א. מפשטות דברי הגמ' בסוגיין (שבת ד,א) יוצא, דאין אומרים לאדם 'חטא בשביל שיזכה חבירך', אלא שהתוס' (בד"ה וכי אומרים) הקשו ע"ז מכו"כ מקומות בש"ס שמפורש אחרת, וכתבו בזה כמה חילוקים כמשנ"ת בדבריהם.

והנה אחד מהביאורים שכתבו התוס' הוא בהא דתנן בפ' השולח (גיטין מא,ב) ד"מי שחציו עבד וחציו ב"ח כופין את רבו ועושה אותו ב"ח" בכדי שיוכל להינשא ולקיים מצות פו"ר, ואע"פ ד"כל המשחרר את עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו" וא"כ איך מותר לו לחטוא בשביל שיזכה השני, אלא - מבארים התוס' - "שאני פו"ר דמצוה רבה היא כדמשני התם בר"א שנכנס לבה"מ ולא מצא שם י' ושחרר את עבדו להשלימו לי' [והרי לכאו' קשה גם בזה דהרי אסור לשחרר העבד כנ"ל - המעתיק], מצוה דרבים שאני".

(ועד"ז מוזכרת סברא זו בסוף דברי התוס' בביאור, הא דמצינו (שם לח,ב) "גבי חצי שפחה וחצי ב"ח שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה [לשחררה] . . והוי נמי כמצווה דרבים").

ויל"ע בהגדרת דבר זה דבשביל מצווה רבה או מצווה דרבים כן אומרים לאדם לחטוא בשביל חבירו. ובפרט דגם בסוגיין הרי המדובר הוא שהאדם יעשה חטא 'קל' (רדיית הפת בשבת) בשביל להציל חבירו מחטא 'חמור' (אפיה בשבת), ומ"מ פשיטא ליה להגמ' דאין אומרים לו חטא כו', וא"כ מהו הסברת דבר זה שבמצות מסוימות ('רבה' ו'דרבים') כן גובר הצלת וזכות חבירו על החטא של האדם עצמו?

ב. והנה המקור שהביאו התוס' לסברא זו הוא (כנ"ל) הא דביארה הגמ' דזה שר"א שחרר את עבדו עבור השלמת מנין הי' זה משום ד"מצוה דרבים שאני".

ויש להעיר, דשם לא הי' הדיון מחמת דין זה דאין אומרים לאדם לחטוא בשביל חבירו (והרי בודאי הי' זה גם בשביל ר"א בעצמו - שיוכל להתפלל עם הציבור), אלא דשם הי' הקושיא דאיך הי' יכול לשחרר את עבדו עבור המצוה והרי 'מצווה הבאה בעבירה' היא, וע"ז תירצה הגמ' ש"מצוה דרבים שאני".

ונמצא דסברא זו נאמרה במקורה בכדי לתרץ מדוע במקרים מסוימים מותר לאדם לעשות עבירה עבור מצווה שלו, אלא שהתוס' למדו מזה שעד"ז י"ל לגבי העניין של עשיית עבירה עבור הצלת אדם שני.

וצלה"ב: א. מהו ההסבר בדבר זה שעבור מצווה דרבים לא נאמר הכלל של מצווה הבאה בעבירה. ב. מהו ביאור סברת התוס' לדמות וללמוד מדין זה שנאמר לעניין מצווה של האדם עצמו, לדין עשיית עבירה עבור לזכות לאדם שני.

ויש להוסיף, דזה שמצוה זו (של השלמת המניין) דחתה את האיסור לשחרר עבדו, יש בזה חידוש נוסף; דהרי המצווה לא התקיימה 'בעידנא' שנעשה האיסור. ואכן מצינו שהתוס' (פסחים נט, א ד"ה אתי עשה דפסח כו') הוכיחו מסיפור זה "דדוקא בלא תעשה דחמיר בעינן בעידנא דמיעקר לאו דלקיים עשה, אבל עשה דחמיר דחי עשה הקל בכל ענין אפי' לא מקיים עשה חמור בעידנא דקא עבר אעשה הקל".

ונמצא, דכ"כ 'חמור' האי עניין של 'מצווה דרבים' עד שלא רק שבכחה לדחות עבירה אחרת, אלא שזה גם לא צריך את התנאי שיש בד"כ אשר כדי לדחות מצווה אחת מפני חבירתה צ"ל עכ"פ שזה יהי' 'בעידנא' כו'. ועפ"ז צלה"ב עוד יותר מהו הגדר והכח שיש במצוה דרבים.

ג. והנה בהא דביארה הגמ' איך שהי' מותר לר"א לשחרר את עבדו, יש תמיהה גדולה לכאו'; דבגיטין (לח, ב) כשהקשתה הגמ' איך הותר לו לעשות את זה, תירצה, "מצווה שאני" ותו לא, אמנם בברכות (מז, ב) כשתירצה הגמ' אותה תירוץ, המשיכה להקשות "מצווה הבאה בעבירה היא" וע"ז תירצה "מצווה דרבים שאני".

וצ"ע איך מתאימות ב' הסוגיות, דבגיטין משמע שיסוד ההיתר הי' משום קיום מצווה גרידא, ולאידך בברכות משמע דנדחתה סברא זו מחמת האי טעמא ד"מצוה הבאה בעבירה היא", ושלכן צריכים לתירוץ נוסף שם. ובעיקר צ"ע בהסוגיא דגיטין - דמדוע באמת לא הקשתה שם הגמ' מהאי יסוד (מוסכם) דמהבב"ע אסורה (כפי שהקשתה בברכות). וצ"ע.

ולהוסיף, דכמה ראשונים על הסוגיא בגיטין שם (יעויין ברמב"ן ור"ן) ביארו דהא דמותר לשחרר את העבד לצורך מצווה הוא משום דהאיסור הוא רק כשמשחררו לצרכו של העבד (וקשור עם האיסור ד'לא תחנם') משא"כ כשהוא לצורך האדון הר"ז כאילו מוכרו לו כו' דאין בזה איסור.

וע"פ הסברה זו מובן היטב מדוע לא הקשתה הגמ' שם מהא דמהבב"ע כו', דהיות שעשה את הדבר לצורך מצווה כבר לית בה משום עבירה כנ"ל.

אלא דכבר תמהו על זה המג"א (או"ח ס"צ סק"ל) והטו"א, דלפ"ז מה הי' קושיית הגמ' בברכות מהא דמהבב"ע אסורה אחר שכבר תירצה שהי' לשם מצווה ושוב אין בשחרור זה משום עבירה כלל.

ונמצא דתמוה ממ"נ; דלפי הסברת הני ראשונים דכשמשחרר לשם מצווה לית בזה משום 'לעולם בהם תעבודו' מבואר היטב הסוגיא בגיטין אבל קשה המשך הסוגיא בברכות, ולאידך באם לא מקבלים ההסברה שלהם אז קשה הגמ' בגיטין, דמדוע לא הקשתה מהא דהוה מהבב"ע, וכנ"ל.

ולכאורה י"ל הביאור בזה, דאה"נ שלאחר שישנו כאן קיום מצווה לא קיים האיסור דשחרור העבד (כתי' הגמ' בגיטין), אמנם ע"ז מקשה הגמ' (בברכות) דמחמת הכלל דמהבב"ע נמצא דבאמת אין כאן קיום מצווה. והיינו, דהיות שבכדי לקיים את המצווה צריך תחילה לשחרר את העבד שהשחרור מצ"ע הוה מעשה עבירה, ואם נקטינן דמהבב"ע אינה מצווה, נמצא דבאמת אין כאן מצווה שתתיר לנו את השחרור (שכבר קרה) (ועצ"ע בסברא זו).

אלא דלפ"ז שוב צ"ע מהו תוכן התירוץ ד"מצוה דרבים שאני"; דאיך זה מתרץ הקושיא דלכאו' אין כאן מעשה של מצווה בכלל מחמת זה שבא ע"י עבירה כנ"ל.

ד. ואולי י"ל נקודת הביאור בכ"ז על פי יסוד ביאור נפלא של כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ז שיחה ב לפר' אמור) אשר הוא בעצמו קשרו לסוגיא זו דעסקינן ביה כמשי"ת;

רבינו מביא שם מש"כ במדרשים דהא דפירסמה הכתוב שמה של "שלומית בת דברי למטה דן" וזה שהיא נבעלה למצרי, הוא "להודיע שבחן של ישראל שלא הי' ביניהם אלא זה" וכו'. וע"ז מקשה רבינו, דאיך מפרסמים גנות של אחת מבנ"י עבור תועלת של הרבים, והרי אפי' בהלכה נקטינן שבשביל טובת ותועלת הרבים אין מבטלים מציאות היחיד.

ומבאר, "דמכיון שעי"ז שפרסמה הכתוב מתגלה שבחן של ישראל, אין זה נחשב גנות בשבילה, ואדרבה, זה גופא הוי שבחה שעל ידה מודיעה התורה שבחן של ישראל וכו'" (ומביא דוגמא לדבר מהא דכשמקלקל עבור לתקן אז אין בזה משום בעל תשחית, ועד"ז לגבי מקלקל במלאכת שבת עיי"ש).

וממשיך, "ועוד י"ל, ובהקדם דמצינו פלוגתא אם חייב אדם להכניס עצמו בספק סכנה בשביל הצלת חבירו מסכנה ודאית. וי"א שאין הפלוגתא בנוגע לכלל ישראל, דאז ודאי שמחוייב היחיד להכניס את עצמו בסכנה בשביל הצלת כלל ישראל. וי"ל, שאין זה משום שהצלת כלל ישראל דוחה נפש היחיד, אלא לפי שלהיות שכל יחיד הוא חלק מהכלל, חלק מהציבור, הרי נמצא, שהצלת כלל ישראל ה"ה גם הצלתו של היחיד . . [ועד"ז בעניינינו] שאין זה גנות לצורך שבח בלבד אלא שהשבח (דכלל ישראל) הוא שבחה (גם) של שלומית גופא".

ועל ביאור זה - השני - מציין רבינו בהערה (מספר 40) "להעיר שגם בנוגע לחטא, אף שבכלל אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך (שבת ד, א. וש"נ), בכמה מקרים אומרים לו חטא - ראה תוס' שבת שם, ובכ"מ. וא' מהם - להציל רבים מעבירה" וכו'. עכתה"ד הנוגעים לעניינינו בקיצור.

והנה מזה שרבינו מציין על ביאורו זה להא דבמצוה דרבים אומרים לאדם חטא כו', יש ללמוד לכאו' דביאור הדין הזה דומה (עכ"פ) להביאור בהשיחה בהא דפירסמה התורה גנותה של שלומית, אלא דתחילה צריכים להבין עומק ביאור הזה (השני) שבהשיחה וכמשי"ת.

ה. הנה בפשטות הרי ההבדל בין ב' הביאורים בהשיחה הוא, דלפי הביאור הראשון אכן יש כאן עניין של גנות עבור שלומית, אלא שזה 'שוה' לה מחמת גודל העניין שעל ידה מודיעה התורה שבחן של ישראל (וזהו מה שמביא הדוגמא ממקלקל עבור לתקן כו' כנ"ל). משא"כ בביאור השני ה"ה מדגיש שאי"ז גנות לצורך שבח בלבד אלא שזהו שבחה שלה עצמה.

אלא דלכאו' צלה"ב מהו הפשט בזה, הרי השבח של כלל ישראל כאן הוא זה שהם פרושים מעריות וכו', אז איך אפ"ל שזהו (גם) שבחה שלה, בה בשעה שמספרים לנו שהיא לא הייתה פרושה מזה.

ולכאו' הביאור בזה הוא, שכשמסתכלים על שלומית איך שהיא חלק מהכלל (ישראל) אז כבר אינו נוגע (ואינו חשוב) מעשיה כאדם פרטי, דמציאותה הפרטית מתבטלת כלפי מציאותה כפי שהיא חלק מהכלל. ושוב הרי השבח הזה של כלל ישראל - שהיו פרושים מעריות - הוה (גם) שבחה בתור אישה שהיא חלק מכלל ישראל, אף שכאדם פרטי אין מעשיה מתאימים ל'כלל' זה.

(דוגמא לדבר במק"א בתורת רבינו: יעויין בלקו"ש ח"ט (שיחה ב לפ' ראה) איך שמבאר הא דאנשי עיר הנידחת נהרגים בסייף אף שכ"א בפרטיות כבר התחייב בסקילה כשעבד ע"ז לבד, והרי הדין הוא שכשמתחייבים בשתי מיתות "נידון בחמורה", אלא שכשנעשים 'אנשי עיר הנידחת' כבר לא מסתכלים עליהם בפרטיות אלא כ'כלל' וכו' עיי"ש).

ונראה דלפי הבנה זו בחידושו של רבינו בביאור זה (איך שמציאות האדם כ'פרט' נאבדת לגבי מציאותו כחלק מה'כלל'), ניתן להסביר גם האי כללא דבמצוה דרבים אומרים לאדם חטא בשביל חבירך, וגם לתרץ כל מה שהקשתי לעיל;

דהנה הנקודה המשותפת בין כל המקרים שבהם משתמשים עם הסברא הזו של מצווה דרבים (בסוגיין, שאדם א' יחטא חטא קל כדי להציל חבירו מחטא חמור, בשחרור העבד עבור השלמת המניין, ובדחיית עשה קל מפני עשה חמור שלא 'בעידנא') היא, מה שבעצם כן היו צריכים לדחות מצווה אחת מפני חבירתה מפני שחבירתה חמורה יותר ממנה, אלא שיש איזה בעי' ה'מונעת' את הדחייה.

ובפשטות: בסוגיין, הרי ודאי שהחטא החמור גובר בחומרתו על החטא הקל, וא"כ הרי הדין נותן שחטא זה ידחה בפני זה, אלא שהבעי' היא, שאדם זה שעושה את החטא הקל הרי בשבילו עצמו אין כאן ההצלה מהחטא החמור שהוא של חבירו. ועד"ז בשחרור העבד, הרי בודאי כשמגיעים ביחד - השחרור והמצווה - הרי המצווה תדחה בכלל חטא השחרור (כנ"ל מהראשונים), אלא שהיות שהשחרור נעשה תחילה לכן הרי היא מעשה של עבירה המונעת חלות המצווה (דהוה מהבב"ע). ועד"ז בכל דחיית מצווה מפני מצווה היכא דלא הוה בעידנא.

וי"ל, דלסלק חיסרון זה נאמרה האי סברא דמצוה דרבים שאני, אשר תוכנה היא (ע"פ הנ"ל בביאור השיחה), דביחס למצוה כזו שחלה על האדם כחלק מהרבים (הכלל), אין העבירה שעשה בתור אדם פרטי נחשב ל'מונע ומעכב' ממצווה זו, ושוב מובן שמצווה זו כן יכולה לדחות העבירה מחמת זה שחמורה ממנו בין כך.

ויש להדגיש שוב, דהא דמצוה זו דוחה את העבירה אינה מחמת היותה 'מצווה דרבים' (דאכן זה אינו סברא לדחות בשבילה מעשה עבירה), אלא מחמת זה שכן הדין נותן שמצווה זו צריכה לדחות עבירה זו (כנ"ל); והסברא דמצוה דרבים הוא רק לסלק האי חיסרון שהעבירה 'מונעת' מחלות המצווה (ומחמת מניעה זו אין המצווה יכול לדחות את העבירה), וע"ז 'אומרת' האי סברא דמצוה דרבים דדבר שהאדם עושה בתור 'פרט' אינו יכול להיחשב מניעה ועיכוב לדבר שחל עליו בתור חלק מהכלל, משום דמציאותו הפרטי 'מתבטלת' אז [ודומה ממש לביאורו של רבינו בהסיפור על שלומית] וכמשנ"ת.

בלקוטי שיחות חכ"ט שיחה ב' לפר' שופטים נתבאר הטעם שלא נתן הרמב"ם מספר למצוות דרבנן, משום שמצוות דרבנן מעצם מהותן אין להן שיעור, שכן ב"ד יכול להוסיף ולתקן כמה שצריך. ובס"ח ובהערות שם נתבאר שזה קשור עם העניין שתושבע"פ שרשה בכתר עליון וכו'.

ויש להעיר ממ"ש בחידושי אגדות מהרש"א עירובין כא, ב ד"ה שדברי תורה יש בהן: "שגם תורה שבע"פ מסיני ניתנה, אלא שתורה שבכתב לפי הדמיון יש לה קצבה תרי"ג, ואינו כן, שלא ניתנה בכתב רק לפי המקבל לפי שעה שנתחדש ממנו בכל דור, אבל לפי הנותן יתברך ב"ה שהוא בלתי בעל תכלית גם תורתו שנתן לנו בלתי בעלת תכלית כמ"ש ארוכה מארץ מדה גו' והיא תורה שבעל פה, וזה אמר לכך לא נכתבה כולה, שא"א, שאין לה קץ ותכלית מהנותן יתברך ב"ה, ולא נתנה כך בכתב אלא משום להג ויגיעת בשר דהיינו האדם המקבל שאינו בב"ת".

בלקו"ש כרך לה וישב - חנוכה מביא (בעמ' 172) דברי השל"ה בפרשת וישב שבא לבאר השייכות דחנוכה ופרשת וישב "מעניין עסק יוסף עם אחיו שהלך לראות שלום אחיו כו'", "ועניין יוסף הוה ג"כ במלכות חשמונאי בימי יון . . שאז נחשבנו כצאן לטבחה למסור נפשנו לקדש שמו הגדול", ומבאר כ"ק אדמו"ר שגם אופן מסירת נפשו של יוסף הנ"ל שלא הי' חייב בזה עפ"י הלכה ועוד זאת שהי' למעלה מכל חשבון מצינו בחנוכה במלחמת בני חשמונאי ובניו. עיין שם באריכות.

ולהעיר שלכאורה, מצינו עוד צד השוה בין יוסף ובני חשמונאי בעניין קידוש השם במובן פשטותו בחיי היום יום: הזכרת ש"ש, דביוסף כתיב "וירא אדוניו כי ה' אתו - שם שמים שגור בפיו", וראה לקו"ש חכ"ה עמ' 217 (רש"י עה"פ וישב לט, ג. ולכאורה כן משמע פשטות הכתובים שבכל פעם הזכיר "האלוקים" – ראה מקץ מא, כה. שם, כח. שם, לב).

וגם בני חשמונאי עמדו כנגד "גזירת המלכות שלא להזכיר ש"ש בפיהם" הרי "כשגברה מלכות חשמונאי ונצחום, התקינו שיהיו מזכירים שם שמים בשטרות" (ר"ה י, ב).

והנה השל"ה עצמו (שער האותיות אות א') כותב: "בכלל דברות האמונה, שיאמר על כל פעולה שרוצה לעשות, אפילו בזמן קרוב, אעשה זאת אי"ה . . ואם הרוויח יאמר הרווחתי בעזרת השם . . וזהו העניין של שם שמים שגור בפיו כו'".

אבל זהו הידור שלפנים משוה"ד, וכדמשמע בכ"מ (ראה לקו"ש ח"ז שיחה לפורים), ומ"מ הקפידו בזה יוסף ובני חשמונאי.

בלקו"ש ח"ג עמ' 761 ואילך מסביר כ"ק אדמו"ר ג' הפרטים שישנם במצוות מילה, וז"ל הק': "אין מצות מילה זיינען פאראן דריי ענינים: א. די פעולה פון מילה; דאס עצם מל זיין. ב. וואס דער איד ווערט און בלייבט א מהול. ג. ער איז ניט קיין ערל . . יעדער פרט פון די דריי איז נוגע צום קיום פון מצות מילה . . ווען איינער איז געבוירן געווארן מיט צוויי ערלות און מ'האט מל - געווען בלויז איינע פון די צוויי, איז ביי אים געווען די פעולת המילה, און ער איז אויך א מהול, ער איז אבער אויך אן ערל". ובהערה 24 שם: "ראה שבת קלה, רע"ב, צפנ"ע לרמב"ם הל' מילה רפ"א".

הנה בגמ' שם פליגי אי ב' ערלות מחללין עליו (על השני) שבת או לא. וברש"י ד"ה ב' ערלות: "שני ערלות זה על זה, ואמרי לה שני גידין".

בצפע"נ שם מסביר דפליגי ב' הדעות בגמ' במי שעשה מעשה חיובי דמילה אבל הוא עדיין ערל, האם מחללין עליו את השבת או לא. אך אינו מזכיר פרט זה דנקרא מהול, הגם שבנוגע לדינים אחרים כן מזכירו. ולכאו' אפ"ל דתלוי הוא בב' הפירושים ברש"י דב' ערלות: דלהפי' דב' ערלות הוא זה על זה לכאו' לא שייך למיקרי מהול, וכמו שמבאר בהשיחה שם בארוכה דמילה פירושה גילוי ("אפגעדעקט און אנטפלעקט") והרי אינו מגולה, משא"כ להפי' דב' ערלות הוא ב' גידין שייך לקרותו מהול, דעכ"פ גיד א' הוה לגמרי מגולה ונימול כהלכה.

וצע"ק מדוע הכריע כ"ק אדמו"ר בהשיחה כפי' הב' ברש"י.

ידועה חקירת הגר"י ענגל ז"ל (לקח טוב כל טו - טז) אם ריבוי הכמות מכריע גודל האיכות או להיפך, והובא בלקו"ש בכ"מ (חי"א עמ' כא, חי"ב עמ' 126, חכ"ד עמ' 96).

והנה בלקו"ש חי"א שם ביאר יסוד שיטת רבי שמעון בסוף מס' עירובין דס"ל דריבוי הכמות מכריע האיכות יעוי"ש ובהמשך העניין שם מבאר יסוד פלוגתת ריב"ב ורבי יהודה שם דריב"ב ס"ל כמות עדיף, ור"י ס"ל איכות עדיף יעויי"ש בכ"ז בארוכה.

ויל"ע בזה דהא בפסחים כח, א נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בדין חמץ שעבר עליו הפסח, דר"י ס"ל דאסור בהנאה ור"ש ס"ל דמותר בהנאה, וידוע ביאור הגאון הראגוצ'בי ז"ל שהובא ונתבאר בלקו"ש בכ"מ דיסוד פלוגתתם תלוי בגדר מהות איסור חמץ, ר"י ס"ל דהאיסור הוא על עצם וחומר החמץ, ולכן אסור בהנאה דהרי גם לאחרי הפסח העצם והחומר קיים, אבל ר"ש ס"ל דהאיסור חל על תואר וצורת החמץ, ולכן מותר בהנאה כי לאחר הפסח ירד ממנו תואר האיסור, ופלוגתתם תלוי' גם בפירוש תיבת "תשביתו" דלר"י הכוונה להשבתת עצם וחומר החמץ, ולר"ש גם ביטול תואר וצורת החמץ נקרא השבתה. (ראה בכ"ז בארוכה, א. יסוד הפלוגתא בגדר ומהות איסור חמץ - צפע"נ קונטרס השלמה עמ' 65 מפענח צפונות פ"מ ס"ט. לקו"ש חט"ז עמ' 134-135 ב. יסוד הפלוגתא בפירוש תיבת "תשביתו" - שו"ת צפע"נ ווארשא ס"נ - הובא גם בצפע"נ עה"ת ר"פ בחוקותי לקו"ש ח"י עמ' 189 בארוכה - ג. הקשר בין ב' הענינים לקו"ש חט"ז עמ' 135 הערה 40).

ויעויין היטב במפענח צפונות פ"א בארוכה דמשמע דפלוגתתם תלויה בשאלה הכללית בכו"כ ענינים מהו עיקר הדבר, חומר וגשם הדבר או צורה ותוכן הדבר- ועד"ז פלגי ר"י ור"ש בגדר ומהות איסור חמץ, דלר"י עיקר הדבר הוא החומר, ואיסור חמץ חל על עצם וחומר החמץ, משא"כ לר"ש עיקר הדבר הוא הצורה, ואיסור חל על חמור וצורת החמץ.

והנה בלקו"ש חכ"ד עמ' 98 כתב וזלה"ק: "תוכן השאלה הנ"ל - צי ריבוי הכמות איז מכריע אדער האיכות - איז עולה בקנה אחד, אדער עכ"פ מעין פון דער שאלה בכמה ענינים (ווי דער ראגאטשאווער איז מאריך בכמה מקומות) - וואס איז דער עיקר הדבר - חומר (וגשם) הדבר, אדער זיין "צורה (ותוכן) - אויב מען רעכנט זיך בעיקר מיט חומר - דעמאלט האט ריבוי הכמות מער חשיבות ווי איכות, אויב אדער דער עיקר איז צורת (ותוכן) הדבר – איז איכות מכריע כמות" עכלה"ק.

ולפ"ז נמצא דלר"י ש"רעכנט זיך בעיקר מיט חומר" כדס"ל גבי איסור חמץ, ס"ל שריבוי הכמות מכריע האיכות, ור"ש ש"דער עיקר איז צורת (ותוכן) הדבר" כדס"ל גבי איסור חמץ, ס"ל שגודל האיכות מכריע הכמות.

וצ"ע דבלקו"ש חי"א שם מבואר להיפך, דלר"י איכות עדיף ולר"ש כמות עדיף וכנ"ל.

ואבקש מקוראי הגיליון להעיר ולהאיר בזה.

בגליון תתקח העיר הרב י.י.ק. מלקו"ש ח"ב (עמ' 417) וזלה"ק: "...מוז זיין א הכנה צו דעם פון פאר סוכות, ווארום עס איז דאך א בנין פון ג' דפנות, אדער כמו מנהגנו ד' דפנות, און דוקא תעשה ולא מן העשוי, קען מען דאך דאס ניט טאן אום יו"ט, נאר מען מוז עס צוגרייטן פאר יו"ט און אין עשיית הסוכה איז שוין דא א מצווה" משא"כ בנוגע ד"מ וכו' עיי"ש.

והקשה דפשטות משמעות הל' הוא שיש דין תעשה ולא מן העשוי לגבי דפנות הסוכה, והרי דין זה נאמר לגבי הסכך ולא לגבי הדפנות.

ובגליון שעבר תירץ הרב א.פ.א. בפשטות, דלעולם לא הייתה כאן כוונת רבינו בהשיחה ליחס דין תעשה ולא מן העשוי לדפנות, אלא מביא הפרשי דינים שמצינו בבנית הסוכה שיש בהם עשי' וטירחא ומוכרח לבנות לפני יו"ט, ובתחילה מביא פרטי העשי' לגבי דפנות הסוכה, ואח"כ מביא עוד דין לגבי סכך שצ"ל תעשה ולא מן העשוי, ומילי ומילי קאמר, עכת"ד.

ויש להעיר מהנחה בלתי מוגה דשיחה הנ"ל הנד' בשיח"ק יום ב' דחגה"ס וזהו הלשון: "נאך מערער איז אין מצות ישיבה בסוכה, אז ניט נאר וואס דאס הויבט זיך אן פון דער ערשטער מינוט אן. נאר נאך מערער, אז עס מוז זיין א הכנה צו דעם נאך פאר סוכות, בכדי אז סוכות זאל מען האבן א פארטיקע סוכה, ווארום עס איז דאך א בנין פון ג' דפנות אדער כמו שנהגו ד' דפנות, קען מען דאס ניט טאן יו"ט, משא"כ בד"מ.

וברור (כנ"ל בדברי הרב א.פ.א.) דמילי מילי קאמר ולא הייתה הכוונה (בלקו"ש ח"ב) לייחס דין תעשה ולא מן העשוי לדפנות כלל. וז"פ. ולא באתי אלא להעיר.

בגליון העבר (עמ' 15) עמד ידידי הרב ל.י.ג. עמ"ש בלקו"ש ח"ה פר' ויצא, שע"פ פשש"מ, יעקב "האט צוגעזאגט חתונה צו האבן מיט רחל'ען", ושאל: "מנא לן הא?".

ולדידי לק"מ, דפשוט הוא (ובפרט ע"פ פשש"מ) שעל דרך הרגיל, כאיש ואישה מתחתנים זה עם זה - ובפרט לאחרי משך זמן ארוך של המתנה והכנה לזה - הרי לא ימלט שתהי' הבטחה והתחייבות מזל"ז. ואם, מאיזה סיבה שתהי' לא תהי' הבטחה בפירוש, תהי' עכ"פ הבטחה ממשמעות דבריהם זא"ז. והרי עצם (ההידברות ו) ההסכמה (משני הצדדים) על מקום וזמן הנישואין מהוה הבטחה על הנישואין, דמה לי אם מבטיח לה שישאנה או אם מסכם עמה [או עם משפחתה] שהנישואין יתקיימו ביום פלוני ובמקום פלוני וכיו"ב הרי בכלל מאתיים מנה!

והגע בעצמך: אילו לא הי' לבן מרמה את יעקב, והנה, לאחרי שבע שנות העבודה ולאחר שקבעו את יום החופה וזמן החתונה – יעקב נעדר! הוא פשוט אינו מופיע לחתונת רחל! האם לא תהי' בזה הנהגה הרסנית היפך 'ישובו של עולם'?

דהנה "הכל אומרים שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה לגדול והקטנה לקטן" (רש"י פ' ויצא יט, יז); יעקב אמר בפירוש ללבן ובלשון שאינו משתמע לתרי אנפי: "אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה" (פר' ויצא שם, יח ובפירוש רש"י שם); אח"כ עבד יעקב שבע שנים כדי שיוכל לישא את רחל (כמפורש בקרא שם, כ), והכל הי' בהסכמת לבן אבי' (כמפורש שם, יט); יעקב עשה את כל מה שביכולתו כדי להבטיח שלא יבא לבן ברמאות למנוע את נישואיהם (רש"י שם, יח), סמוך לזמן המיועד לנישואיהם הצהיר יעקב עוה"פ: "הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה", זאת אומרת שאמר בפירוש שבדעתו לישא אותה. האין בכל זה התחייבות מצדו שיקחנה לו לאישה?

ומה שהביא רבינו זי"ע דיעקב דיבר עם רחל ע"ד נישואיהם ומסר לה סימנים (רש"י שם, כה), נ"ל דלרווחא דמילתא קאמר, דנוסף לכל הנ"ל, הלא פירש רש"י להדיא שיעקב דיבר לרחל עצמה ע"ד הנישואין ומסר לה סימנים. ופשיטא דכאשר מסר לה את הסימנים פירש לה את תועלתם ואופן השימוש בהם, דהיינו שאמר לה שכאשר יקח אותה לאישה עלי' לעשות או לומר כך וכך וכיו"ב. הרי שבכלל דבריו אלו ('מסירת הסימנים') הייתה הבטחה ישירה מיעקב לרחל. וכ"ז מחזק את הסברא שאילו הי' יעקב חוזר בו הי' בזה משום מחוסר אמנה וכו' ו'רמאות' באופן מבהיל, והנהגה כזאת הייתה אסורה גם לבני נח, וכמבואר בשיחת רבינו שם.

ומה שהקשה ידידי הנ"ל דאיך הי' ביכולתו של יעקב להבטיח לרחל מאחר שלבן הי' רמאי וכו', הנה [נוסף לזה שיעקב סבר שהוא הי' "אחיו ברמאות" כמ"ש בפירוש רש"י (שם, יב)], הלא פשוט דבנוגע לכל הבטחה שיבטיח מאן דהו צ"ל שע"ד הרגיל יוכל לקיים הבטחתו ובכ"ז הרי יתכן שיקרה אסון ולא יוכל לקיים את הבטחתו ובכה"ג קיי"ל דאונס רחמנא פטרי', ואין הבטחתו מחייבת אלא שיעשה כל התלוי בו לקיים את מה שהבטיח, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו. ותן לחכם ויחכם עוד.

במה ששאל בגליון העבר הרב ל.י.ג. בביאורו הנפלא של הרבי שיעקב היה מוכרח מצד הבטחתו לישא את רחל כיוון שקיום ההבטחה היה מוסכם אצל בני נח, ואיסור שתי אחיות היה כמו חומרא של האבות שקיימו התורה עד שלא ניתנה; והשאלה היא היכן מצינו שיעקב הבטיח לרחל שישאנה? ומביא בזה כמה פרטים.

וי"ל הביאור בזה בהקדים עוד שתי קושיות, א. מה ראה לבן הארמי, לרמות את יעקב ולהשיא לו את לאה. הניחא אם לא היה בדעתו כלל לתת לו את רחל, היה מובן, אך אם רצה לתת את רחל - איזה עניין (אינטרס) יכול להיות לו לרמות את יעקב ולתת לו את לאה? ואת"ל שסתם רצה לרמותו, א"א לומר כן, שהרי הרמב"ם פוסק בהל' מאכלות אסורות פי"ז הכ"ו שאם חוששין שערבו דבר איסור בדבר מותר, אם האיסור יקר מן המותר - אין חוששין, שאין אדם מערב דבר היקר בזול שהרי מפסיד, דהיינו שבנ"א בדרך-כלל יש לו כוונה לריוח במה שהוא עושה, וא"כ ה"ה ברמאות שיש כאן איזה ריוח וכוונה, וצ"ל מה הי' כוונת לבן ברמאות של הקדמת לאה לרחל.

ב. מצינו שלבן נתן את זלפה ללאה, וגם כאן הדבר תמוה מאד. שהרי רחל ולאה אמרו (לא, טו וברש"י) שאפילו בשעה שדרך בני אדם לתת נדוניא לבנותיו בשעת נישואין "נהג עמנו כנכריות כי מכרנו לך בשכר הפעולה" (רש"י) וכאן לפתע נוהג כמנהג הנגידים המפורסמים, וכדי לרמות ליעקב (רש"י ל, י) שלא יבין שמכניסין לו את לאה שכך מנהגן ליתן שפחה הגדולה לגדולה והקטנה לקטנה נתן את זלפה הקטנה ללאה, ורואים שלבן היה לו חשוב מאד להשיא את לאה (כבשאלה א') ולמען ריוח זה היה מוכן ליתן מתנה ללאה את זלפה, אבל משאר דברים לא נתן מאומה.

ויתירה מזו: מה שהיה מגיע ליעקב בשכר הפעולה החליף מאה פעמים תנאיו בכדי שלא ליתן לו, ואת האמהות עצמן מכר בארבע עשרה שני עבודה, ואת זלפה נתן ללאה רק בכדי לרמות את יעקב, וא"כ מה היה תו צריך לתת את בלהה לרחל? מכאן מוכח שהייתה לו כוונה וריוח בנתינת השפחות, ולא רק חלק מהרמאות של השאת לאה ליעקב.

וא"א לתרץ שרצה להרויח עוד שבע שני עבודה, ובשתיים: א. לרמאי כלבן שיכול להחליף מאה פעמים תנאים אין שום בעיה (מוסרית או מצפונית) להוסיף סתם כך עוד שבע שנים לפני נתינת רחל, לומר שמכיוון שהשבע שנים היו בעיניו כימים אחדים הרי שצריך להשלים לו עוד שבע או כל אמתלא אחרת שרק יחשוב.

ב. מכל דרך התנהלות לבן רואים שרצה להשיא את לאה ליעקב בכל מחיר שהרי שבע שנים ראשונות עבד לפני קיום התנאי ושבע של רחל עבד אחר חתונתה, ומוכח שלבן לא חשש שיעקב לא יקיים את תנאו, אלא זה שבראשונות עבד לפני ובאחרונות אחרי, הוא כדי שיוכל לרמותו ולהשיאו את לאה והדרא קושיא לדוכתא מה יצא לו ברמאות זו.

וי"ל הביאור בכ"ז בדרך אפשר, שזהו ע"ד מה שהיו הכל אומרים (רש"י כט, יז) שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן הגדולה לגדול והקטנה לקטן. והסיבה לזה שהיו הכל אומרים הוא זה שאברהם שלח את אליעזר אל בתואל לקחת אישה ליצחק דוקא ממשפחתו ומבית אביו, וכל העולם הרי לא ידע שאברהם אמר לו שאם לא ימצא יוכל לקחת מבנות ענר אשכול וממרא, שהרי את זה אמר לו בחדרי חדרים. ובארם נהרים אמר אליעזר ללבן ובתואל שאם לא יתנו לו את רבקה יקח מבנות ישמעאל או לוט, היינו ג"כ מהמשפחה.

ואף זאת רק בחוסר ברירה, שהשידוך מלכתחילה צריך להיות עם משפחתו של בתואל ואם לא אז ילך לישמעאל או ללוט, וכל העולם ידע מזה, שהרי שידוכי צאצאי אברהם היה נוגע לכל העולם דאז, שהיו תאבים לידבק בזרעו, ובת אלופים (לו, יב ברש"י) אמרה איני זוכה להנשא לו הלוואי ואהיה פילגש, ואולי גם אפשר ללמוד מעיר שכם שעיר שלימה היו מוכנים לימול ע"מ להתחתן עם יב בנותיו של יעקב (תאומה עם כל שבט ודינה) ויא בניו, וממילא נישואי זרעו של אברהם היה דבר שהעולם שח אודותיו, וכאשר אמר יצחק ליעקב (כח, א) "קום לך פדנה ארם ביתה בתואל אבי אמך וקח לך משם אישה מבנות לבן אבי אמך", והסיבה היא שרעות בנות כנען בעיני יצחק, אמרו הכל שבוודאי שני הבנים יקחו נשים מבנות יצחק. וא"כ הגדולה לגדול והקטנה לקטן.

ויתירה מכך לפי המנהג שנותנים השפחות השפחה הגדולה בלהה תהיה לעשו וזלפה ליעקב. וזה הי' כ"כ פשוט שעד שנולד יוסף הייתה רחל מצרה שמא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים, ואף עשו הרשע כך עלה בלבו (ל, כב וברש"י), והייתה לחרפה (ל, כד וברש"י) שהיו אומרים עליה שאעלה לחלקו של עשו, דהיינו שאותם "היו אומרים" הם אותם "הכל" שאמרו על לאה שתינשא לעשו. הנה יד שנה אחר כך עדיין מדברים שהואיל שאין לרחל בנים תינשא לעשו! ומובן מדוע היו להוטים לבן והאמהות לינשא ליעקב דווקא.

וממילא כשבא יעקב וראה לרחל ובא לבקש מלבן לישא אותה, היה ברור לכל העולם שיעקב ישא את רחל. ואחר שרימה לבן את יעקב ונתן לו את לאה, באם יעקב לא היה נושא את רחל, היה נחשב בעיני כל העולם כאיש לא נאמן, מאחר ששמחה רחל וידע כל העולם שתינשא ליעקב אבינו ולא לעשו הרשע. ובזה יובן ביאור הרבי.

ובשאלה מה רצה לבן ברמאותו להשיא את לאה ואת שתי השפחות ליעקב (שהאמהות עצמן רצו לינשא לצדיק ולבנות בית ישראל, אך מה רצה לבן בזה)? נראה לומר: א. הוא רצה שכל בנותיו הן מאשתו והן מפילגשו יתקיימו בהן ובזרען הברכות שברך הקב"ה את אברהם כפי שראינו (כד, ס וברש"י) שברך לאחותו רבקה שאת וזרעך תקבלו את הברכה ". . יהי רצון שיהא אותו הזרע ממך ולא מאישה אחרת", וכאן שמעו שיצחק ברך את יעקב דווקא ולא רצה להשיא בנותיו לעשו. ב. ללבן היה חשוב שלא ייקחו נשים על בנותיו (לא, נ), ומכיוון שלעשו היה כבר נשים לא רצה לתת לו את בנותיו.

אך לפי תשובה הא' אולי אמר כן ליעקב דוקא כדי שהברכות יהיו רק מזרע בנותיו.

בגליון העבר כתב הרב א.פ.א. ליישב שאלתי בגליון שלפנ"ז על המבואר בלקו"ש שחג הסוכות נקרא דוקא ע"ש מצות סוכה ולא ע"ש הד' מינים, כיון שלמצות סוכה מוכרחת הכנה לפני החג, משא"כ במצות ד"מ. וכשמבואר שם בהשיחה למה בסוכה מוכרחת ההכנה לפני החג, "ווארום ס'איז דאך א בנין פון ג' דפנות, אדער כמו מנהגנו - ד' דפנות, און דוקא תעשה ולא מן העשוי, קען מען דאך דאס ניט טאן אום יום טוב", וע"ז שאלתי שהרי "תעשה ולא מן העשוי" הוא דין בסכך ולא בדפנות?

וע"ז מבאר הרב הנ"ל דלעולם לא כיוון רבינו לזה בהשיחה, אלא כוונתו להפרטי דינים שמצינו בבניית הסוכה שיש בהם עשי' וטירחא ומוכרח להעשות לפני יו"ט. ותחילה מביא פרטי העשי' לגבי הדפנות, ואח"כ מביא עוד דין לגבי הסכך (שצ"ל) תעשה ולא מן העשוי. ולעולם לא הייתה כאן כוונה לייחס דין תעשה ולא מן העשוי לדפנות הסוכה אלא מילי מילי קאמר.

אבל מה אעשה שכמובן נסיתי ג"כ לפרש כך את השיחה, אבל אין כאן כל ביאור, דא"כ מהו ההכרח בעשיית הדפנות לפני החג, שהרי אם לא עשה כלום בנוגע להדפנות לפני החג - ורק סיכך על גביהם מעיו"ט מבלי שהיה איזה עשי' בקשר לדפנות, הרי הסוכה כשרה למהדרין.

וא"כ מהו ההבדל בין זה להד"מ שכמבואר שם בהשיחה - "אבער ביי ד' מינים קען זיין אז דער גאנצער טאן זאל זיין אום יו"ט". ואף שבד"כ ישנו עניין של עשי' לפני יו"ט, אבל היות שאינו מוכרח - הרי שבעצם אין זה שייך לפני החג, משא"כ בסוכה. אבל הרי גם בסוכה מצד עניין הדפנות אין כל הכרח לכאו' בעניין של עשי' לפני החג, וא"כ כל ההכרח הוא מצד הסכך, ולמה נזכר בכלל בשיחה עניין הדפנות?!

וכמו"כ עדיין צ"ב מה שהקשיתי בנוגע לדופן הרביעי שמזכיר שם בהשיחה, הרי את זה אפשר לעשות אפי' ביו"ט עצמו כיון שאינו "מחיצה המתרת"? ויש להאריך עוד בכהנ"ל, אבל לפענ"ד די בהנ"ל להגיד שעדיין אנו צריכים לאיזה ביאור בכל הקטע הנ"ל שבהשיחה. וכל מי שנראה לו איזה דרך ליישב הדברים בודאי לא ימנע טוב מלפרסם בקובץ הבא.