א. בגמרא קידושין (ג, ב) שקיל וטרי למצוא מקור לכך דכסף קידושי נערה הוו לאביה; תחלה מביאה הגמרא הלימוד "אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר", ומקשה ע"ז דמ"מ אפשר שהיא מקבלת הכסף? ומתרצת דמאחר שאביה מקבל קידושיה כמ"ש "את בתי נתתי לאיש הזה", אז בודאי שהוא גם מקבל הכסף. ומקשה ע"ז דאימא ה"מ קטנה דלית לה יד כו' אבל נערה אולי "תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא"? ומתרצת שלמדים ממש"כ לגבי הפרת נדרים "בנעוריה בית אביה", ד"כל שבח נעורים לאביה". ומוכיחה הגמרא דלימוד זה אינו אלא לענין הפנ"ד, ושוב מהו המקור לענין קידושין?

וממשיכה הגמרא דליכא למימר דלמדים קידושין מהפנ"ד משום ד"ממונא מאיסורא לא ילפינן", וגם לא יכולים ללמדה מ'קנסא' ד"ממונא מקנסא לא ילפינן", וגם לא מ'בושת ופגם' "דאבוה שייך בגוייהו". ומסיקה הגמרא "אלא מסתברא דכי קא ממעט יציאה דכוותה קא ממעט וכו'" עיין בפנים.

ביאור החילוקים בין דברי התוספות כאן לדבריהם בכתובות

ב. והנה סוגיא זו כצורתה נמצא גם בגמרא כתובות (מו,ב), אמנם בדברי התוספות בפירושם ישנם כמה שינויים בולטים בין ב' הסוגיות כמו שאפרט, ויל"ע בעומק וסיבת חילוקים אלו;

א) בסוגיין על דברי המשנה ד"האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף בשטר ובביאה", כותבים התוספות, "מפרש בירושלמי שיש לו זכות בביאה שנותנין לו שכר לקדש בביאה", ואילו בסוגיא כתובות (דשם הוא 'מקום' משנה זו) לא הזכירו תוספות כלל דברי ירושלמי הללו.

ב) בסוגיא בכתובות אדברי הגמרא דלא יכולים ללמוד קידושין מהפנ"ד משום דממונא מאיסורא לא ילפינן, כותבים התוספות, "וא"ת נילף מהפרת נדרים דאביה יכול לקדשה דהיינו איסורא מאיסורא, וממילא שמעינן דכספא דאביה הוי כדאמר לעיל השתא אביה מקבל קידושיה איהי שקלה כספא? וי"ל דאיסורא דאית ביה ממונא מאיסורא דלית ביה ממונא לא ילפינן", ואילו בסוגיין בקידושין לא הזכירו התוספות כלום מקושיא זו ותירוץ זה.

ג) בסוגיין בקידושין מקשים התוספות "היכי בעי למימר נילף קידושין מבושת ופגם הא בושת ופגם גופה לא ידעינן שהן לאב אלא מקידושין . . דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין"? ואחרי דשקו"ט באפשרות לתרץ קושיא זו ביארו כל הגמרא באו"א (כמשי"ת), ואילו בתוספות בכתובות לא מוזכר קושיא זו בכלל, ולכן גם לא שינו הפשט בהמשך הגמרא כמו שעשו בסוגיין.

ד) בסיום הסוגיא בכתובות כותבים התוספות "והשתא כיון דשמעינן מהאי קרא דכספא דאביה הוי, סברא הוא דאיהו נמי מקבל, דהשתא אביה שקיל כסף קדושיה ואיהי תקדוש נפשה". והיינו דבאו בזה לבאר איך יודעים למסקנא לא רק זה דהאב זוכה בכסף קידושין אלא דגם דהוא ה'בעלים' לקדש אותה ג"כ, ואילו בסוגיין בקידושין לא הזכירו מזה כלום.

ג. והנה לכאורה י"ל דחילוקים ב' וד' הנ"ל מתבארים היטב על יסוד חילוק הג'; דהנה בחילוק הג' הבאתי מה שהתוספות בסוגיין לבסוף פירשו המשך הסוגיא באו"א, והוא דגם מעיקרא יודעים מפסוק "את בתי נתתי" דיש לאב הזכות לקדש את בתו נערה, ואז גם מקבל כסף קידושיה, וכל הדיון הי' אם בשעה שהיא מקבלת קידושיה בעצמה, האם גם אז מקבל אביה את הכסף או לא.

ואשר לפי דרך זה מובן דבכל המשך הסוגיא לא 'מחפשים' איזה כח של 'איסורא' שיש לאב בבתו, דהא זה כבר ידעינן דיש בכחו לקדשה (ולאסרה עי"ז על כל העולם), וכל הדיון הוא רק לענין ה'ממונא' – האם הוא מקבל (תמיד) כסף קידושיה או לא. ושוב אין מקום לפ"ז לשתי הביאורים של התוספות בכתובות (היינו בחילוק ב' וד' הנ"ל) מדוע לא לומדים איסורא דקידושין מאיסורא דהפנ"ד, ומהו המקור למסקנא ל'איסורא' דקידושין, דהא ה'איסור' דקידושין הי' ידוע מעיקרא, וכל הדיון הוא רק לענין ה'ממונא' כמשנ"ת.

ונמצא דזה שהתוספות כאן מפרשים המשך הגמרא באו"א מהתוספות בכתובות (חילוק הג'), מבארת מדוע לא נתקשו באותם ב' דברים שנתקשו התוספות שם (חילוק ב' וד').

אלא דמלבד זאת דכל זה אינו מבאר יסוד חילוק הג', היינו מדוע באמת לא נתקשו התוספות בכתובות באותה קושיא של התוספות כאן ("היכי בעי למימר נילף קידושין מבושת ופגם הא בושת ופגם גופה לא ידעינן שהן לאב אלא מקידושין וכו'"), אשר מחמת זה לא הוצרכו לשנות הפשט בהמשך הגמרא (וגם עדיין לא נתבאר כלום לגבי חילוק הראשון הנ"ל), הנה באמת עדיין לא נתבאר היטב חילוק ב' ג"כ;

דהא התוספות לפני ששינו הפשט בהמשך הגמרא (מחמת קושייתם בחילוק הג'), פירשו הסוגיא כפשוטו (כמו רש"י, וכמו התוספות בכתובות), והיינו דהגמרא באמת דנה על עצם כח האב לקדש את בתו כשהיא נערה, והתוספות גם הקשו כמה קושיות לפי דרך זו ויישבו אותן, ושוב קשה מדוע לא נתקשו ג"כ באותן קושיות שנתקשו בהן בכתובות? בשלמא הקושיא המוזכר בחילוק ד' (דלמסקנא מנלן כח האב לקדש את בתו), ה"ה מגיעה במסקנת הגמרא אחרי שהתוספות כאן כבר שינו את הפשט בגמרא, אמנם הקושיא המוזכר בחילוק ב' (מדוע לא לומדים איסורא דקידושין מאיסורא דהפנ"ד) ה"ה 'מגיעה' בגמרא לפני שהתוספות כאן 'שינו' את הפשט, וא"כ לכאורה היו צריכים להתקשות בזה ג"כ?!

ד. והנראה לומר בזה דכל הענין 'מונח' בחילוק הא', והיינו בזה שהתוספות בסוגיין (ולא בכתובות) הקדימו דברי הירושלמי דהא דיש להאב זכות בביאה פירושו שנותנין לו שכר לקדש בביאה; די"ל דבזה הניחו תוספות יסוד בהבנת המשך הסוגיא, דאין כאן ב' זכויות שונות של האב, זכות של איסור (היינו כח לקדשה) וזכות של ממון (היינו שהכסף יהי' שלו), אלא דכל הזכות שניתן לו ה"ה בתוכנו זכות ממוני.

ביאור הדברים: זה שהירושלמי 'מחפש' לדעת מהו הזכות של ממון שישנה לאב בזה שיכול לקדש את בתו, מראה, דכשניתן זכות לאב בקידושין צריך הדבר להתבטא בזכות ממוני, דבל"ז לא ניתנה לו באמת זכות בדבר. וזהו מה שהתוספות מביאים דברי הירושלמי כאן, להניח יסוד זה ד'זכות' פירושו בעלות ממוני דוקא, ובל"ז אי"ז נחשב זכות בדבר.

ואשר לפ"ז מבואר בפשיטות גם חילוק ב' וד' הנ"ל; דשתי הקושיות שהתוספות באו לתרץ בכתובות בב' חילוקים אלו (מדוע לא לומדים איסורא דקידושין מאיסורא דהפנ"ד, ומהו המקור למסקנא לכח האב ב'איסורא' דקידושין), מעיקרא ליתנהו לפי התוספות כאן אחרי שהניחו היסוד של הירושלמי שכל ענין הזכות הוה בעלות הממוני שניתן להאב בבתו, דלפ"ז מובן שאין ענין של 'איסורא' גרידא בקידושין בכלל, וגם דאחרי שיודעים על זכות הממוני שיש לאב בבתו שוב אין מקום לחפש גם המקור להבעלות שלו בזה שיכול לקדשה.

במילים פשוטות: התוספות בכתובות שלא הביאו דברי הירושלמי, סב"ל, דישנן שתי זכויות של האב בבתו; זכות של איסור (שיכול לקדשה) וזכות של ממון (שכסף הקידושין הוא שלו), ושלכן הקשו ב' קושיות אלו אשר יסודם הוא ההבדל בין שתי סוגי הזכות (אלא דהתירוץ לשני הקושיות הוא דשני הזכויות קשורות ותלויות זב"ז – אבל לא שהן דבר אחד). משא"כ התוספות דידן שהקדימו דברי הירושלמי, סב"ל, דבעצם ישנה רק זכות אחד, זכות ממוני; דכשניתן לאב זכות בבתו לקדשה הרי הפירוש בזה הוא שהוא הבעלים בה לענין הממונות שיכול לצאת מזה, וזהו ההתבטאות של הזכות שלו בבתו. ושוב אין מקום לקושיות התוספות בכתובות.

ה. ואשר לפי יסוד זה נראה לבאר בדא"פ גם יסוד חילוק הג' הנ"ל, מדוע לפי התוספות כאן קשה מה הי' ההו"א ללמוד זכות האב בקידושין מזכותו בכסף בושת ופגם, אחרי שזה עצמו לומדים מזכותו בקידושין, ואילו התוספות בכתובות לא נתקשו בזה כלל;

דהנה על עיקר דברי הגמרא (כתובות מ,ב) דהא דבושת ופגמה היא לאביה הוה מחמת זה שיש לו הזכות למסרה לקידושין למנוול ומוכה שחין, כתוב שם בת"י (על הגליון) דבאמת ישנה אפשרות לסברא אחרת בזה (היינו מדוע בושתה ופגמה הוה לאביה), והוא מחמת זה דגם האב מצטער ומתבייש מזה שבתו נאנסה (והוזכר גם במהרש"א בסוגיין)! ואשר זה הי' באמת ההו"א של הגמרא בסוגיין ובכתובות (דף מו) דעסקינן ביה, ללמוד דכסף קידושיה לאביה מהא דבושת ופגם הוה לאביה, גם לפני שיודעים שזכות הקידושין הוה באמת לאביה!

ולכאורה הרי התוספות בכתובות (דעסקינן בהו) שלא הקשו כלום על האי סברא ללמוד קידושין מבושת ופגם (דלא כמו התוספות כאן בקידושין שמחמת קושיא זו שינו כל הפשט בגמרא כנ"ל), אכן למדו הסברא כאן כפי ביאור זה של הת"י (ובאמת הרי הת"י כתב ביאור זה כפשט בדברי התוספות שם, וא"כ מסתבר מאוד שהתוספות כמה דפים אח"ז 'הלכו' באותה דרך).

וי"ל דהתוספות דידן אכן לא יכלו לקבל הסבר זה של הת"י, ואשר לכן נתקשו מאוד בקושיא זו. ביאור הדבר: אחרי שהתוספות הקדימו היסוד שלמדו מהירושלמי דענין הזכות הניתן לאדם פירושו זכות ממוני לבד, ואילו זכות שאינו זכות של ממון לא נחשב לזכות אמיתי בדבר (שלכן התקשה הירושלמי להבין איפה ישנה הזכות בביאה כנ"ל), שוב לא יכלו לומר שסיבת זכויות האב בכסף בושת ופגם של בתו הוה מחמת צערו ובושתו מזה שבתו נאנס, דדבר זה בודאי לא נחשב לענין ובעלות ממוני, ושוב אינו מחשיבו ל'בעלים' בבתו, ולא יתכן לומר דמחמת זה יזכה בכסף שלה!

אלא דכ"ז הוא כמובן רק אליבא דתוספות כאן שהקדים דברי הירושלמי כנ"ל, משא"כ להתוספות בכתובות ליתא כל יסוד זה, ושוב קיבל סברת הת"י, ולא הי' קשה ליה הלימוד מבושת ופגם כמשנ"ת.

ביאור כמה חילוקים בין מסקנת התוספות לשאה"ר בהשקו"ט של הגמרא

ו. והנה הזכרתי מה שהתוספות כאן למסקנא למדו הפשט בסוגיא (מחמת הקושיא מבושת ופגם) דמ"את בתי נתתי" כבר יודעים שהאב יכול לקדש את בתו, והשקו"ט היא רק לענין מצב שהיא מקדשת את עצמה, האם האב מקבל אז את הכסף או לא. ובאמת הרי רוב הראשונים כאן מפרשים את הגמרא עד"ז, אלא דקיים חילוק בסיסי בענין זה;

ובהקדמה: להלכה פלגי ר"י ור"ל (לקמן דף מה) באם נערה יש לה כח לקדש את עצמה או לא, ר"ל סב"ל שכן ור"י סב"ל שלא, והלכתא כר"י שאין לה כח זה. והרי לפי שתי שיטות אלו יוצא שתי דרכים בהסברת השקו"ט של הגמרא כאן; לר"י דבאמת אין לה יד לקדש את עצמה, הרי זה גופא היתה השקו"ט, דאולי נאמר שיש לה יד לקדש א"ע, ואז גם תקבל את הכסף, והמסקנא היא דזה ליתא אלא שאין לה יד לקבל קידושיה ושוב אין לה כסף. ואילו לפי ר"ל הרי הקשו"ט היא דמאחר שיש לה יד לקדש א"ע, אז אולי תקבל גם הכסף, והמסקנא היא דאינו כן אלא אף שיש לה יד לקדש א"ע מ"מ אביה זוכה בכסף.

והמעיין בדברי התוספות ושאה"ר כאן (רמב"ן רשב"א ריטב"א) רואה בבירור שנחלקו בזה; דהתוספות ביארו השקו"ט באופן שמתאים לשיטת ר"ל, והיינו דכל השקו"ט היתה רק לענין קבלת הכסף (ואילו לענין הכח לקדש א"ע אין כאן ספק), וכמפורש בדברי תהרא"ש כאן ד"תלמודא מיהדר לפרושי אליבא דר"ל", ואילו שאה"ר פירשו השקו"ט באופן שמתאים עם דעת ר"י – היינו דשקו"ט לענין זכותה לקדש א"ע (ובד"מ, גם לענין קבלת הכסף).

וצלה"ב מדוע למדו התוספות דלא כשאה"ר בזה, ובפרט דלכאורה אזלי בזה שלא אליבא דהלכתא!?

וי"ל דיתבאר היטיב לדברינו דלעיל דלדעת התוספות כאן הרי כל עיקר ענין הזכות הוא כח הממוני שיש לאב, וגם כשהתורה נותנת לאב הזכות לקדשה הרי העיקר בזה הוא זכות הממון שיש לו בזה; דלפ"ז מובן שאינו נוגע בהקשו"ט באם יש לה גם זכות לקדש א"ע או לא, דכל השאלה היא לגבי מי מקבל הכסף דזהו עיקר הזכות שזיכתה לו תורה.

ואשר לפ"ז נראה דהתוספות לא באו לומר דהסוגיא מתפרש דוקא אליבא דר"ל (דלא כהלכתא), אלא אפילו אליביה; והיינו דמאחר שהשקו"ט היא לענין הזכות ממון, האם האב זוכה בזה לגמרי או לא, אינו נוגע באם יש לה גם יד לקדש א"ע או לא, ולכן יכולה להתפרש גם אליבא דר"ל דיש לה זכות לקדש א"ע וכמשנ"ת.

ז. ובתורי"ד כאן ביאר השקו"ט באו"א קצת; דבאם נערה יש לה כח ('יד') לקדש א"ע, אז גם כשאביה מקדשה צריכה היא לקבל הכסף, דזה שהיא יכולה לקדש א"ע מראה שהיא ה'בעלים' על הקידושין ושוב צריכה לקבל הכסף בכל מקרה. אמנם בתוספות כאן מפורש דלא סב"ל כן, אלא דזה פשוט דכשהאב מקדשה הרי הוא מקבל הכסף (וכל השאלה היא רק כשהיא מקדשת א"ע כנ"ל).

ונראה דגם כאן אזלי התוספות לשיטתייהו דלעיל, דמאחר דסב"לדכשהתורה נתנה זכות לאב בקידושי בתו הרי תוכן הזכות הוא לענין הממון, א"כ כבר א"א לפרש ד"את בתי נתתי" מזכה אותו רק ביכולת לקדשה, ואילו הכסף היא שלה! ולכן פירשו דז"פ דכשהוא מקדשה ה"ה זוכה בכסף (וזהו הזכות ממון שקיבל כאן), ואילו השקו"ט היא אם זכות ממון זה הוא בכל מקרה (היינו גם כשהיא מקדשת א"ע), או רק כשהוא מקדשה.