קידושין דף ז, א: "אמר רבא תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך מקודשת מדין ערב, ערב לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי', האי איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדה ומקניא נפשה". ע"כ.

ובנוגע לסיבת השעבוד דערב (וכמו"כ באשה) מצינו ב' שיטות כלליות בראשונים: א. שיטת הריטב"א ועוד ד"הערב משתעבד בהנאה שמטי לי' במה שהלוה לזה על אמונתו, והכא נמי האשה מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדיבורה". היינו דהשעבוד נעשה ע"י ההנאה שנתן המלוה להערב ע"י שהאמינו, ובנדו"ד ההנאה שקבלה האשה מהמקדש הוא זה שקיים דיבורה. ובחידושי תלמיד הרשב"א מבואר, ד"מ"מ כיון דבשליחותו דראובן (הערב) נתנם שמעון (המלוה) ללוי (הלוה) הרי הוא כאילו קבלם ראובן (הערב) משמעון (המלוה) ויכול לשעבד עצמו עליהם". ובנוגע לאשה מבאר "הרי את מקודשת לי באותו מנה1 דקא יהיבנא לפלוני בשליחותיך דהוי כאילו מטי הנאה לידה כיון דאיהי אמרה לי' שיתנם לו הוי כאילו היא קבלתם". ע"כ. הרי שלומד דהשעבוד אינו ע"י ההנאה שנותן המלוה להערב, אלא ע"י המנה עצמו ("באותו מנה") דהוי כאילו קיבל הערב (והאשה) את המנה. והביאור בזה: כשהאשה אמרה למקדש תן מנה לפלוני, תוכן דיבור הי' דמנה זו שאתה רוצה לתת לי בקידושי תן אותו לפלוני, ובעצם נתינת המנה הי' בשבילה ולכן מתייחס המנה אלי' - "כאילו היא קבלתם".

ב

והנה, מעיון בדברי רש"י על הסוגיא, מתעוררת פליאה גדולה: דרש"י - ראש למפרשי הפשט - נראה דסילק את עצמו ולא ביאר הגדר (של שעבוד) דערב. וצ"ע.

ותו יש לדייק בלשונו בד"ה ואקדש אני לך - "וכשנתנו לו אמר לה התקדשי לי מקודשת ואע"ג שלא מטי הנאה לידה". ואינו מובן מה נוגע כאן "וכשנתנו לו אמר לה", הרי לכאורה רש"י בדבריו בא להבהיר שצריך המקדש לומר "הרי את מקודשת" בכדי שלא יהי' זה מקרה ד"נתן הוא ואמרה היא" דהוי ספק מקודשת, וכדי להבהיר זאת הי' מספיק לכאו' אם הי' אומר "ואמר לה התקדשי לי וכו', ולמה הוסיף "וכשנתנו לה", דמה כוונתו בהוספה זו?

וסיום דבריו "מקודשת, דאע"ג דלא מטי הנאה לידה" הוי העתקה מדוייקת מדברי הגמ' עצמה, ומה בא להוסיף בזה?

ובד"ה מדין ערב מבאר רש"י - "ממה שמצינו בתורה שהערב משתעבד למלוה אנו יכולים ללמוד". וגם כאן צלה"ב: א. מה מוסיף בתיבות "מצינו בתורה וכו'", דהי' צריך לבאר הגדר דערב ומקור הדין למה לי? ב. הלשון "ממה שמצינו בתורה" הוי לשון פליאה ואינו רגיל כלל, דבדרך כלל כותב "ממה שכתוב בתורה" ומדוע כאן נקט לשון מציאה? (ובפרט דרש"י בגמ' בגיטין (נ, א, ד"ה כיון) כותב "וערב משתעבד מה"ת דכתיב אני אערבנו" ולא הזכיר לשון של "מצינו"2?)

ובסוף דבריו כתב "ממה שמצינו . . אנו יכולים ללמוד", דמדגיש עוד פעם זה שהחידוש דדין ערב הוא המקור היחידי ממנו אפשר ללמוד קידושין כה"ג באשה. ומשמע מדבריו דמקור זה דדין ערב הוי חידוש גדול (דאומר הלשון "מצינו") וזה שלמדים ממנו הוי' חידוש ג"כ ("אנו יכולים ללמוד"). וצריך ביאור בזה.

ויובן זה בהקדים נפקותא להלכה היוצאת לכאו' מב' שטות הנ"ל בשעבוד ערב:

דהנה כנ"ל מהראשונים, צ"ל אמירה דהמקדש כדי שלא יהי' "נתן הוא ואמרה היא", ובנוגע לאמירה זו יש לחקור מתי צ"ל אותה. דלפי שיטת תלמיד הרשב"א שהאשה מתקדשת ע"י נתינת המנה עצמו, דזה נחשב כאלו היא קבלתם ובזה היא מתקדשת, הנה היות שהקידושין חלין ע"י מעשה הנתינה צריך המקדש לומר "הרי את מקודשת" תוך כדי דיבור דהנתינה. משא"כ להריטב"א דמקודשת ע"י ההנאה שנותן לה, י"ל דהנאה זו לא קשורה עם עצם נתינת המעות. כלומר, דיכול להיות שלא היתה נוכחת שם בשעת נתינת המנה לפלוני, ורק למחר הודיע לה אודות נתינתו ואז מקדשה, ומסתבר לומר שקידושי' יחולו למחר בשעת הודעתו לה (ולא מאתמול בשעת הנתינה בפועל), דהרי את הנאתה (דע"י נעשים קידושי') היא קיבלה בשעת ההודעה, דאתמול - כשנתן את המנה שפלוני - לא קיבלה עדיין כל הנאה דלא ידעה עדיין אודות הנתינה. ולפ"ז נמצא לכאו' דאמירת המקדש אינה צריכה3 להיות קשורה עם הנתינה (דאינה מתקדשת ע"י עצם נתינת המעות אלא ע"י התוצאה של הנתינה דזהו קיום דיבורה), אלא עם ההודעה על הנתינה דאז (ועי"ז) היא מתקדשת4.

ולכאורה זהו ביאור מחלוקת הפוסקים בשו"ע אדה"ז סי' כט סעי' ב', דהב"ח לומד דהאמירה צ"ל תכ"ד דהנתינה, וה'חלקת מחוקק' (וה'בית שמואל') חולק ואומר "אם לאחר זמן בא אלי' וא"ל הרי את וכו' מקודשת כיון ד"הודעה זו הוי כמתן מעות (בקידושין רגילין)", ומקודשת לאחר זמן כיון ד"באותה שעה (שעת ההודעה) היא נהנית שנתקיים דיבורה"5. עכ"ל.

ולכאורה הן הן הדברים שכתבנו לעיל.

ג

עפ"י הנ"ל אתינן לבאר דברי רש"י בד"ה ואקדש אני לך: די"ל דרש"י לומד בפשטות כתל' הרשב"א דהקידושין חלין ע"י נתינת המנה עצמו (ד"כאילו היא קבלתם"), ולזאת מוסיף רש"י שני מילים - "וכשנתנו לו" - שלכאורה מיותרים המה ואינם מובנים, אבל ע"פ הנ"ל מדוייקים המה, דע"י מובנת שיטתו דאמירת המקדש צריכה להיות בשעת הנתינה דוקא - "וכשנתנו לו אמר לה", וכדברי תל' הרשב"א לעיל.

[ודיוק הנ"ל מתחזק יותר כשנדייק בדברי רש"י לקמן בהסוגיא דאדם חשוב, דשם מבואר דהקידושין חלין ע"י ההנאה שהיא מקבלת מהא"ח ("שאינו רגיל לקבל מתנות") בכך שקיבל המנה ממנה.

ואם כן, במקרה שהיא שלחה מתנה לו וכשקיבל המתנה לא ידעה עדיין שקיבל אינה מקודשת, ורק כשנודע לה מקודשת, וכמו שנתבאר לעיל (בשיטת הריטב"א בדין ערב) דהקבלה והאמירה יכולים להיות נפרדים זמ"ז, דמקודשת ע"י ההודעה.

ועפ"ז יש לדייק בדברי רש"י שם בד"ה ואקדש אני לך - "והוא קיבלו ואמר לה התקדשי לי", ואינו אומר [וכדבריו בערב "וכשנתנו לו אומר"] "וכשקבלו א"ל", ולכאורה הוא תמוה דלמה שינה מלשונו דלעיל ולמה חילק הקבלה מהאמירה (א. "והוא קיבלו". ב. "ואמר לה")?

וזה מחזק דברינו הקודמים דשם קידושי' חלין ע"י נתינת המנה עצמו ולכן צריך לומר לה "כשנתנו לו", משא"כ כאן מקודשת ע"י ההנאה ולכן יכול להיות "והוא קיבלו" ובזמן אחר "ואמר לה". וד"ל6].

ד

אבל עדיין דורש ביאור ברש"י (חוץ מדיוקים הנ"ל), דנהי דיש להבין שיטתו מדיוק לשונו אבל מדוע לא כתב שיטתו בזה במפורש?

ויובן זה בהקדם דיוק בדברי הגמ' עצמה; דבגמ' כתיב "לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי' וכו'", וזה לכאו' דורש ביאור: דהרי בסוגיין ישנם ב' ענינים: א. השלילי, והוא דאע"ג דלא קיבל הנאה אעפ"כ יכולים הערב (והאשה) לשעבד א"ע. ב. ענין החיובי. והוא במה שאכן נהי' משועבד בו. ועפ"ז צ"ע בסוגיין, דנקודת השלילי אכן אמרה והדגישה הגמ', אבל נקודת החיובי היינו ביאור (גדר ד)שעבוד לא הזכירה הגמ' אלא סתמה דברי' "קא משעביד נפשי' וכו'".

ויובן זה בהקדים המבואר בלקו"ש ח"ל ויגש (א), דשם הובאה מחלוקת ר"ה ור"י (ב"ב קעג, ב) בנוגע למקור שעבודו דערב. דר"ה לומד מהא דכתיב "אנכי אערבנו מידי תבקשנו", ור"י לומד מהפסוק "בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך", ומבאר הרבי פלוגתתם בהקדם חקירה ב"שעבודו דערב (ד)יש לבארו בשני אופנים, א. השעבוד שייך רק להחוב דמשעבד נפשי' לשלם חובו של הלוה. ב. הערב עומד במקום הלוה ולכן שעבוד הגוף שעל הלוה לשלם חובו (ופריעת ב"ח מצוה) חל על הערב (העומד במקומו).

"וי"ל שזוהי כוונת ר"ה שלומד דין ערבות מערבות הנאמר ביהודה, כי ס"ל ששעבוד הגוף של הערב (בכל ערב) הוא (לא רק על החוב, אלא הוא) כשיעבוד הגוף שעל הלוה כי הוי כאילו הערב בעצמו קיבל המעות מיד המלוה, וע"ז שפיר יש להביא סמוכין7 מערבות דיהודה שהי' באופן ששעבד נפשו לגמרי ("ואני נתקשרתי בקשר חזק להיות כו'") אנכי אערבנו מידי תבקשנו.

"משא"כ ר"י ס"ל שדין ערבות נלמד ממ"ש "בני אם ערבת וכו'", משום שלדעתו דין ערבות בממון8 שייך רק להחוב שמתחייב לשלם ממון, ואי"ז שיעבוד הגוף כמו הלוה . . ולכן למד ר"י מהכתוב "בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך וגו', שמודגש בהכתוב שהוא אדם זר אלא שנעשה ערב לו". עכלה"ק.

[ויש לקשר שתי שיטות אלו עם שיטת הריטב"א ושיטת תל' הרשב"א. דלכאורה שיטת תל' הרשב"א הוי כר"ה דהערב עומד במקום הלוה ("כי הוי כאילו הערב בעצמו קיבל המעות מיד המלוה"), משא"כ ר"י סובר דאי"ז גדר דערב, ואין כל מציאות הערב במקום הלוה אלא רק דחייב לשלם חובו, ושעבוד זה לשלם חובו (אם לא יהי' כסף ללוה) נעשה ע"י דבר צדדי והוא ההנאה שבא לו מהמלוה, כדברי הריטב"א].

ומוסיף שם הרבי לבאר פלוגתתם בעומק יותר, דשיטת ר"ה שעומד הערב במקום הלוה ממש "זהו מצד דין ערבות הכללי של כל ישראל דכל ישראל ערבים זב"ז, כשם שמצינו לענין ברכת המצוות "שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יצא י"ח יכול לברך למי שעדיין לא יצא לפי שבמצוות שהן חובה כל ישראל ערבים זב"ז וגם הוא נק' מחויב בדבר כשחבירו לא יצא י"ח עדיין". ועפ"ז מבאר הרבי דחולקים אם הגדר דערבות ממון שייך ובא מזה שכל ישראל ערבים זב"ז, דהרי סיבת אחדות ישראל הוא מפני נשמתם ששרשה בה' אחד, משא"כ מצד גופם הגופים מחולקים (כמ"ש בסל"ב תניא), "ובזה פליגי אם האחדות שבישראל היא רק בעניני נשמתו או שאחדות זו שייכת גם לממונו של האדם9 וכו' (עיי"ש ההמשך)". ע"כ.

ומכל הנ"ל יוצא דהשעבוד של ערב לפי ב' השיטות הוא שונה לגמרי; דלהריטב"א השעבוד הוא דבר הפשוט לכאורה, דנעשה ע"י ההנאה דערב, וזה שהנאה מועילה לפעול קידושין לומדים ממ"א, משא"כ לתל' הרשב"א הרי"ז חידוש עצום, דהרי הוא לומד כנ"ל דזהו כאילו קיבל הוא המעות, ולומד כך מפני שסב"ל דערבות דישראל נמשך גם בעניני ממון דישראל [משא"כ הריטב"א שחולק, כמ"ש בהשיחה שם בהערה 42: "כדברי הריטב"א . . שמחלק בזה בין איסורא (עניני נפש) לממונא"], וזהו חידוש גדול, דאי"ז כמו שמסביר הריטב"א שמשתעבד בהנאה (שזהו דבר מסויים שבא ישירות מהמלוה לערב ומובן שמשתעבד בזה) אלא משתעבד במעות ההלוואה שהלוה מקבל - לא הוא.

ועפ"י הנ"ל יש לבאר הדיוק בגמ' ובמילא גם הדיוקים בדברי רש"י: דלעיל שאלנו למה אמרה הגמ' רק הענין שלילי ולא הענין חיובי שבשעבוד הערב, וי"ל דלפי דברינו הנ"ל בשיטת תל' הרשב"א מובן, דהענין שלילי מדגיש שהשעבוד כאן אי"ז "מלמטה למעלה", היינו שמובן מעצמו שכך הוא, אלא זה כאילו נאמר דהחיוב לומדים מהשלילי, היינו השעבוד דערב מצד ערבות ישראל (היינו החיוב), ואי"ז ענין חיובי המובן לנו מעצמו.

וזה מודגש בדברי הגמ' "לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי'"10, היינו דהדגשת הענין השלילי הוי בעצם גם הגדרת החיוב, והוא דאכן אינו "חיוב" רגיל המובן לנו (כשיטת הריטב"א), אלא הוי חידוש - דערב שעבודו נובע מהערבות דישראל שנמשכת גם לענייני ממון.

וי"ל דלזאת העתיק רש"י דברי הגמ' עצמה כדי להדגיש דשיטתו - שהיא כדברי תל' הרשב"א - מודגשת ומדויקת בדברי הגמ' עצמה.

ומובן עפ"ז לשונו בד"ה מדין ערב - "ממה שמצינו בתורה אנו יכולים ללמוד", דבזה מדגיש גודל החידוש בערבות דאי"ז רק ממה שכתוב11, אלא הוי זה חידוש תורה12 דאדם יכול להיות במקום השני. ומובן נמי דאכן כוונתו דרש"י היא להגדיר ולבאר הגדר דערב, דשעבודו דערב חידוש הוא כנ"ל.