במשנה (ערכין ה, ב) נחלקו תנאים בדינו של נכרי לעניין נדרי ערכין: "עובד כוכבים – רבי מאיר אומר: נערך (שאם אמר ישראל "ערכו של נכרי זה עלי", חייב ליתן ערך הנכרי כאילו היה ישראל). אבל לא מעריך (שאם אמר נכרי "ערכי עלי" לא אמר כלום). רבי יהודה אומר: מעריך אבל לא נערך". ובגמ' מובא הדרשה מן התורה, שכל אחד מן התנאים למד לשיטתו.

הרי שנפלגו תנאים – מחלוקת מן הקצה אל הקצה – האם נכרי מעריך או נערך. וצ"ב בטעמי הפלוגתא.

ולענ"ד נראה להציע בזה כדלקמן:

א. כאשר אדם מקדיש איזה סכום (לא מוגדר במספר, אלא בשווי. היינו, שלא אמר '200 שקל עלי', אלא אמר 'ערך פלוני עלי') יש בזה ב' פרטים: ה"מעריך" וה"נערך". ובסגנון אחר: ה"גברא" וה"חפצא" (אשר ה"גברא" הוא המעריך. ולעניין זה, ה"חפצא" הוא הנערך). ויש לדון מי מהם חשוב יותר ועדיף (לעניין שהוא–הוא יהיה אבן הבוחן ונקודת ההכשרה לחלות הקדושה).

כלומר: ישנם שני צדדים בהקדש מסוג "ערכין". מצד אחד, לכאורה, עיקר פעולת ההקדשה עושה המעריך, הוא יוזם הפעולה והוא המניע אותה. ובמילא – באם אנו דורשים איזה תנאים שהם המכשירים ומאפשרים לבצע הפעולה, צריך לדרוש את "הכשרתו" הוא – את הכשרת המעריך. אך מצד שני, מהי מהות הפעולה? נתינת ערך החפצא לביהמ"ק ולהקדשתו. וא"כ צריך לדרוש הכשרת החפצא. הרי שלפנינו השאלה איזה "מציאות שלימה" מחפשים – מציאותו השלימה של המעריך (פועל הפעולה), או מציאותו השלימה של הנערך (פעולת הפעולה)?

ליתר ביאור: כאשר מקדישים לביהמ"ק איזה דבר, קיימת בעיה: מי מהשניים תופס מקום חשוב יותר: האם החשיבות ניתנת למקדיש (הגברא), ובמילא צריך לדרוש מהמקדיש איזה עניינים שיכשירו אותו [וע"ד כניסה לביהמ"ק שיש בזה כו"כ תנאים, לא באפונדתו ובמנעל שעל רגליו וכו', ובוודאי לא טמא] להקדיש (– ובלשון אחר: האם צריך שלמקדיש תהיה "נקודת ההכשרה"); או אולי יותר חשוב ומרכזי הוא – מהו הדבר הנכנס לביהמ"ק. שצריך שיהיה נערך לביהמ"ק מציאות חשובה.

ואפשר אולי לומר, אשר בכך נחלקו:

רבי מאיר סבור: "ריבה הכתוב בנערכין יותר מבמעריכין, שהרי חרש שוטה וקטן נערכין אבל לא מערכין". מכאן רואים שהקפידה תורה יותר על שלימותו וחשיבותו של המעריך, שלכן, הגם שחש"ק נערכין (היינו: ש"החפצא" מוכשרת), בכל זאת אינם מעריכים (דהעיקר נמדד לפי המעריך – הגברא, והוא חסר (חש"ק)).

לאידך, רבי יהודה סובר: "ריבה הכתוב במעריכין יותר מבנערכין, שהרי טומטום ואנדרוגינוס מעריכין – אבל לא נערכין". מכאן רואים שהקפידה תורה בעיקר על החפצא (הנערכין), שלכן, כאשר מצינו מציאות בלתי שלימה (דוגמת טומטום), אזי למרות שהם מעריכין (כי על הגברא הקפידה תורה פחות), בכל זה אינם נערכין. ובהמשך מביא רבא ש"טעמא דרבי יהודה מתסברא, דקא מייתי ליה מטומטום ואנדרוגינוס, דאף על גב דבני דיעה נינהו, מעטינהו רחמנא".

ב. וביאור פלוגתתם בפרטיות:

רבי מאיר הולך כאן בשיטה שהתורה הקפידה על "שלימות הגברא". רואים דין זה בפירוש מכך שחש"ק אינם מעריכים – והלוא הם אינם בכלל "גברא שלם", שעיקר עניין האדם הוא הדעת, והני לאו בר דעת נינהו.

על פי הסבר זה ניתן ליישב שפיר, מדוע לפי דעת ר"מ אין סתירה לשיטתו מטומטום ואנדרוגינוס. אם נשים לב, בפנינו קיימים שני סוגים של אנשים בלתי מושלמים: חש"ק, וטומטום ואנדרוגינוס. ההבדל בין שני סוגי המומים הנ"ל – הוא ההבדל שבין חסרון במהות, לחסרון בהתפשטות: מה חסר לחש"ק, מה פגום בהם? הרי לכאורה ה"חפצא" – מציאותם הגשמית – שלימה היא? אלא פשוט הדבר, שדעתם, היינו מה שמבדיל את האדם מכל חפצא (של "מין החי" עכ"פ) אחר – ומה שיוצר מציאות נוספת על החפצא, "גברא" (שזה הדעת) – פגומה. ובהיות שאינם בני דעת שוב אינם יכולים להעריך, מפני שהם חסרים עניין מהותי זה. לעומת זאת, טומטום ואנדרוגינוס – הרי הם בני דעת שלימים. היינו "מציאות הגברא" שלהם שלימה! מה חסר להם? חסרון בהגוף (חפצא) שלהם, שא"א להחליט אם הם זכר או נקבה. אם כן עולה כאן כמין חומר: הם מעריכים – דהגברא (שהיא היא העיקר) – שלימה אצלם. אך הם אינם נערכים – שאין כאן כלל מציאות חפצא הנדרשת. וכי כיצד יעריכו אותם, ואנו לא יודעים מי הם?! ופשוט.

אשר לפי זה יבואר גם לגבי נכרים (לשי' ר"מ): הם נערכים, שהרי יש כאן מציאות חפצא. ואיננו מקפידים יותר על שלימות החפצא. אבל כאשר הם באים להעריך, הרי כאן (בערכין) הקפידה תורה בעיקר על שלימות הגברא. והם חסרים בעניין זה! ולכן אינם מעריכים.

מה חסר אצל נכרים? לביאור עניין זה יש להקדים תחילה (ועפי"ז תבואר בהמשך גם דעת רבי יהודה):

תוס' בסוגיא בערכין שם (ד"ה שאני חש"ק) כתבו בזה"ל: "ור"מ דיליף מינייהו (מהחש"ק) סבירא ליה קצת הן שווין, הואיל ונערכין, ואע"פ שלא מעריכין. הכי נמי אית ליה למימר בעובדי כוכבים".

בכדי להתחיל להבין את העניין, צריך להביא מה שביאר – כ"ק אדמו"ר זי"ע (תורת מנחם התוועדויות התשד"מ שיחת ש"פ תרומה), דלכאורה אינו מובן כיצד ביכולתו של האדם לשנות את מהות הדבר מחולין לקודש? הרי בעלותו של האדם יכולה לשנות דברים בחיצוניות הדבר (להעבירו מרשות לרשות וכו'), אך לא את מהות הדבר (לעשותו קדוש). אלא "הביאור בזה: שעניין זה נפעל בכוחו של הקב"ה. היינו, שהקב"ה נתן כוח ליהודי להמשיך קדושה בדבר שמצד עצמו אין בו קדושה – חולין – כמו שכתוב 'והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני'. היינו, שמצד קדושתו של הקב"ה נפעל עניין הקדושה גם אצל בנ"י, ועל ידי זה יש בכוחם לפעול קדושה בדבר גשמי, לשנות מהותו מחולין לקדושה".

נמצא, אפוא, שגם אצל נכרים חסר ב"מהות". ידוע, שכשם שיש ד' "עולמות" בבריאה – דומם, צומח, חי ומדבר – כך ישנו 'עולם' נוסף, חלק חמישי. עם ישראל. והנה, ההפרש בין כל חלק וחלק, אינו שצומח הוא דומם (רק שהוא) בתוספת מעלה הצמיחה – אלא שמין הצומח הוא מין אחר לגמרי, באין ערוך. וכך הלאה. וכן הוא בנוגע לישראל, שההפרש בין ישראל לבין מין המדבר – הוא הבדל באין ערוך. לכאורה אפשר לשאול, אם ישראל הם "חלק חמישי" בבריאה, מדוע אומרים שיש רק ד' מינים בבריאה? מבואר על כך בתורת החסידות, שהמעלה של ישראל על שאר האומות (וזה לא בתורת תוספת, כנ"ל, כי אם מין אחר לגמרי) הוא הנשמה האלוקית, ה"חלק בורא" שבהם. ולכן ברור מדוע אי אפשר להכניס את ישראל כ"חלק חמישי" בבריאה בה בשעה, שמה שעושה אותם לחלק חמישי – הוא הבורא...

נמצא לפי זה, שעניין מהותי ("והייתם קדושים כי קדוש אני") במהות הגברא המקדיש – חסר אצל נכרים (ממש כמו חרש שוטה וקטן שחסרים דעת). בסגנון אחר: התורה קובעת הגדר ד"גברא" לעניין הקדשה: שיהיה בר דעת וכו', וגם שיהיה בו הכוח להקדיש דבר ולהופכו במהותו מחולין לקדושה. עניין זה קיים אצל יהודי, ולא אצל נכרי.

וזהו מ"ש התוס' (לגבי נערכין) "ור"מ דיליף מינייהו ס"ל קצת הן שווין, הואיל ונערכין. ואע"פ שלא מעריכין. ה"נ אית ליה למימר בעכו"ם". והיינו: "קצת הן שווין", שהחפצא שלהם (שחשובה רק קצת, כי עיקר הקפידה הוא על מציאות המקדיש, הגברא) שלימה, ונערכין. אכן, זה פשוט שהם אינם מעריכים.

ג. כעת תבואר גם שיטת רבי יהודה: לפי ר"י, חסרון הנ"ל דנכרים – הוא חסרון כה גדול – עד שהם מופרשים לגמרי מעניין של הקדש. גם למציאות של חפצא אינם נכנסים. א"כ מדוע הם מעריכין? כי עיקר הקפידה היא על החפצא המוקדשת, וכיון שבעת שהוא מעריך, הנערך אינו גוי – לכן חלה קדושה בהערכה זו!

זה בנכרי, ובחש"ק הבעיה היא אחרת: הלוא הם אינם מבינים כלל מה שהם אומרים, ואיך שייך בכלל לומר שהם מעריכין?! אבל הם נערכין, כי מציאותם שלימה.

ד. ולהבין בעומק יותר – צלהק"ת.

דלכאורה צ"ב: איך אפשר לומר שנכרים אינם בכלל הקדשה – בעוד שביכולתם כן להקדיש (נדרים וכו'. כמבואר בגמרא ערכין שם, ובכו"כ מקומות)?! הלוא כל המיעוט דנכרים הוא רק בערכין! וא"כ צ"ב מה שביאר רבינו (מיוסד עה"פ), דיכולת ההקדשה היא בכוח שנתן השי"ת ליהודי דייקא.

והנראה בזה בפשטות: בהשיחה שם מבאר רבינו (מיוסד על פירש"י בריש פרשת תרומה), אשר בהקדשה יש ב' עניינים: הפרשה והרמה (שהם ב' הפירושים בלשון "תרומה"). כלומר: הפרשה ענינה – כמו הלשון בחסידות: אתערותא דלעילא – היינו: כוח הניתן להקדיש איזה דבר, כוח שניתן ע"י התורה, מלמעלה, אבל אין לו שייכות להאדם עצמו. וכמו "מופרש" – שמה שיש כאן הוא רק הפרשה, ולא שינוי (מצד האדם, והשינוי שנעשה – נעשה בכוח מעלה). ואילו הרמה ענינה – כמו הל' בחסידות אתערותא דלתתא – היינו שיש כוח בהאדם עצמו להרים ולרומם ולהקדיש את הדבר, (מיוסד עה"פ "והתקדשתם . . כי קדוש אני" – שחלק אלוקה ממעל ממש מסוגלת לכך).

לפי זה מובן: נכון, נכרי שייך בהקדש – זהו הרי דין תורה. אלא שכל שייכותו היא רק דרך הפרשה, כפשוט. שרק מצד זה שנותנת לו התורה הכוח להקדיש, אכן ביכולתו להקדיש. וזהו בכל המקומות. ואילו יהודי, כמובן, הוא בעצמו מרים ומקדיש את הדבר המוקדש.

אכן, "ערכין" שונה בזה, שענינו ומהותו הוא (כנ"ל) שיש גם ערך עצמי (או למעריך או לנערך – כמבואר בפלוגתת ר"י ור"מ), שהוא הוא המשתנה לקדושה, עניין של הרמה. ולכן התמעטו נכרים. (אלא שעניין זה דערך עצמי במה נדרש [במעריך או בנערך], תלוי במחלוקת ר"י ור"מ).