ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.
בלקו"ש חי"ד פ' ואתחנן (הדרן על מס' שבת) מבאר החילוק בין ב' סוגי שבות הא שאסרו חכמים גזירה שמא יבא מהן איסור סקילה שאז אסור גם לצורך מצוה, והא דאסרו חכמים מפני שהם דומים למלאכות שאז לצורך מצוה מותר.
ומבאר החילוק בין מלאכת הוצאה כשעוקר בלי הנחה או עשה הנחה בלי עקירה - דלא מצינו דמותר לצורך מצוה, משא"כ בקשר שאינו של קיימא דמותר לצורך מצוה, ומבאר דבהוצאה הרי עשה חלק מהמלאכה ורק שיש גזירה שמא יבא לעשות כולה ויתחייב מן התורה, ולכן לא הותר לצורך מצוה, משא"כ בקשר שאינו של קיימא הרי חסר בעצם מהות הקשר ואין בה אפילו במקצת וחלק דהמלאכה דאורייתא, וטעם איסור דרבנן הוא משום דדומה למלאכה דאורייתא בחיצוניותו, ולכן לצורך מצוה הותר. עכתודה"ק.
ומצינו בדוגמא לזה בשו"ע רבינו סי' שו סי"ג: דדברים האסורים משום שבות גמור כמו מקח וממכר דאסור גזירה שמא יכתוב [כמבואר לעיל שם בסעיף ד'] אינו מותר לצורך מצוה, וראה בפמ"ג בא"א שם סקט"ו דמביא ראי' דטעם איסור מו"מ הוא משום שמא יכתוב ולא משום ממצוא חפצך מהא דאין מקדישין בשבת דאם הטעם הוא משום ממצוא חפצך הי' צ"ל מותר להקדיש כי חפצי שמים מותר, ואם הטעם משום שמא יכתוב שפיר דמי דאין מקדישין.
ובהאי ענינא יש להעיר משינוי והשמטת אדה"ז בשו"ע שלו ממש"כ בשו"ע והמג"א, דבשו"ע סי' שו ס"ו כתב: "חפצי שמים מותר לדבר בהם כגון חשבונות של מצוה ולפסוק צדקה ולפקח על עסקי רבים ולשדך התינוק ליארוס וללמדו ספר או אומנות וכו'", ובמג"א שם סק"י כתב לפרש: "חשבונות של מצוה כגון סעודת חתונה", ומציין לכתובות דף ה', ושם: "אביי ורבא אמרי תרווייהו דחשבונות של מצוה מותר", ובפרש"י שם, דהאיסור לחשב (בפה) חשבונות הוא משום ודבר דבר. וטרחו הפוסקים לפרש כוונת המג"א בזה (ראה פמ"ג שם ובתהל"ד), וגם בסדר הדברים, דתחילה מביא חשבונות של מצוה ואח"כ פסיקת צדקה, פיקוח צרכי רבים ושידוך הבנות וכו' ראה שם בשיטה מקובצת בביאור סדר הדברים.
אמנם אדה"ז השמיט לגמרי חשבונות של מצוה, ובסעיף יב כתב דפיקוח צרכי רבים מותר דאיסורו הוא רק משום ממצוא חפצך ודבד דבר ולכן מותר לצורך רבים דהוה כמו צורך מצוה, ובסעיף יג כתב דמותר דיבור של מצוה כגון לשדך הבנות או לדבר עם המלמד וכו', ובסעיף יד כתב דמותר לפסוק צדקה לעניים דהוה דיבור של מצוה ואינו דומה למעריך ומקדיש, ולכן אינו דומה למקח ולממכר, דאם הי' דומה למו"מ דהוא שבות גמור כנ"ל לא הי' מותר לצורך מצוה.
ולכן י"ל דמה שהשמיט הא דמותר לחשב חשבונות של מצוה בפיו הוא דבסי' שז סי"ג כתב דהא דאסור לחשב חשבונותיו בפיו הוא משום שמא יכתוב, ולכן שבות גמור הוא כמו מו"מ דלא הותרו לצורך מצוה, ורק (חשבונות) האסור משום ודבר דבר הותרו לצורך מצוה כנ"ל, ועצ"ע.
ב. עוד יש להעיר בשבותים דרבנן כמו במקלקל אם הותרו לצורך מצוה, ולכאורה צדדי הספק הוא האם מקלקל נחשב כאיסור הדומה להמלאכה עצמו שאין בו משום קלקול, ולכן אסור, וע"ד דוגמא: קורע שלא ע"מ לתפור שהוא קלקול דומה לקורע ע"מ לתפור דאסור מה"ת; או דהוא כמו שבות גמור דאסור משום גזירה. ואה"נ דלא הוה כמו הגזירה לגבי עשיית חלק מהמלאכה (ע"ד הוצאה), אמנם ע"ד מו"מ הנ"ל דהוא שבות גמור עד"ז קלקול יש בו משום גזירה דאתי לאיחלופי באותה מעשה עצמה שאין בו קלקול שאסור מה"ת. וי"ל דמשום זה גופא נחשב קלקול עדיין לשם מלאכה.
ואולי בזה חלוקין רש"י ותוס' בב"ק (לה, א) אם במקלקל הוה כמו חייבי מיתות שוגגין לפטור מממון דאי נימא דמקלקל הוא שבות חדש משום דדומה להמעשה בלי קלקול - המלאכה, אז לא אמרינן שיש לו שייכות בעצם להמזיד לומר חייבי מיתות שוגגין וכמו שכ' שם התוס', אמנם רש"י ס"ל שהוא גזירה דאתי לאיחלופי, דבעצם יש לו שייכות למעשה המלאכה בלי קלקול והוה כמו מעשה השוגג שהוא כמו מעשה המזיד דאמרינן לגבי חייבי מיתות שוגגין לפטור מממון.
ומצאתי בזה דברים מפורשים בחי' הרשב"א בכתובות (ה, ב) בד"ה הלכה כר' יהודה באינו מתכוון מקלקל הוא אצל הפתח, שהקשה שם דעדיין אמאי מותר לבעול לכתחילה בשבת הגם שהוא מקלקל הרי מקלקל פטור אבל אסור, וכתב שם לתרץ בכמה דרכים, בתחילה כ' משום מצוה שרי ואח"כ כתב דטעם איסור מקלקל הוא משום דאתי לאיחלופי באיסור דאורייתא, והכא אינו דומה לעשיית פתח דבנין ממש ולכן לא אתי לאיחלופי ולכן לא שייך למיגזר, ושרי.
וי"ל דהך ב' מהלכים בדברי הרשב"א חלוקים בגדר השבות דמקלקל, וכדאמרינן לעיל. דלתי' הא' הוא משום שבות דדומה למלאכה דאורייתא ואין בו שם מלאכה כלל, והוא שבות חדש דדומה למלאכה דאורייתא, ולכן לצורך מצוה מותר וכנ"ל. אמנם לתי' השני מקלקל אסור משום גזירה, ולכן אי אפשר להתיר לצורך מצוה דהוא שבות גמור ויש בו שם מלאכה כנ"ל, ולכן מוכרח לחלק בין מעשה מקלקל דאתי לאיחלופי למעשה מקלקל דא"א לאיחלופי, דמקלקל דאי אפשר לאיחלופי מותר אפילו בלי צורך מצוה דמלכתחילה לא אסרו במקלקל כזה.
ושבות דמלאכה שאצל"ג דלר"ש פטור אבל אסור, אם מותר לצורך מצוה מצינו בזה מחלוקת בין ר"י לר"ת בתוס' (שם ו, ב) ד"ה לדם את"ל לדם וכמבואר בשטמ"ק ופנ"י שם, ועוד אחרונים.
ובאינו מתכוון לר' יהודה אם סוברים כמו שיטת התוס' ביומא (לד, א) שהוא אסור מדרבנן האם מותר לצורך מצוה, ראה רשב"א הנ"ל במהלך השלישי שיש לפרש כהנ"ל ע"ד המבואר לעיל בהגדר דשבותים אלו, ויש להאריך בכ"ז, ודוק.
ברוקלין, ניו יורק
בכמה מקומות בלקוטי שיחות (ח"ב עמ' 541, חי"א עמ' 5; ועוד) נסמן כמקור ללשון "ברא כרעא דאבוה" לספר 'יונת אלם' לרמ"ע מפאנו 'רפ"ב' (ובלקו"ש ח"ב שם נוסף גם "ב"). ועוד מובא בח"ב שם שביונת אלם הוא בשם "אמרו חכמים". ומשם נעתק מ"מ זה במקומות רבים.
אמנם בספרי החסידות שנדפסו בשנים האחרונות צויינו הרבה מראי מקומות אחרים לזה, ללא ציון ליונת אלם שם (כגון: תורת חיים ויקהל שצו, א הערה 118; מאמרי אדמו"ר האמצעי קונטרסים עמ' שלט. ועוד) ורק במקום אחד קדום יותר (מאמרי אדה"ז פרשיות ח"א עמ' שדמ) נסמן ליונת אלם הנ"ל.
ונראה טעם הדבר, משום שלמרות המ"מ בלקו"ש הרי ביונת אלם ריש פרק ב' לא נמצא דבר כזה.
אלא שנראה שיש טעות הדפוס בלקו"ש שם, כי הדבר מפורש ביונת אלם פרק פב, וכנראה מחמת טעות המעתיק נעתק במקום "פפ"ב" "רפ"ב" (שנתחלפה הפ' בר').
ושם אכן מובא הדבר בשם "אמרו חכמים". [גם בפרק ד' שם מובא הלשון ברא כרעא דאבוה, אבל אין זה בראש הפרק וגם לא כתוב שם "אמרו חכמים"].
ולכאורה לפי זה יש לתקן טעות זו.
ברוקלין, ניו יורק
בלקוטי שיחות ח"כ בהוספות עמוד 576: ובמזל טוב מזל טוב, ובהערה 18 שם: בנישואין ב' המזלות דהחו"כ מתאחדין (משא"כ באירוסין - יבמות סד, ב).
ומשמעות הדברים, שבגמרא יבמות שם מוכח שאיחוד המזלות הוא רק בנישואין ולא באירוסין.
וז"ל הגמרא שם לענין קטלנית:
"הכי אמר אבימי מהגרוניא משמיה דרב הונא, מעין גורם, ורב אשי אמר מזל גורם, מאי בינייהו? איכא בינייהו, דאירסה ומית".
והעירני ח"א, דלכאורה פשטות משמעות הגמרא, דאם "מעין גורם" אז באירוסין לא הווה קטלנית, משא"כ אם "מזל גורם" הרי זה חל כבר באירוסין, היינו שהמזל של האשה גורם למיתת הבעל. ואם כן צ"ע לכאורה פירוש ההערה בלקו"ש שם, שאיחוד המזלות הוא באירוסין ולא בנישואין.
מאנסי, נ.י.
בלקוטי שיחות ח"א פ' וישלח (עמ' 71 ואילך, ועד"ז בחל"א שמות עמ' 19 ואילך), מבאר רבינו מ"ש בפרדר"א שהחמור של מלך המשיח הוא אותו חמור דאברהם אבינו ומשה רבינו, ושבזה נרמז איך שעבודת כולם המשך א' היא, ותכליתה תתגלה ע"י משיח, עיי"ש אריכות הביאור בשלבים אלו.
ואולי י"ל עפ"ז, ובהקדים הידוע בענין התחלת הטעות דעובדי ע"ז, כמבואר ברמב"ם (הל' עכו"ם פ"א) שמתחילה דימו שהקב"ה רוצה שיכבדו את השמשים המשמשים לפניו וכו', אבל באמת הם אינם אלא כגרזן ביד החוצב.
וי"ל[1] שענין זה קשור עם המבואר בחסידות בענין "רם על כל גויים ה'", שאוה"ע חושבים אשר מצד גדולתו ית' הינו 'רם' וקרוב יותר לשמים - "על השמים גו'". ולכן מצד טעות זו שהוא רם ורחוק, הרי צריכים להשמשים, ויש מקום לכבדם וכו'. אבל באמת, "המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ" - בשוה. (ואדרבא, מכיון ששמים הוא גילוי, ה"ה ירידה לפניו, ולכן הכוונה הוא דוקא בארץ - בתחתונים, כידוע).
ואברהם אבינו, שעד שעבד עבודתו היה הקב"ה רק 'אלקי השמים' ולא 'אלקי הארץ' (ראה רש"י בראשית כד, ז ד"ה ה' אלקי השמים וכו'), עיקר עבודתו היתה לעקור טעות הנ"ל ד"רם כו'", ולכן אצלו כתי' (בראשית כב, ג) "ויחבוש את חמורו", חמור שלו, היינו שלא עזב את התחתון להתעלות למעלה ממנו, אלא שה'חומר' הי' שלו, שביררו וכו', מכיון שהכוונה היא דירה בתחתונים, ובזה עוקרים את שרש הטעות.
ואח"כ גבי משה רבינו כתיב (שמות ד, כ) "וירכיבם על החמור", בה"א הידיעה. וי"ל: משה הוא ענין הדעת שמקשר ומחבר. ולכן א"א גילה ענין 'חמורו', שהחומר הוא שלו וצריכים לבררו, אבל הבאת ענין זה לפועל לכאו"א היתה ע"י מרע"ה[2]. וזהו החמור, דעת שמקשר ומחבר.
ואח"כ גבי משיח, שהעבודה נשלמת ע"י, כתי' (זכרי' ט, ט) "עני ורוכב על חמור", סתם. היינו החומר עצמו בלי שום תיאור אלא עצם החומר.
והנה ראה לקו"ש ח"א שם במה שמבאר כ"ק אדמו"ר בהענין דזכו ולא זכו, ואולי יש לקשר ענין זה עם מה שמבאר כ"ק אדמו"ר במ"א גבי צדיקים ובינונים, שבצדיקים גדלה מעלת כמות הביטול שחודרת כל מציאותם, ובבינונים גדלה מעלת איכות הביטול, דגבי צדיקים הרי זהו כל מציאותם אבל בבינוני הרי הוא מבטל את מציאותו. והוא ע"ד הביאור ב'זכו' ו'לא זכו', ש'זכו' היינו שנעשה מצד מציאותם, וא"כ אכן גדלה כמות הביטול, אבל זהו מציאותם. משא"כ לא זכו הרי י"ל שבזה גדלה מעלת איכות הביטול וכו'.
[1] ראה תניא (קלט, ב) "ואעפ"כ החיות הנמשך וכו' הוא בבחי' גלות בתוכם שלכן האומות הנשפעים מהם הם עע"ז ממש".
[2]וע"ד) מה שאמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ נ"ע, שהבעש"ט גילה שכל אחד יכול לעבוד את ה', ואדמו"ר הזקן לימד איך שכל אחד יכול לעבוד.
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
א. בשיחת יום ב' דחה"ש תש"ד סיפר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע שהבעש"ט חיבב מאוד את היום השני דחג השבועות והיה עושה סעודה וכו', והרב המגיד ביאר שהטעם של החביבות היא כי יום ב' דחג השבועות היא המעת לעת הראשון אחרי שבני ישראל קבלו את התורה, והמגיד הוסיף שבפרט לדעת ר' יוסי שמתן תורה היה בשביעי בסיון הרי זה מעלה נפלאה.
ומקשה רבינו (בלקו"ש ח"ד עמ' 1028) דלכאו' ב' הטעמים שאמר הרה"מ עומדים בסתירה אחד לשני. שהרי אם החביבות דיום השני היא בגלל שהיא היום הראשון אחרי מתן תורה, כטעם הא', א"כ לדעת ר' יוסי שמתן תורה היתה בז' סיון היתה החביבות צריכה להיות ביום השמיני בסיון - היום הראשון לאחרי מתן תורה, ומצד שני אם החביבות היא מצד שבאותו היום ניתנה התורה כטעם הב', - הרי לדעת רבנן היתה צ"ל ביום א' שבו ניתנה התורה לדעתם.
ומבאר רבינו שתוכן ענין מתן תורה ע"פ חסידות היא שאז התחיל האפשריות לבנ"י ע"י עבודתם לברר את המטה, וענין זה מתבטא דוקא ביום שני דשבועות מצד ב' הטעמים הנ"ל. להטעם שחביבות הבעש"ט היתה מצד שיום ב' הוא המעל"ע הראשון לאחרי שבנ"י קבלו את התורה, החידוש הוא שבמתן תורה הי' "מלמעלה למטה - וירד הוי'", ורק ביום שלאחרי זה התחיל עבודת בנ"י לזכך המטה;
ולהטעם שהחביבות היתה מצד שלדעת ר' יוסי ניתנה התורה ביום ב', הענין דהעבודה מלמטה למעלה מתבטא ע"פ מ"ש בגמרא שבת (פז, א) שלדעת ר' יוסי הוסיף משה יום אחד מדעתו והקב"ה הסכים על ידו, נמצא שלפ"ד ר' יוסי היום שבו ניתנה תורה היתה תלוי' בעבודת המטה.
וזה מדוייק ג"כ בכללות הענין דיום ב' של כל חג שהיא מדרבנן, הקשור שוב עם עבודת המטה - החכמים קבעו שהיום יהי' קדוש.
זהו תורף דברי רבינו הנוגעים לענינינו.
ב. והנה לכאורה הדברים דורשים קצת ביאור, שהרי עבודת המטה [-מלמטה למעלה] פירושו בדרך כלל שע"י עבודתם, מזככים בנ"י חומריות העולם ומעלים אותו לרוחניות וקדושה, וא"כ צריך ביאור איך אומר שהענין ד"הוסיף יום אחד מדעתו" והענין ד"יו"ט שני" שהיא מדרבנן מבטאות את תוכן ענין העבודה מלמטה למעלה. לכאורה הרי אלו אלו ב' דברים שונים - עבודה להעלות המטה, ועבודה מצד [-ביוזמת] המטה.
עוד צריך ביאור, דבתחילה כשמסביר המעלה של יום ב' דחג השבועות לדעת רבנן אומר, שהעבודה מלמטה למעלה התחיל בפועל רק אחרי מתן תורה, ואח"כ כשמסביר המעלה בז' סיון לדעת ר' יוסי אומר שזה שהוסיף יום אחד מדעתו לפני מתן תורה היא עליה מלמטה למעלה.
ועוד פלא הבולט כשלומדים השיחה, שאם העילוי והחביבות של יום ב' דשבועות קשורה עם זה ש"הוסיף יום אחד מדעתו", לכאו' הי' העילוי והחביבות צריכה להיות ביום שהוסיף ולא ביום שבפועל ניתנה התורה!
ג. ואולי אפשר לבאר כל זה בהקדים הידוע[3] שהטעם מדוע לא היתה לבני ישראל את הכח להעלות ולשנות גשמיות העולם לפני מתן תורה היא, כי בכללות העולם הוא נברא ומוגבל, והקב"ה - הבורא - הוא בלתי בעל גבול, ולכן מצד הבריאה עצמה לא היה אפשרי להעלותה ולשנותה להיות כלי לאלוקות שלמעלה ממדוה"ג דעולם, כי כל פעולה שהנברא תעשה תהיה מוגבלת בעולמה המוגבלת של הנברא, והדרך היחידה שיוכל לשנותה להיות כלי לאלקות שלמעלה ממדוה"ג דעולם הוא רק אם זה מתחיל מהבורא. אשר לכן רק לאחרי מתן תורה התחיל אמיתית ענין עבודה זו של עלי' מלמטה למעלה. נמצא שהחשיבות היחידה של "הוסיף יום אחד מדעתו", אף שהיתה לפני מתן תורה, היא ש"הקב"ה הסכים על ידו".
ד. וע"פ הקדמה זו יש לבאר בדרך אפשר את שלשת הדיוקים שהקשינו.
הא דהק' שבתחילת השיחה אומר שהעבודה מלמטה למעלה התחיל רק לאחרי מ"ת, ואחרי זה אומר שהעבודה ד"הוסיף יום אחד מדעתו" - שהיתה לפני מ"ת נחשב לעבודה מלמטה למעלה, י"ל שאף שהעבודה ד"הוסיף יום אחד מדעתו" היתה לפני מ"ת עדיין נחשבת לעבודה מלמטה למעלה, כי החידוש של העבודה לאחרי מתן תורה על העבודה שלפני' היא (כאמור) שאחרי מ"ת קיבלה העבודה חשיבות ע"י שהקב"ה קבע ונתן לנו את הכח שיהי' אפשר להתקשר אליו ע"י עבודה בתומ"צ. ואותו החשיבות והערך שיש להעבודה לאחרי מ"ת הי' גם ב"הוסיף יום אחד מדעתו", מזה ש"הקב"ה הסכים על ידו".
וזהו מה שבשיחה קורא לעבודה מצד [-ביוזמת] המטה - "הוסיף יום אחד מדעתו" - ג"כ עבודה מלמטה למעלה, כי אין הכי נמי שעבודה מצד [-ביוזמת] המטה היא שונה מהעבודה לברר ולזכך המטה, אך מכיון שבסופו של דבר "הסכים" הקב"ה לדעת המטה הרי קיבלה עבודה הזאת חשיבות, וזה גופא הוא עלי' להמטה, שהמטה מתקשר עם הקב"ה ע"י שמקבל הסכמה וחשיבות מהקב"ה. ולכן גם "הוסיף יום אחד מדעתו" היא כעין זיכוך המטה - עבודה מלמטה למעלה.
וזהו גם מה שהחביבות היא לא באותו יום ש"הוסיף מדעתו", כי אם ביום מתן תורה (לדעת ר' יוסי) שאז גילה הקב"ה לכל ש"הסכים על ידו", כי כל החביבות של הבעש"ט היתה מצד העבודה דמלמטה למעלה, והעבודה ד"הוסיף יום אחד מדעתו" נחשב לעבודה מלמטה למעלה רק מעת ש"הסכים הקב"ה על ידו", כנ"ל.
[3] עיין לדוגמא לקו"ש חכ"ה לך לך (א) ובהנסמן שם.
כולל שע"י בית חב"ד-מרכז מנהטן
בלקו"ש ח"ד עמ' 1175 הערה 1: "...מספר המשניות הוא בדיוק..ועד כמה נוגע המספר נראה גם בזה שבמס' כלאים פ"ז משנה אחת שאינה נחלקת לשתים, ובכ"ז היא מסומנת בב' מספרים - "משנה ד' וה'" (ועיין בפירוש הון עשיר, לבעמ"ח משנת חסידים, (הובא ב'תוס' אנשי שם' על המשניות) שפירש זה ע"ד הנסתר)."
ועי' בתוספות אנשי שם על משנה זו דמביא קטע מהספר "ש"ל" (שלפי הרשימה בתחילת ספר המשניות "ואלה הספרים הנבחרים אשר מהם נלקטו תוספות אנשי שם", נראה דזהו ר"ת של הספר "שושנים לדוד"), וז"ל: "הנה בכל הנוסחאות בין במשנה בין במפרשים שעלי' נרשם כאן ד' וה' דמשמע שהם ב' משניות כלולות יחד ולא נמצא כזה בכל הש"ס בודאי הלא דבר הוא וראיתי להרב הו"ע [=הון עשיר] ז"ל שהעיר גם הוא בזה וכתב דאין ספק שיש סוד כמוס בדבר, ולא גילה את אזנינו. ואני בעניי אי ניחא קמי שמי' אימא מילתא ביהא רעוא דתתקבל...", ע"ש שביאר דחיבור ד' וה' יחד מורה על קימת השכינה מהגלות, והטעם שענין זה נרמז דוקא במס' כלאים, ודוקא בה"ז, ע"ש.
ולכאו' צ"ע עפ"ז מ"ש בלקו"ש ד"בפירוש הון עשיר..פירש זה ע"ד הנסתר", בעוד שבתוס' אנשי שם מובא רק דבס' הון עשיר כתב "שיש סוד כמוס בדבר" "ולא גילה את אזנינו", ובעל שושנים לדוד הוא שמפרש ענין זה ע"ד הנסתר.
ועיינתי בגוף הספר הון עשיר, וז"ל: "אמר ר' יוסי וכו', ומפני שזה הוא ראי' לדבריו במשנה ד', נכלל במשנה ד'. ואין ספק שיש סוד כמוס בסכום המשניות שבכל פרק, שלפי הנראה הם כנגד הפסוקים שבתורה דחוץ על מנינם יש סוד ודאי..ולפיכך לא רצה רבי לשנות שני משניות אלו ד' ה' במשנה יחד ויהיו שניהם נקראים בשם משנה ד' ולא יהי' בפרק זה כ"א ז' משניות במקום ח'" וכו'.
ולהעיר, שיש חילוק בין ה"סוד כמוס" בפי' הון עשיר, והפי' ע"ד הנסתר בפי' שושנים לדוד. דלפי' השושנים לדוד, הסוד הוא בזה שמשנה ד' וה' מחוברים יחד, משא"כ לפי' בהון עשיר הסוד הוא בזה שמספר המשניות דפרק זה הוא דוקא ח' (ולא ז').
וי"ל שזהו הטעם שבההערה מציין להפי' הון עשיר ולא להפי' שושנים לדוד, כי זהו מה שנוגע לתוכן כוונתו בההערה - שמספר המשניות הוא בדיוק. אבל עדיין צ"ע מש"כ בההערה "ועיין בפי' הון עשיר..שפי' זה ע"ד הנסתר", בעוד שבס' הון עשיר לכאו' לא פי' מהו הסוד כמוס. וצ"ע.
ישיבה גדולה ליובאוויטש - לונדון
בלקו"ש חל"ג פ' פנחס (א) מביא כ"ק אדמו"ר מרז"ל ממס' ברכות (נו, ב): "הרואה פנחס בחלום, פלא נעשה לו. הרואה פיל בחלום, פלאות נעשו לו. פלים, פלאי פלאות נעשו לו". ובפרש"י שם: "פלא נעשה לו, כמו שנעשה לפנחס כדאמרינן בסנהדרין".
ומקשה כ"ק אדמו"ר, דלמה מי שרואה פנחס בחלום, נעשה לו רק פלא אחת, הרי מטעם שכתב רש"י שנעשה לו כמו שנעשה לפנחס, שהגמ' בסנהדרין מונה ששה ניסים שנעשו לו, (ולפי כמה שיטות, נעשה לו י"ב נסים) הי' צריך להיות שהרואה פנחס בחלום נעשה לו כמה וכמה פלאות כמו שנעשה בפנחס?! ומבאר שם, דכוונת הגמ' בזה שכתב ד"פלא נעשה לו" היא שפלא הוא למעלה הרבה יותר מהגדר של נס כמ"ש "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות". וזהו שפלא נעשה לפנחס, דענינו של נס הוא שידוד מערכות הטבע, ולפי שהאדם הוא תחת גדרי טבע, הנה כדי לעלות למעלה מגדרי הטבע, צריך לבטל גדרי הטבע בכל פעם ופעם מחדש, אבל ענין של פלא, הוא שמלכתחלה נמצא במצב שלמעלה מגדרי הטבע, וכל הנהגתו הוא באופן שהוא למעלה מגדרי הטבע לגמרי, ובמילא אינו צריך לבטל הגדרים דסדר השתלשלות בכל פעם מחדש, היות ומלכתחילה הוא למעלה מסדר השתלשלות.
וזה שהקב"ה נהג באופן כזה בנוגע לפנחס, הוא מפני שכל ענינו ומהותו והנהגתו של פנחס היתה באופן שמלכתחלה לא התחשב עם גדרי הטבע בזה שהרג את זמרי, שנהג באופן כזה ד"קנאים פוגעים בו", ובפרט לפי כמה שיטת דהנהגה כזו הי' "שלא ברצון חכמים" - (ירושלמי, סנהדרין שם) והיות שנהג באופן דפלא, לכן נהג הקב"ה אתו באופן דפלא - מדה כנגד מדה. ע"כ.
ויש להעיר, שבלקו"ש ח"ב פנחס (עמ' 343) מביא כ"ק אדמו"ר מאמר התרגום יונתן בפ' וארא: "פנחס זה אלי'". ומקשה שם, דלכאו' הול"ל דאלי' זה פנחס, מפני שפנחס קדם לאלי' בזמן. ומבאר ע"פ הזהר, שאלי' הי' ג"כ לפני פנחס אלא שלא הי' ילוד אשה, אלא מלאך וכו' ע"ש. וממשיך לבאר, שמי שהלך בעבודת ה' בהתוקף והמס"נ של פנחס זוכה לגילוי וסיוע שלמעלה מסדר השתלשלות וז"ל: "גיט מען אים כחות אויף דעם, און עס קען געמאלט זיין אז אין אים גייט אריין א ניצוץ פון אזא וואס איז ניט קיין ילוד אשה".
ולהעיר, שענין זה הוא ממש ע"ד הנ"ל, שע"י עבודתו של פנחס, וכן כל איש ואיש שילך בכל דור ודור בעבודתו של פנחס, שהוא עבודה של "פלא" יש לו שכר וסיוע ג"כ באופן ד"פלא", למעלה מגדרי הטבע. וזהו ע"ד מ"ש כ"ק אדמו"ר כאן, שע"י העבודה באופן של פנחס, זוכה ל"ניצוץ פון אזא וואס איז ניט קיין ילוד אשה".
Download PDF