אי' בקידושין (ח, ב): "ת"ר התקדשי לי במנה, נטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד, אינה מקודשת. [ומקשה:] הא שדיתינהו קמי' הוו קידושין, הא קאמרה לי' שקיל לא בעינא. [ומתרץ:] לא מיבעיא קא אמר, לא מבעיא שדיתינהו קמי' דלא הוו קידושין, אבל זרקתו לים או לאור אימא כיון דמיחייבא בהו, קידושי קדיש נפשה, והא דקא עבדא הכי, סברא איבדקי' להאי גברא אי רתחנא הוא או לא, קמ"ל".

ובתוס' ר"י הזקן מפרש וז"ל: "וכתב רבינו נסים ודוקא היכא שנטלתם בכעס וזרקתם מיד, אבל לקחם בפני עדים, ואח"כ זרקתם לפניו או לדבר האבד, צריכה הימנו גט". עכ"ל.

ובפשטות כוונתו לתרץ, דלכאו' מדוע באמת אינה מקודשת אם נטלה הקידושין ואח"כ זרקתו, שהרי תיכף שלקח הקידושין נתקדשה, ומה שהיא עושה אח"כ אינו יכול לבטל הקידושין שכבר חלו. ואפי' אם זרקה הקידושין תוך כדי דיבור, אין זה מועיל, שהרי הכלל הוא (נדרים פז, א, ב"ב קכט, סע"ב ואילך) "והלכתא תוך כדי דיבור כדיבור חוץ . . ומקדש ומגרש"; ולכן כ' ר"י הזקן שמיירי שנטלתם בכעס וזרקתם מיד, הרי שמעולם לא חלו הקידושין.

והנה בשו"ת חכם צבי (סי' קטו) מתרץ באופן אחר: דאימתי לא אמרי' דקידושין תוכ"ד כדבור, היינו דוקא לאחר שכבר נגמרו הקידושין בודאי, כגון שאמרה הן ואח"כ רצתה לחזור בה, דאינה יכולה לחזור אפי' תוכ"ד, אבל אם לא אמרה כלום, אלא הוא אמר ונתן לה קידושין, והיא נטלתן וזרקתן, אמרי' שמעולם לא נתרצית בקידושין כלל, כיון שזרקתן. ודוקא שזרקתן תוכ"ד, אבל לאחר כ"ד אמרי' שכבר נתרצית, ועכשיו הרי היא חוזרת בה, וזה אא"פ לה לעשות.

ובשו"ת חת"ס (אבהע"ז סי' פד) כ', שהמעיין בתשובת מיימוני ובדברי רגמ"ה בהגה"ת מרדכי סוף גיטין, יראה דהא דזרקתו אינה מקודשת, היינו בדלא שדיך תחלה, ותחלת דיבורו עמה הי' זה שנתן לה וא"ל ה"א מקודשת לי, ומיד תוכ"ד זרקה, אבל אם שהתה יותר מכ"ד, חיישינן דילמא נתרצית ועכשיו חזרה בה, שהרי הי' לה פנאי לזרוק ולא זרקה, אבל בדשדיך, אפי' זרקתו תוכ"ד ה"ה מקודשת, כי היות ושדיך מסתמא נטלתה לשם קידושין, ואא"פ לה לחזור אפי' תוכ"ד, כי בקידושין לא אמרי' תוכ"ד כדיבור, כנ"ל.

אמנם בס' המקנה כותב [וכנראה שלא ראה את תוס' ר"י הזקן], וז"ל:

"לכאורה נראה דהאי נטלתו לא מיירי שפשטה ידה וקבלתו ממנו מרצונה, דאם כן כבר נתקדשה מיד כשקיבלתו, ומאי מועיל שזרקתו אחר כך לים, הא קיימא לן בחו"מ סימן רמ"ה במתנה כשקיבל ואחר כך אמר אי אפשי במתנה, אינה חוזרת להנותן, אלא כל הקודם זכה, אם כן הכא נמי כבר נתקדשה, ואפילו אם חזרו בו תוך כדי דיבור, הא קיימא לן תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ מהמקדש והמגרש. ואין לומר דכיון שזרקתו לים יש לומר דמוכח מילתא דלכך נטלתו מתחלה כדי שתזרוק אותו לים שהיתה רוצה להזיקו, דאם כן מאי מקשה הא שדיתנהו קמיה הוי קידושין, דהא היכא דשדיא קמיה ליכא למימר הכי, דלמה נטלתו מתחלה להשליכה לפניו, אלא על כרחך צריך לומר דפשיטא ליה להש"ס דהיכא דנטלתו מרצונה אינו מועיל אפילו זרקתו לים, ועל כרחך צריך לומר שלא פשטה ידה וקיבלה מרצונה אלא שתחב לה לתוך ידה שלא מדעתה והיא זרקתו לים...

"אך זה דוחק, דלשון נטלתו לא משמע אלא מרצונה, ועיין מה שכתבתי בקונטרס אחרון (סי' ל' סעי' ז') דיש לומר דאף דתוך כדי דיבור בקידושין לאו כדיבור דמי, היינו בלא מעשה, אבל אם עשאה מעשה שזרקה מידה, אתי מעשה ומבטל מעשה, ומהני חזרתה תוך כדי דיבור, עיין שם וק"ל". עכ"ל.

אבל צלה"ב כוונתו במ"ש שע"י מעשה אפשר לחזור בו תוכ"ד אפי' בגו"ק, דהרי כ' הר"ן (נדרים שם) בהטעם למה לא אמרי' בגו"ק תוכ"ד כדיבור, וז"ל: "דבשאר מילי לא חמירי כולי האי, כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה, אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור, אבל הני כיון דחמירי כולי האי, אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה, ומשו"ה חזרה אפי' תוכ"ד לא מהני". עכ"ל.

דלפי"ז נמצא שבעצם, מצד ההלכה, אין מושג כזה של תוכ"ד, ורק שבדעת בנ"א לא נגמר הדבר עד אחר כ"ד. וא"כ בגו"ק שאדם עושה אותם בהסכמה גמורה, נגמר הדבר תומ"י, ואין שום ערך הלכתי להזמן דתוכ"ד, וא"כ כשם שאין יכול לחזור בו אחר שעה וכיו"ב, כן אינו יכול לחזור בו תוכ"ד.

ולפי"ז אי"מ מה הפי' שע"י מעשה אכן יכול לחזור בו תוכ"ד. דהרי כשם שאחר שעה פשוט שאין לבטל הקידושין שכבר חלו, ע"י שום מעשה, ורק ע"י גט או מיתת הבעל (וג"ז מבטל הקידושין רק מאז והלאה ולא למפרע, כפשוט), כמו"כ אא"פ לבטל הקידושין ע"י מעשה תוכ"ד (וראה מ"ש המקנה בקו"א שם, וצ"ע).

וי"ל בזה בהקדים מ"ש בלקו"ש (חי"ט ע' 188) וז"ל (מתורגם מאידיש):

"בענין עדות - "על פי שני עדים גו' יקום דבר" - מצינו שני סוגים:

א. "עדי בירור" (ראה קידושין סה, ב: לא איברו סהדי אלא לשקרי) - לדוגמא, עדות של הלואה שענינם הוא רק לברר שהיתה ההלואה, אבל ההלואה כשלעצמה אינה תלויה בהעדים - גם אם ההלואה נתקיימה בלי עדות, חל על הלוה החיוב לפרוע החוב. לפי"ז הפי' ב"(על פי שנים עדים גו') יקום דבר", הוא שה"דבר" נתברר ע"י העדים.

ב. "עדי קיום" - לדוגמא עדי קידושין שעדותם היא חלק מהקידושין, שהרי הדין הוא (קידושין שם, רמב"ם הל' אישות פ"ד ה"ו. טושו"ע אה"ע סמ"ב ס"ב ונ"כ שם) שגם אם (בין האיש ובין האשה מודים ש)קדשה, אם לא היה שם עדות, ההלכה היא ש"אין חוששין לקידושיו", ז.א. שבלי עדי קידושין אין כאן קידושין. ובסוג זה של עדות פי' "יקום דבר" הוא - שעל ידם נעשה ה"דבר".

מצד החילוק הנ"ל יוצאת נפקא מינה נוספת בין עדי בירור ועדי קיום:

בעדי בירור, מכיון שענינם הוא לברר המעשה, נעשים הם "עדים" (בעיקר) בזמן הבירור - כשהם באים (לברר המעשה ע"י שהם באים) להעיד בב"ד, משא"כ בעדי קיום, מכיון שענינם הוא לפעול את המעשה (הקידושין), נמצא, שכבר בשעת ראייתם חל עליהם הגדר דעדות...

עפ"י הנ"ל, שעדות היא חלק ממעשה הקידושין, שהם "מקיימים" את הקידושין - יש לבאר ג"כ, מדוע בקידושין אין אומרים תוך כדי דיבור כדיבור דמי, וכדאיתא בגמרא "והלכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ . . ומקדש ומגרש". דמהו החילוק בין שאר הדברים ובין "מקדש ומגרש"?

הר"ן מסביר, ש"בשאר מילי דלא חמירי כולי האי" עושה אותם האדם לכתחילה מתוך דיעה שיוכל להתחרט עליהם תוך כדי דיבור, משא"כ ב"הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", ובמילא אינו יכול לחזור.

ביאור זה אמנם דורש הסברה, דלפי"ז - שבשאר דברים אין שום גמירת דעת עד לאחר כדי דיבור - נמצא, שהמעשה אינו נגמר עד אז, ובמילא באם, לדוגמא, אחד נותן לשני דבר מאכל במתנה, אין מקבל המתנה יכול לאכול (עכ"פ לכתחילה) המאכל עד לאחר כדי דיבור, ולא מצינו בשום מקום שיהיה כתוב חידוש כזה. ומוכרחים לומר, שגם בשאר דברים המעשה נגמר מיד, רק שעד כדי דיבור ישנו כח להתחרט ולבטל את המעשה, משא"כ אצל מקדש ומגרש.

והביאור בזה הוא: מכיון שבקידושין (וגירושין) נפעל מעשה הקידושין ע"י העדות, לכן אין זה ביכולתו של המקדש (ומגרש) אח"כ לבטל את המעשה, מכיון שהעדות פעלה את מעשה הקידושין, משא"כ בדברים אחרים, שאין העדים פועלים בגוף מציאות הדבר - והדבר נפעל רק ע"י הבעל דבר עצמו, לכן הוא יכול לבטל זאת עד תוך כדי דיבור". עכ"ל.

ולכאו' צ"ע: א. פשוט שאין כוונת הרבי זי"ע לחלוק על הר"ן כ"א לפרשו, וכדיוק הלשון "ביאור זה אמנם דורש הסברה" והולך ומבאר הענין, הרי שמפרש הר"ן, ולכאו' איך זה פי' הר"ן.

ב. מה הפי' שהיות ו"העדות פעלה את מעשה הקידושין", לכן אא"פ לבטל את המעשה - והרי אין הפי' שהקידושין נפעלים רק ע"י העדים, אלא שגם העדים הם חלק מהקידושין (דלא כפי שנראה בחיצוניות שרק הבעל והאשה הם חלק מהקידושין, כ"א שגם העדים הם חלק עצמי דהקידושין), וא"כ למה אין הבעל יכול לבטל חלקו שלו עכ"פ, ומאחר שצריכים שיהיו בקידושין כל הג' חלקים, הנה כשמתבטל חלק א', יתבטלו הקידושין. ז.א. מה לי הא שגם להעדים חלק בהקידושין, סו"ס יבטל חלקו ויחסר חלק א', ויתבטלו הקידושין.

[דבשלמא לפי מ"ש בהערה 17 שם - "בסגנון אחר: מכיון שע"י העדות גזרה התורה ד"יקום דבר" לא תקנו חכמים לבטל זה", ה"ז מובן, אבל לפי הביאור בפנים השיחה צלה"ב כנ"ל].

וי"ל שכוונת הרבי אינו שגם להעדים חלק בהקידושין, כ"א שכולו נכנס לרשותם, ולכן אא"פ להבעל לבטל גם חלקו שלו, כי כבר אינו ברשותו, וע"ד מ"ש בלקו"ש חלק ד' (פ' נשא אות ב') וז"ל: אי' בגמ' שבעל שמחל על קינויו קינויו מחול . . וזהו דוקא "קודם סתירה" אבל לאחר סתירה אין מחילתו מועלת, והטעם ע"ז הוא, שכל זמן שלא נסתרה אין כאן שום דבר חוץ מקינויו, ועל קינויו שלו הוא בעל הבית, ולכן יכול לבטלו, אבל לאחר הסתירה יש כאן עוד דבר נוסף שאינו תלוי בו, ולכן אין מחילתו מועלת". עכ"ל. ובפשטות כוונתו, שאף שהקינוי עדיין יש כאן, מ"מ כבר יצא הקינוי מרשות הבעל ונכנס לדרגא שני', ולכן כבר אי"ז בידו לבטלו.

עד"ז י"ל בנדו"ד, שמכיון שהקידושין בידם של העדים, כבר אין בידו של הבעל לבטלם.

אבל לכאורה אי"ז דומה לנדו"ד: בקינוי וסתירה הפי' הוא, שלאחר הסתירה יצא הקינוי מידי הבעל, וכאילו "נתפסה" בדבר אחר (הסתירה), שאי"ז ביד הבעל. אבל בנדו"ד הרי אף שלהעדים חלק בקיום הקידושין, מ"מ הרי לא יצא מיד הבעל, כ"א שיש לשניהם חלק בהקידושין, ולכן למה לא יבטל הבעל החלק שלו, וזה כבר מספיק לבטל הקידושין, כי כמו שאא"פ לקידושין בלי עדים, כמו"כ - וביותר - אא"פ לקידושין בלי בעל.

וי"ל בזה (בדוחק עכ"פ) בהקדים מה שכתבתי בספר שערי ישיבה גדולה חי"ז (ע' 43) "דפי' "עדי קיום" בגיטין וקידושין אינו סתם שצריכים ב' בנ"א לעמוד בעת הקידושין (או הגירושין), כי א"כ למה נקראים "עדים", והרי "עד" ענינו שמעיד ומברר לאחרים מה שראה, והיו צריכים להיות נקראים "שני אנשים" או "אנשי קיום" וכיו"ב, אלא שמכאן ראי' שאכן ענינם להעיד ולברר אח"כ שאכן ראו מה שנעשה, איך שנתקדשה (או נתגרשה), אלא שבירור זה ה"ה נוגע לקיום הקידושין (או הגירושין), שכדי שהקידושין (או הגירושין) יחולו צריך להעשות באופן ברור כ"כ, שאח"כ יוכלו לברר בבירור גמור שאכן נעשה. ואם נעשה באופן שאא"פ אח"כ לברר זה, לא רק יחסר הבירור אח"כ, כ"א גם עכשיו לא חלו הקידושין, כי קידושין (וגיטין) ה"ה דבר חשוב ביותר, שכדי לחול צ"ל שיעשה באופן שאח"כ לא יהי' אפשר להכחישו.

ולכן, אף אם בפועל אח"כ הודו שניהם שאכן קידשה, ומאמינים להם, מ"מ אי"ז קידושין, כי בעת הקידושין לא היו שם עדים, ובמילא לא היו הקידושין באופן מבורר, ולא חלין באופן כזה.

וזהו הפי' "עדי קיום": מה שהם עדים ורואים הנעשה ויכולים אח"כ להעיד ולברר מה שהי', זה גופא (אפשרות הבירור) הוא קיום הדבר. עיי"ש פרטי הדברים.

ועפ"ז אפשר לבאר הפי' בדברי הרבי למה אין הבעל יכול לבטל הקידושין לפי שהעדים הם עדי קיום: דהנה כ' הרמב"ם בפיהמ"ש על מס' כריתות (פ"ו) שגם כששני דברים באים ביחד, מ"מ אם הם באופן של סיבה ומסובב (היינו שא' מהם הוא הסיבה להב' שהוא המסובב) הר"ז תמיד כאילו בא אחרי הסיבה (בהגיון), אף שבאים בפועל ביחד. ולפי"ז י"ל שכן הוא גם בנוגע לקידושין, דהנה בפשטות גדר "בירור" של דבר הוא "מסובב" מהענין עצמו שהוא ה"סיבה". ונמצא, שבהגיון כבר הוה גדר העדים דרגא ב' הבאה לאחרי דרגא א', שהוא הקידושין עצמם, ונמצא שחלק העדים בהקידושין הוא דרגא ב', והיות והם חלק עצמי בהקידושין, הרי שתומ"י כשמקדש אשה ה"ז כאילו תומ"י יוצאים הקידושין מדרגא הא' לדרגא הב' - העדים, ולכן אין הבעל יכול לבטל את חלקו, מכיון שהקידושין כבר "נתפסו" בהבירור ויצאו מיד הבעל, אע"פ שלמעשה הם באותו רגע. וזהו בדוגמת הביאור אודות קינוי וסתירה, שהיות ונכנס לדרגא הב', כבר אא"פ להבעל לבטלו.

ועפ"ז י"ל (בדוחק) שזהו פי' בדברי הר"ן: בשאר מילי דלא חמירי כולי האי, אין הבירור שבו חלק מהדבר עצמו, ובמילא בעת מעשה יכול להתחרט. וזהו כוונתו שאין כאן עדיין סמיכת דעת (ז.א. סמיכת דעת הוא "בירור הדבר"), משא"כ בגו"ק "כיון שחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", היינו שישנו הבירור תומ"י כחלק מעצם הגו"ק, ולכן תומ"י יצא מידי הבעל, ולכן אינו יכול לחזור בו גם תוכ"ד.

אמנם עדיין אין מיושב כל צרכו; דהרי סו"ס הרי בכל דבר אפשר לבטל מה שנעשה כל זמן שזה עדיין תוכ"ד, ומדוע שלא יוכל לבטל את זה גופא מה שנכנס החלק שלו בקידושין לגדר העדים, דהרי זהו גדר תוך כדי דיבור, דאף שכבר נגמר הענין מ"מ בכחו לשנותו, וכמו"כ בנדו"ד צריך להיות בכחו לבטל זה שנכנס לגדר העדים גופא, וממילא לא יהיו הקידושין חלים.

ויש לומר שזהו לפי שאין בכחו של הדיבור לפעול דבר כזה - 'ליקח בחזרה' כביכול את הקידושין מגדר העדים, כי כל הדין של תוכ"ד כדיבור הוא רק שבכחו של הדיבור לבטל החלות שכבר נעשה, אבל זהו דוקא כשצריך רק לשנות החלות דין של החפץ וכיו"ב, אבל כשצריך 'ליכנס לתחום' של אחרים כביכול, אין בכח הדיבור שלו להגיע לשם ו'להוציא' משם שוב. ואי"ז משום שזה כבר מאוחר (דהרי עד אחר תוכ"ד עדיין אפשר לשנות הדבר), כ"א לפי שדבר ה"נתפס" כבר במשהו אחר, צריכים דבר חזק להוציאו (יותר מבאם צריכים לבטל איזה חלות דבר סתם), ואין בכח הדיבור לעשות כן.

לפי"ז י"ל שרק דיבור אין בכוחו לעשות כן, כי דיבור הוא עדיין דבר הנמצא אצל המדבר, ולכן אין בכוחו להחזיר דבר שכבר יצא מרשות המדבר, משא"כ מעשה שיוצאת מן האדם ונכנסת לדבר שני, ועניינה השפעה על דבר הזולת (כמבואר בארוכה בחסידות), אולי יש למעשה כח זה [והרי זהו עומק ההבנה בהסברא "לא אתי דיבור ומבטל מעשה" משא"כ "מעשה מבטל מעשה"], ולכן ע"י מעשה אפשר לבטל הקידושין תוכ"ד - אף שכבר נכנס לגבול העדים, כמו שבשאר דברים אפשר לבטל תוכ"ד, אלא שבשאר דברים שאין צריכים להוציאו מרשות אדם שני, מספיק דיבור לזה, משא"כ בגו"ק שצריכים להוציאו מאחרים (העדים), אין מספיק דיבור, כ"א צ"ל ע"י מעשה דוקא.

ואם נכון כהנ"ל יובנו דברי המקנה, שע"י מעשה תוכ"ד אפשר לבטל גם גיטין וקידושין.