א. כתב הרא"ש (פרק א סימן י) "והא דלא מברכין עלה שהחיינו אף על גב דבאה מזמן לזמן, נ"ל כיון דמצוה זו אינה אלא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד סמכינן לה אזמן דרגל, מידי דהוה אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחויב לברך שהחיינו בעשייתו אלא סמכינן ליה אזמן דרגל (פ' לולב וערבה ס"ס לז)".

וכן פסק אדה"ז בשלחנו (סי' תלב ס"ג): "ולמה אין מברכין שהחיינו קודם הבדיקה והרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן, לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד, לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש לילה".

והנה הרבי מבאר בלקו"ש (חכ"ב שיחה ב' לפ' אמור) דיש הבדל בין פסח לסוכות לענין שייכות המצוות שבהן לעצם החג; דבחג הסוכות הרי מצות ישיבה בסוכה שייכת וקשורה לעצם החג וקביעותה, מאידך בפסח הרי מצות אכילת מצה אינה קשורה לעצם החג וקביעותה (עיי"ש באורך).

וראה בהערה שם דדבר זה מודגש בהדין ד"מי שנמשכה סעודתו במוצאי יו"ט האחרון ש"פ עד לאחר צה"כ מותר לאכול חמץ בסעודה", ד"אכילת חמץ (ש)אינו תלוי כלל בקדושת היום" (שו"ע אדה"ז סי' תצ"א ס"ג ממג"א וח"י שם).

ובשוה"ג מוסיף, דלפ"ז צריכים לפרש דהא דכתב אדה"ז לענין ברכת שהחיינו על בדק"ח - דעסקינן ביה - דהוה "לצורך הרגל", אין הכוונה דהוה לצורך קדושת הרגל אלא להזמן דהרגל.

ומוסיף: "ולהעיר שמשנה שם מלשון הרא"ש שם ש"סמכינן ליה אזמן דרגל מידי דהוה אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחויב לברך שהחיינו בעשייתו אלא סמכינן ליה אזמן דרגל" (וכ"כ אדה"ז בעצמו בסי' תרמא סוס"א לענין סוכה "לפי שאנו סומכין על ברכת שהחיינו שאומרים בקידוש היום כו' וברכה אחת עולה לכאן ולכאן") וכותב "לפיכך היא נפטרת כו'". וראה ב"ח שם סי' תל"ב. ט"ז שם סוסק"ב. ואכ"מ".

ולכאורה הרי כוונת הרבי הוא, דזה שאדה"ז שינה מלשון הרא"ש שכתב ש"סמכינן ליה אזמן דרגל כו'", וכתב הלשון ד"לפיכך היא נפטרת כו'", מתבאר ע"פ היסוד המבואר בשיחה;

הלשון ד'סמכינן ליה' כו' משמעו דהברכה עולה בשווה על שתי המצוות, ואילו הלשון דנפטרת כו' משמעו דבאמת יש כאן שני חיובים שונים אלא שאחד 'פוטר' את השני. והרי לפי המבואר בשיחה שבפסח אין עצם החג קשור עם מצותיה, שוב אין לומר דהשחיינו 'יעלה' בשוה גם עבור החג וגם עבור מצותיה! ושלכן שינה אדה"ז מלשון הרא"ש וכתב דאחד פוטר את השני (ולאידך בקשר לשהחיינו בחג הסוכות שעולה גם עבור עשיית הסוכה, באמת משתמש עם לשון ע"ד הרא"ש, ומבואר היטב ע"פ הביאור בפנים השיחה בענין הקשר בין חג הסוכות למצות ישיבה בסוכה).

אלא דלפ"ז נמצא לכאורה דלשון הרא"ש עצמו - שאדה"ז שינה ממנה כנ"ל - לא מתאים עם המבואר בשיחה! וצ"ע בזה. ואולי י"ל דהרבי רמז הביאור לזה בזה שציין בסוף דבריו להב"ח והט"ז כאן כמשי"ת.

ב. הנה הב"ח כאן מביא תמיהת המהרש"ל על עיקר סברת הרא"ש "דהא איסור חמץ קודם לרגל ומשעת זביחת הפסח אסור הוא .. ואם כן למה לא יברך שהחיינו? ואינו דומה לעשיית סוכה ולולב שלא קדם מצותם לרגל"!?

ומתרץ הב"ח: "ונראה לי דלא קשה מידי דדברי הרא"ש הם על פי מה שנתבאר בדבריו דברכה זו שבליל י"ד אינה באה על מצות עשה שבתורה אלא על מצות חכמים שהצריכו לבדוק אף אחר החמץ שאינו ידוע להוציאו מן הבית שמא יבוא לאכלו אם ישאיר ממנו בבית, אם כן מצות בדיקה זו אינה באה אלא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד שלא יהא נמצא שום חמץ שיבוא לאכלו במועד, ואם כן מצות בדיקה זו אינה אלא לצורך הרגל ועלה תיקנו לברך על ביעור חמץ. ומשום הכי אין צריך לברך שהחיינו דאסמכינן אזמן דרגל וק"ל".

וגם הט"ז מביא הקושיא, ומתרצו: "ולק"מ דאותו זמן האיסור מתיחס להרגל, דהא קריה רחמנא ראשון, דהיינו ראשון של ז' ימי הרגל. וע"כ יותר טוב לברך בעיקר הרגל ופוטר הטפל לו".

ולהמדייק נראה דשינוי הנ"ל בין לשון הרא"ש ללשונו של אדה"ז קיימת גם בין הב"ח להט"ז; דהב"ח השתמש בלשון "דאסמכינן אזמן דרגל" (כהרא"ש), לעומת הט"ז שכתב ".. טוב לברך בעיקר הרגל ופוטר הטפל לו" ע"ד אדה"ז.

ונראה דחילוק זה נובע מהבדל העיקרי בין שני התירוצים; דתוכן תירוץ הב"ח הוא דבדק"ח דליל י"ד "אינה באה על מצות עשה שבתורה אלא על מצות חכמים .. שלא יהא נמצא שום חמץ שיבוא לאכלו במועד כו'", ואשר בביאור דבריו נראה לומר, דאין כאן קיום של מצות תשביתו דהוה מצוה בפנ"ע, אלא דכל ענינו תק"ח שלא יבוא לאכול חמץ במועד.

ואילו תוכן תירוצו של הט"ז הוא דהמצוה דתשביתו גופא הוה תוכנו שהחמץ יהא מושבת ברגל, ואשר לכן קישר התורה המצוה דתשביתו עם זה שהוא "ביום הראשון", והיינו שחיובו קשור עם הרגל הבאה מיד בהמשך לקיום מצוה זו.

ועכ"פ יוצא דלפי הב"ח הרי נקודת התירוץ דבאמת לא מדובר כאן במצוה מיוחדת לפני הרגל אלא בתק"ח שבא עבור זמן הרגל עצמו שלא יבוא לעבור אז על איסורי הרגל. ואילו לפי הט"ז באמת מדובר במצוה מיוחד שזמנו לפני הרגל אלא דמ"מ הרי המצוה קשור עם הרגל הבאה אחריה.

ונראה דזהו סיבת ההבדל ביניהם באם ברכת שהחיינו הוה על שני המצות ביחד - "דאסמכינן אזמן דרגל" - או דהוה באופן שאחד פוטר את השני; להב"ח דבדק"ח הוה כל כולו תקנה עבור זמן הרגל עצמו, הרי זה נכלל ממש בברכת שהחיינו שברגל, ואילו להט"ז דמדובר במצוה נפרד שזמנו לפני הרגל אלא שקשור עם הרגל, מתאים יותר לומר שהברכה ברגל 'פוטרת' גם חיוב השני שטפלה אליה.

ונראה דזהו גם סיבת החילוק בין הרא"ש ואדה"ז כאן; דהנה דעת הרא"ש היא - כמ"ש הב"ח - דבאמת אין בבדיקה שום קיום של 'תשביתו' (וזהו גם ביאור שיטתו דגם אחרי בדיקה אפשר לעבור למפרע על חמץ שמוצא אח"כ כמשנ"ת במק"א), ושוב הוה כל ענינו רק תיקון עבור המועד עצמו. משב"כ אדה"ז סב"ל בכ"מ דבדיקה הוה קיום של תשביתו, אלא דתוכן המצוה של תשביתו הוא שלא יהי' לו חמץ בפסח, וא"כ הר"ז מתאים לביאורו של הט"ז.

ונמצא לפ"ז דלשון הרא"ש אינו סתירה לביאורו של הרבי בשיחה; דזה שלהרא"ש הוה ברכת שהחיינו גם על הבדיקה אינו משום דמצות תשביתו הוה גדרו של הרגל עצמו, אלא משום דבאמת לא מדובר כאן על מצוה מיוחד בפנ"ע כלל כמשנ"ת, אלא תיקון עבור זמן הרגל.

אמנם אדה"ז דסב"ל דיש כאן קיום של מצות תשביתו, והרי מצוה זו אינה באמת תוכנו של הרגל עצמו (כמבואר בשיחה), לכן הי' צריך לשנות מלשון הרא"ש ולכתוב באופן שיהא מובן שמדובר בשני ענינים שונים אלא שאחד פוטר את השני (ואילו לגבי עשיית סוכה, אף דהוה מצוה מיוחד בפנ"ע, מ"מ הוה אותה מצוה תוכנו של המועד עצמו (כמבואר בשיחה), ושוב הר"ז ברכה אחת על שני הענינים כמדוייק בלשונו, וכמו שמציין הרבי בהערה הנ"ל).

*) לזכות דודי היקר הר"ר שלום מרדכי הלוי בן רבקה לישועה וגאולה קרובה.