גמ' קידושין (ו, ב): "אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת . . האי הנאת מלוה ה"ד . . דארווח לה זימנא". וכתב רש"י: "וכ"ש אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו, דהשתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דהנאת [מחילת] מלוה, אבל כי מקדש לה בעיקר המעות לאו מידי יהיב לה וכו'". ומבואר, דכשמקדשה עם ההנאה הר"ז נתינה חדשה ואי"ז נחשב לקידושין במלוה ולכן היא מקודשת.

והנה בגמ' כתובות (עד, א) הוזכר הדין דמקדש במלוה, ופרש"י שם "שמחל לה מלוה שחייבת לו וכו'". וכתבו התוס' (שם) "ולפירושו צריך לחלק בין מקדש במחילת מלוה למקדש בהנאת מחילת מלוה דמקודשת כדאמרינן בפ"ק דקידושין (ו, ב). ולרבינו יצחק אין נראה, דשמא אין לחלק, והכא יש לפרש דמיירי כגון דאמר לה התקדשי לי במעות מלוה שאת חייבת לי, דהתם ודאי אינה מקודשת".

והיינו, דהתוס' ס"ל (עכ"פ רבינו יצחק בתוס'), דכל זמן שהאיש אינו אומר במפורש שמקדשה במעות המלוה, אז נחשב כמקדש בההנאה היוצאת מהמחילה והיא מקודשת, משא"כ רש"י ס"ל דהיא מקודשת רק כשאמר הבעל במפורש שמקדשה עם הנאת המחילה, משא"כ כשהזכיר המחילה לבד הר"ז נחשב למקדש במלוה ואינה מקודשת. וצלה"ב במה פליגי.

והנה הר"ן (על הרי"ף בסוגיין) - אחר שהביא דברי רש"י דכשמקדשה בהנאת המחילה היא מקודשת - הוסיף "א"נ אפשר דכל שמחל המלוה עצמה, אפי' אמר לה בההיא הנאה, דעתה אזוזי, ומשו"ה נקט לה בגמ' בארווח לה זימנא דליכא אלא הנאה גרידא . . ולא נקטה במחילת כל המלוה".

והיינו, דהר"ן מביא סברא דגם כשפירש שמקדשה בההנאה היוצאת מהמחילה, מ"מ אינה מקודשת, דנחשב כמקדש במלוה. ונמצא דיש כאן סברות הפוכות ממש; דלהתוס' אפי' כשאינו מזכיר ההנאה נחשב מקדש בהנאה, משא"כ לרש"י רק כשמפרש שמקדשה בהנאה יש להחשיבו כן, והר"ן מביא סברא לומר שאפי' כשמפרש כן עדיין אינו נחשב למקדש בהנאה. וצלה"ב הדברים (דלכאו' קשה לומר דפליגי בהערכת דעת האיש והאשה, האם במקרים אלו מתכוונים לההנאה או להמלוה כו').

(ולהעיר, דישנם כאלו שלומדים שרש"י בסוגיין אינו דומה לרש"י שם (בכתובות), דכאן פירש המקדש במלוה - "דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך" (דלא כמ"ש שם "שמחל לה המלוה"), והיינו דכאן מפרש שרוצה לקדשה במעות המלוה עצמם (כדברי התוס' שם). ויש מפרשים שברש"י בסוגיין גופא מדובר על ב' האופנים (מעות המלוה ומחילת המלוה) ומחלק ביניהם כו'.

ולענ"ד אין כ"ז נראה, אלא דכל דברי רש"י (כאן, ובכתובות, ועד"ז להלן מז, א) עולים בקנה אחד: דכל זמן שהאדם אינו מפרש שמקדשה בההנאה, הרי הכוונה היא לקדשה עם המלוה עצמה ע"י מחילתו, ולכן אינה מקודשת. ואכהמ"ל בזה עוד).

ב

והנה, עוד נחלקו הראשונים הנ"ל ביסוד החסרון דמקדש במלוה, האם הוה דין בקידושין, או דין כללי בכל הקנינים; דרש"י כאן כתב דהא דאינה מקודשת הוא משום "דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין, ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו". וכמעט כלשון הזה ממש הוא בר"ן כאן. ומבואר, דלראשונים אלו הרי החסרון דמקדש במלוה הוא דין פרטי לענין קידושין, מחמת מקור הלימוד בקידושי כסף. ואכן מבארים לפ"ז גם פסקי הרמב"ם, מה שבהל' אישות (ה, יג) פסק דהמקדש במלוה אינה מקודשת, ובהל' מכירה (ה, ד) לגבי קנינים, פסק שכן מהני - דנמצא דגם הוא ס"ל שהחסרון במלוה הוא רק לענין קידושין (ולתווך שיטה זו עם הסוגיא לקמן בדף מז, כבר דשו בזה רבים, ונאמרו כו"כ ביאורים, ראה לדוגמ' אב"מ (סכ"ח סקט"ז), קה"י (סי' ו), רשימת שיעורים (סי' כא) ועוד, ואכ"מ).

משא"כ שיטת התוס' (ועוד ראשונים) אינו כן, אלא דא"א לעשות שום קנינים במלוה; דעל דברי הגמ' בב"מ (מו, ב) ד"יש דמים שהן כחליפין וכו'", דמבואר משם דיכולים לעשות קנין עם דמי מלוה, כתבו התוס' דהמדובר הוא דוקא כשקנה בהנאת מחילת המלוה, ולא עם המלוה עצמה כמו שהוא לגבי קידושין (וראה במ"מ על דברי הרמב"ם דלעיל שאכן אותה סוגיא הוה מקור לדעת הרמב"ם שכן אפשר לקנות במלוה. אמנם לפי פירושם של התוס' אין מסוגיא זו שום מקור לזה כמובן).

וצלה"ב מהו יסוד פלוגתתם גם בענין זה (והיינו, מדוע להתוס' לא צריכים ילפותא מיוחדת לשלול מקדש במלוה, ולכן הוי חיסרון בכל הענינים, משא"כ לרש"י ולהר"ן (וכן הרמב"ם) כן צריכים לילפותא מיוחדת, ושוב הר"ז דין רק בקידושין ולא לשאר הקנינים).

ג

ויתבאר בהקדם עוד חילוק שמצינו בין שיטות אלו בביאור דין זה; דהנה בגמ' לקמן (מז, ב) מבואר דמן הדין הי' אפשר לקדש אשה ע"י שנותן לה שטר חוב (היינו זכות גבייה) שיש לו על אחרים (אלא דלפועל יש בזה מחלוקת מחמת האפשרות שהאיש ימחול לה החוב וכו' עיי"ש). ומקשים התוס', דמה בין זה למקרה שמקדשה במלוה שיש לו ממנה שלמדנו (בסוגיין) דאינה מקודשת? ומתרצים, "דודאי מלוה בידה שקנאתו כבר ואינו נותן לה שום דבר חדש, שהרי אותם המעות היו שלה קודם הקידושין, דין הוא דאינה מקודשת, אבל כשנתן לה המלוה דאחרים נותן לה דבר חדש שלא הי' בידה קודם, אמר דמקודשת, דנהי דאין המלוה בעין מ"מ זכות הוא לו כאילו הי' בעין" (ועד"ז מבואר ברשב"א שם).

אמנם, יעויין בר"ן שם (דף כ' מדפי הרי"ף) שביארו באו"א: "דבמלוה דאחרים ליכא למימר דדעתה אזוזי, דלא אמרינן הכי אלא במלוה דידה שכבר היתה מחוייבת לו, אבל כשהוא בא לקדשה במלוה דאחרים, אין דעתה להתקדש בזוזי אלא בהנאה דאית בה".

ונראה, דיש כאן הבדל גדול בהבנת החסרון דהמקדש במלוה; דלהתוס' נמצא דבאמת יש עם מה לקדש, והיינו דההתחייבות (או השעבוד) של החוב כן נחשב כסף עבור הקנין, אלא דחסר בהנתינה להאשה (היות ש"אינו נותן לה דבר חדש"), ושלכן כשמקדשה בחוב דאחרים דאין שם החסרון של הנתינה (משום ש"נותן לה דבר חדש שלא הי' בידה קודם"), כן אפשר שתהי' מקודשת.

אמנם להר"ן נמצא דהחסרון הוא בעצם הכסף קידושין, והיינו שההתחייבות (או השעבוד) העוברת מהאיש להאשה אכן אינה נחשבת כסף לקדשה בה, ולכן הרי גם בחוב דאחרים א"א להתקדש עם כסף כזה, אלא דשם אפ"ל שמקודשת מחמת כוונתה להתקדש עם ההנאה החדשה כמבואר בדבריו.

וי"ל, שהבדל זה נובע מחילוק שיטותיהם דלעיל במקור החסרון דהמקדש במלוה; דהתוס' ס"ל דליכא ע"ז ילפותא מיוחדת, ולכן אין סברא לומר דהתחייבות על תשלומין אינה נחשבת שוויות של כסף, אלא דחסר בהנתינה כמשנ"ת, משא"כ הר"ן לשיטתי' דיש ילפותא מיוחדת לשלול קידושין במלוה, והרי תוכן הילפותא הוא (כנ"ל) דצ"ל "דיהיב מידי בשעת קידושין", אשר מזה נלמד דלענין קידושין אכן אין התחייבות לשלם נקראת כסף לקדש בה. ומבואר היטב איך ב' הפלוגתות תלויות זב"ז.

ד

ועפ"ז נחזור להפלוגתא הראשונה שהבאנו - שלהתוס' גם אם לא הזכיר במפורש שמקדשה בהנאה של מחילת המלוה, מ"מ אפשר להחשיב זאת שקידשה בהנאה, משא"כ לרש"י, ולהר"ן יש סברא שאפי' כשכן הזכיר את ההנאה במפורש, מ"מ נחשב כמקדש במלוה.

[נוסף על מה שי"ל בדרך פשוט - ע"פ הנ"ל - דלשיטת התוס' שהחסרון במלוה אינו בקידושין לבד אלא לכל מילי, יש מקום לומר דבודאי נתכוין האדם לקדש באופן שמועיל בעלמא, שהוא ע"י ההנאה, משא"כ להר"ן ורש"י שכל החסרון במלוה הוא רק לענין קידושין, הרי סביר להניח שהאדם חשב לקנותה כמו בכל קנינים דעלמא - ע"י מחילת החוב לחוד, ולכן צריכים שהאדם יפרש שמתכוין לקנות ע"י ההנאה (לרש"י) או שאפי' זה אינו מועיל (לפי אותו סברא בר"ן). אמנם נראה די"ל בזה בעומק יותר -]

די"ל דאזלי גם בזה לשיטתייהו; דהתוס' ס"ל שבעצם הרי גם כשמקדש במחילת מלוה לבד ישנו להכסף קידושין (היינו, שהשוויות של ההתחייבות כן מספקת עבור כסף הקידושין כנ"ל), אלא דחסר במעשה הנתינה, ולכן ס"ל - י"ל - שמספיק גם ההנאה המונחת במחילת המלוה לשוות תורת 'נתינה' על הכסף קידושין שנותן לה בהמחילה (כל זמן שלא שלל הנאה זו מן הקידושין ע"י אמירתו שמקדשה בהמעות לבד כמבואר בתוס').

משא"כ לרש"י ולהר"ן דבמקדש במלוה חסר עצם הכסף קידושין (מחמת הילפותא משדה עפרון) כנ"ל, אז מסתבר שא"א 'להוות' דבר חדש - כסף קידושין של ההנאה - בלי שהאיש יאמר שמתכווין לקדשה בהנאה מחודשת זו. ולדעת הר"ן אפי' יתירה מזו - דהיות ועיקר ההנאה היא מזה שהיא לא צריכה לשלם לו, אז עדיין יש מקום לומר שהתכוונה לאותה הנאה, ושוב אין כאן כסף קידושין כלל.

ועכ"פ היוצא מכ"ז הוא, דלדעת התוס' הרי החיסרון דמקדש במלוה הוא רק שחסר הנתינה, וע"ז לא צריכים ילפותא, ולכן קל יותר לשוות תורת נתינה על המלוה ע"י הנאה שאינה ברורה כ"כ, משא"כ לדעת רש"י והר"ן הרי מהילפותא דשדה עפרון למדנו שבמקדש במלוה חסר עיקר כסף הקידושין, וכדי שתתקדש צריכים לחדש כסף קידושין של הנאה, ולזה צריכים אמירה מפורשת, ולדעת הר"ן הרי גם באמירה מפורשת אפשר להסתפק בכוונתו, ולכן אפשר שלא תועיל.

ה

ובדא"פ יש לבאר לפ"ז עוד פלוגתא בין ראשונים אלו אשר בהמשך הגמ'; דבגמ' (ח, ב) מבואר דהאיש יכול לקדש אשה במשכון שיש לו על אחרים מדינא דרבי יצחק שבע"ח קונה משכון עיי"ש. ומדברי התוס' והרשב"א (ועוד) על הסוגיא שם מתבאר לכאו' שהקידושין נעשים ע"י המשכון ["דאלים שיעבודיה לחשב ממון לקדש בו האשה וכו'" (לשון התוס'), "הו"ל כדידי' לענין קידושין ומתקדשת בו וכו'" (לשון הרשב"א)]. אמנם רש"י שם כתב "וקידשה בחוב שיש לו עליו, הלכך מקודשת שהמשכון עצמו קנוי לה". וגם כאן הרי הר"ן כתב בדיוק כמו רש"י. ונמצא דלתוס' ולרשב"א הרי הקידושין הן ע"י המשכון, משא"כ לרש"י ולהר"ן שהן ע"י הקנאת החוב לה [ע"י שמונח] בהמשכון. וצלה"ב במה פליגי.

ואוי"ל שגם בזה לשיטתייהו קאזלי; דהתוס' והרשב"א ס"ל דבעצם הרי 'התחייבות' כן נחשבת לכסף עבור קידושין אלא שחסר בהנתינה, ושלכן ס"ל שאפשר לקדש עם המשכון. דהא: א. ע"י המשכון יכול לגבות החוב, וא"כ יש כאן ה'כסף קידושין' ע"י הזכות גבייה הזאת. ב. והואיל ויש להבע"ח (האיש המקדש) קנין בהמשכון מדרבי יצחק, לכן כשנותנו לה יש בזה תורת נתינה ג"כ, ולא חסר כלום בהקידושין.

משא"כ רש"י והר"ן ס"ל דא"א שהמשכון עצמו יהי' הכסף קידושין הואיל ויש לנו הילפותא ש'התחייבות' אינו בגדר כסף קידושין (דצ"ל "יהיב לה מידי"), ולכן מוכרחים לפרש שהקידושין הוא בהחוב עצמו שקנוי בהמשכון, והיינו, שדינא דרבי יצחק חידש לנו שמשכון אינו רק זכות גבייה (דאז אכן לא היו יכולים לקדש איתו), אלא דהחוב קנוי בהמשכון (ולכן הרי המשכון נחשב כשלו. ולהעיר מביאורו של הגר"ח בשי' רש"י שהמשכון קנוי לו אפי' לענין אונסין, ואכ"מ), ונמצא א"כ דכשנותן להאשה את המשכון ה"ה נותן לה גוף החוב, ושוב יש כאן כסף קידושין. ועצ"ע.