בשיחת ליל ב' דחג הפסח תשכ"ה מבאר בנוגע ל"סימני" הסדר שהיות ונקבעו בתור סימן סדר של פסח- "קדש ורחץ וכו'" הרי מוכח מזה שיש לזה שייכות מיוחדת לסדר של פסח דוקא, ולכן מקשה בנוגע לסימן "קדש", שלכאורה מה הוא החידוש של פסח בזה, והרי בכל יו"ט מחוייבים בקידוש? ולכן מבאר שם שאכן הקידוש של ליל הסדר יש בו כמה פרטים שבהם שונה מהקידוש דיו"ט בכלל כמו שצריך לקדש על היין דוקא, ושכל אחד צריך לשתות בעצמו וכו' וכן שצריך לקדש משתחשך דוקא ולא בזמן של תוס' יו"ט כמו בכל יו"ט, ע"ש.

ובהמשך השיחה שם מקשה שלכאו' זה אינו דין בהקידוש אלא במצות ד' כוסות, שמצד זה נובע כל הפרטים הנ"ל, וא"כ שוב אין זה סיבה להכניס את ה"קדש" בתוך סימני הסדר שהרי אין זה דין מיוחד בקידוש? ומבאר ע"ז שבאמת יש חילוק בקידוש עצמו. שבקידוש של פסח יש ענין מיוחד וכו' וכפי שרואים גם מזה שקידוש של ליל פסח צריך להיות דוקא משתחשך גם כשמקדש על הפת וכו', עיי"ש בפרטיות.

ועכ"פ מבואר מזה שלדעת רבינו כל אחד מסימני הסדר בהכרח שיהא בו איזה ענין מיוחד שבא דוקא מצד זה שזהו ליל פסח, ואילו היה בזה רק ענין שנעשה מצד סעודת יו"ט סתם. אף שלפועל צריכים לעשותו בתוך הסדר של הלילה , אבל אם אין בו ענין מיוחד מצד הפסח לא היו קובעים אותו בתור אחד מ"סימני ליל הסדר".

ולכאו' יש לעיין בנוגע לסימן "מוציא" דלכאו' אין כאן ענין מיוחד בברכת המוציא של פסח בשונה מכל יו"ט שהרי בכל יו"ט יש מצוה לאכול פת, וממילא מחויבים לברך ברכת המוציא, וא"כ לפי הנ"ל צ"ב מדוע נקבע הענין דברכת המוציא שעושים על המצה, בתור אחד מהסימנים של ליל הסדר?

ובשלמא לפי הדעות (ראה מה שנסמן בשוע"ר סי' תעה סעי' ה-ו) שבליל הסדר ברכת המוציא היא על הפרוסה שהוא לחם עוני, וברכת על אכילת מצה היא על השלימה, אזי י"ל שזהו הענין המיוחד של ברכת המוציא בליל פסח שנאמרת דוקא על הפרוסה בניגוד לכל שבת ויו"ט שהברכה נאמרת דוקא על השלימה, ולכן נקבע הענין ד"מוציא" בתוך הסימנים של ליל הסדר.

אבל לפי הדעות שברכת על אכילת מצה היא על הפרוסה, וברכת המוציא היא על השלימה, (שעל סברא זו כותב שם אדה"ז שהוא עיקר) א"כ שוב אין כל חילוק בין המוציא דפסח להמוציא דכל השנה והדרא קושיא לדוכתא?

ואוי"ל הביאור בזה ע"פ מה שחידש הגר"ש קלוגר (בשו"ת האלף לך שלמה או"ח סי' שכא) שהאוכל מצה בלי ברכת המוציא תחלה לא יצא ידי חובת אכילת מצה, כיון שאסור לאכול בלי ברכה, וכל הנהנה מעוה"ז בלי ברכה כאילו גוזל וכו' נמצא שהאכילה היתה באיסור והוי מצוה הבאה בעבירה כמו מצה גזולה שאינו יוצא בה, וגם באיסור דרבנן אמרינן דין מצוה הבאה בעבירה, עכת"ד.

ולפי"ז י"ל דלכן נקבע הענין ד"מוציא" בתור אחד מסימני הסדר, משום שברכת המוציא נוגע כדי לצאת י"ח מצות מצה, שאם לא יברך המוציא הרי מלבד האיסור של הנאה מעוה"ז בלא ברכה שישנו בכל השנה כולה כמובן, יש כאן ענין נוסף שעי"ז שאינו מברך המוציא, אינו יוצא י"ח אכילת מצה, וא"כ יש כאן ענין מיוחד השייך לליל הסדר ושייך להכניסו לסימני הסדר.

אך באמת הרבה מהפוסקים פקפקו בחידוש הנ"ל מכמה טעמים, ולדעתם בכה"ג שהעבירה היא לא בעצם הדבר שהרי לא נעשה איסור בגוף החפצא של המצה אין בזה דין של מצוה הבאה בעבירה, וכמו"כ מצד זה שאילו רצה הי' יכול לעשות המצוה בהיתר ע"י שהי' מברך, הרי אין זה מצוה הבאה בעבירה גם שלפועל עשה את המצוה באיסור. ובכלל כבר האריכו בכללות הענין דאוכל בלא ברכה שאין זה גזל ממש וכידוע השקו"ט בנוגע לאונן שאוכל בלא ברכה וכו', ויש להאריך בכהנ"ל ואכ"מ. ועכ"פ לפי הני דעות שגם באוכל מצה בלי ברכת המוציא יצא י"ח מצה אף שלפועל אסור לעשות כן, א"כ שוב אין כאן ענין מיוחד בברכת המוציא שאומרים על המצה, ועדיין יקשה למה נקבע זה בתור אחד מן הסימנים?

ונלפענ"ד דהביאור בזה הוא ע"פ המבואר בגמ' (ר"ה כט, א) וכן נפסק להלכה בשו"ע שברכת המצות אפשר לברך כדי להוציא אחרים אף שהוא עצמו כבר יצא בניגוד לברכת הנהנין שהמברך צריך לטעום בעצמו, כדי שיוכל לברך לאחרים.

והנה בברכת המוציא שבכל השנה כולה אפי' בשבת ויו"ט הדין הוא שזה כמו כל ברכות הנהנין שא"א לברך לאחרים אם אינו טועם עמהם, (אא"כ עושה קידוש על הפת להוציא אחרים שאזי יכול לברך בשבילם גם ברכת המוציא אף שאינו טועם עמהם), אבל בליל הסדר שאני, וכמובאר בשוע"ר (תפד ס"ג) שאף מי שיצא כבר י"ח "יכול להוציא אחרים שאינם יודעים וגם המוציא יכול לברך להם אם אין בהם מי שיודע לברך, אף שהוא אינו טועם עמהם, לפי שברכת המוציא של אכילת מצה בליל ראשון הוא חובה כמו אכילת מצה עצמה ודינה כ"בורא פרי הגפן" של קידוש".

וא"כ מבואר היטב החילוק שבין המוציא של כל השנה כולל שבת ויו"ט שא"א לברך להוציא אחרים (וכבר דנו בזה למה לא נאמר גם בכל שבת ויו"ט שאפשר להוציא אחרים מצד שיש חובה לאכול פת, ואכמ"ל. אבל ברור שהדין לפועל הוא כנ"ל), משא"כ בליל הסדר שברכת המוציא היא "חובה כמו אכילת מצה עצמה" ולכן אפשר לברך להוציא אחרים, וא"כ א"ש מה שהמוציא נקבע בתור אחד מהסימנים בליל הסדר כיון שיש בו גדר מיוחד השייך דוקא לליל הסדר.

אלא שלכאו' יש להעיר על הביאור הנ"ל מהמבואר שם בסי' תפד ס"ב שגם ברכת בורא פרי האדמה שעל הכרפס אפשר לברך כדי להוציא אחרים שאין יודעים לברך אף שהוא אינו טועם עמהם "ולפי שגם ברכת בורא פרי האדמה שוב אינה כשאר ברכת הנהנין שהן רשות אלא הוא כמו חובה מחמת תקנת חכמים שתקנו לאכול ירק קודם ההגדה, וא"א לאוכלו בלא ברכה" וא"כ ע"פ המבואר לעיל למה לא נקבע גם ברכת בפה"א בתוך סימני הסדר?

אך באמת לק"מ, -דמלבד שדין זה שאפשר להוציא אחרים בלי טעימה, שנוי במחלוקת ראשונים, (כמבואר בטור סי' תפד) ולכאו' לא רצו לקבוע "סימן" דבר שאינו מוסכם לכו"ע - הרי בנוגע לכרפס שיש ברכה אחת על האכילה הרי הסימן "כרפס" הוא על שני הענינים יחד על אכילת הכרפס והברכה שמברכים ע"ז, וכמו במצה שהסימן "מצה" הוא גם על אכילת המצה וכן על הברכה של "על אכילת מצה" ואין לזה סימן בפ"ע ורק על הברכה הנוספת שיש על המצה שהיא ברכת המוציא תיקנו סימן מיוחד "מוציא", רק שלכאו' הי' קשה ע"ז דאין בזה ענין מיוחד לפסח לכאו' וע"ז בא הביאור הנ"ל.

[ועי"ל דבאמת בכרפס כיון שאין זה סדר הרגיל לאכול ירקות באותו השלב שלפני הסעודה הרי מובן מעצמו שברכת האדמה הוא ענין שקשור לתקנת חכמים לאכול ירק קודם ההגדה וכנ"ל, ואין צורך להדגיש זאת, משא"כ במצה שזהו הזמן של פת בסעודה כמו בכל ש"ק ויו"ט, ומ"מ יש להמוציא שבפסח דין מיוחד כנ"ל, אזי את זה רצו להדגיש מצד החידוש שבזה ולכן נקבע "מוציא" בתור סימן בפ"ע.]

בשיחת יום ב' דחג השבועות תשכ"ו (הנחה בלה"ק ש. ז. אות כ) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע את דברי רש"י בפרשת יתרו עה"פ (כ, טו): "וכל העם רואים את הקולות - רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר". ומבאר שם שכוונת רש"י בהוספת התיבות "שאי אפשר לראות במקום אחר", לשלול את הפירוש שהקול דמתן תורה היה בו ממש, שהאותיות היו בצורת אש או עשן, ולכן יכלו לראותם, אלא מדובר בקולות "שאי אפשר לראות במקום אחר", כלומר שלא היה בהם שום ממשות שניתן לראותם בעין הגשמית, ובכל זאת במתן תורה ראו אותם (בדרך נס).

אך יש להעיר שכנראה זוהי שיטת רש"י בפירושו על התורה, אך בפירושו לש"ס (שבת פח, ב ד"ה קושרים) כותב רש"י במפורש, שהדבור "היה בו ממש ונראה, כדכתיב רואים את הקולות".

[ויש לעיין בדברי רש"י ברכות (ו, ב ד"ה אותן): "דנראין היו, ואף על פי שהקול אינו נראה - זה נראה". שאף שבפשטות ניתן לפרשו כבפירושו על התורה, שהקול לא היה בו ממש ("אינו נראה"), ובכל זאת "זה היה נראה". אך גם יש מקום לדחוק ולפרש כבפירושו בגמרא שבת, שהקול עצמו היה נראה "(זה נראה"), כלומר היה משהו ממשי בקול שמשום כך היה "נראה"].

אך צריך להבין, מנין לרש"י לפרש בפשוטו של מקרא שהקולות לא היו בהם ממש, ולכן "אי אפשר לראות במקום אחר", אולי החידוש של מתן תורה הוא שהקולות היו בהם ממש (וכמו שפירש בגמרא שבת) ולכן יכלו לראותם, מה שלא היה כן במקומות אחרים (שהקולות לא היה בהם ממש), ולכן אי אפשר היה לראותם?

ויש לומר שהדיוק של רש"י הוא מלשון הכתוב "וכל העם רואים את הקולות", שמשמע שהחידוש והנס הוא ב"וכל העם", במה שהיו "רואים את הקולות", וכלשון רש"י "רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר". כלומר, מדובר בקולות שעניינם לשמיעת האוזן בלבד, ואין בהם שום ממשות עבור חוש הראיה, ובכל זאת העם היו רואים אותם בדרך נס. כי אם הכוונה שהקולות היה בהם ממשות, היה הכתוב צריך לומר: "והקולות היו נראים לכל העם", שאז היה משמעו שהחידוש והנס הוא ב"הקולות", שהם היו קולות כאלו שהיה בהם ממשות, ולכן היו נראים לעם.