בספר תהלים (קלב א-ו): "שיר המעלות זכור ה' לדוד את כל ענתו. אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב. אם אבא באהל ביתי אם אעלה על ערש יצועי. אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה. עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב. הנה שמענוה באפרתה מצאנוה בשדי יער".

איתא במכילתא דרבי ישמעאל בשלח (פרשה א) "השמינית שאמר שלמה שנאמר מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל א) וכי דוד בנאו והלא שלמה בנאו שנאמר ויבן שלמה את הבית ומה ת"ל מזמור שיר חנוכת הבית לדוד אלא לפי שנתן דוד נפשו עליו לבנותו נקרא על שמו.

וכה"א זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב אם אבא באהל ביתי אם אעלה על ערש יצועי עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב הנה שמענוה באפרתה מצאנוה בשדי יער וכה"א ראה ביתך דוד (מ"א יב טז) הא לפי שנתן נפשו עליו נקרא על שמו".

יש לעיין מהו שנתן דוד נפשו על בית המקדש, כמו כן יש לעיין מתי עשה דוד השבועה והנדר, ומתי מצא המקום לה'.

ונראה דחלוקים המדרשים בזה דהנה איתא במסכת זבחים (דף נד, ב) "דרש רבא, מאי דכתיב: (שמואל א, יט) וילך דוד ושמואל וישבו בנויות ברמה, וכי מה ענין נויות אצל רמה? אלא, שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם, אמרי, כתיב: (דברים יז) וקמת ועלית אל המקום, מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל ארצות, לא הוו ידעי דוכתיה היכא,

אייתו ספר יהושע, בכולהו כתיב: (יהושע יח) וירד ועלה הגבול ותאר הגבול, בשבט בנימין ועלה כתיב וירד לא כתיב, אמרי: ש"מ הכא הוא מקומו. סבור למבנייה בעין עיטם דמדלי, אמרי: ניתתי ביה קליל, כדכתיב: (דברים לג) ובין כתפיו שכן.

ואיבעית אימא: גמירי, דסנהדרין בחלקו דיהודה ושכינה בחלקו דבנימין, ואי מדלינן ליה מתפליג טובא, מוטב דניתתי ביה פורתא, כדכתיב: ובין כתפיו שכן.

ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד, כדכתיב: (תהילים סט) כי קנאת ביתך אכלתני, וכתיב: זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע לה' וגו' אם אבא באהל ביתי אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' וגו' הנה שמענוה באפרתה מצאנוה בשדה יער,

באפרתה - זה יהושע דקאתי מאפרים, מצאנוה בשדה יער - זה בנימין, דכתיב: (בראשית מט) בנימין זאב יטרף".

נראה שלדעת הגמרא הכוונה על רצונו העז של דוד ללמוד ולמצוא בתורה היכן מקום המקדש ועל זה נשבע ונדר לא אבא וגו' עד אמצא מקום לה' היינו אמצא בתורה.

נמצא לפי זה שענויי דוד וסגופיו היו קודם ללימודו עם שמואל, היינו הרבה שנים לפני היותו מלך ואף שידע שאין ביכלתו לבנות בית המקדש, בכל זאת היתה לו תשוקה עזה ללמוד בתורה מענין בית המקדש, ונתמלאה תשוקתו על ידי לימודו עם שמואל.

אך לא ברור מתי התחיל את ענוייו, יתכן שמאז שנמשח למלך על ידי שמואל גברה תשוקתו.

או מאז שנמלט משאול כמסופר בשמואל שם, החליט שעליו למצוא המקום בתורה ועל ידי זה לקרב ענין בנית המקדש.

ואף שכבר באותו לילה שנמלט לשמואל מצאו הענין בתורה, יש לומר שהוא הרי לא ידע שיצליח כל כך ולכן נדר בסגופים וכו'.

ומלשון המכילתא שנתן דוד נפשו מובן שמצידו היה מוכן להתענות בכל ענויים אלו למשך זמן ארוך עד שימצא.

אלא מה' היה הדבר שכבר באותו לילה מצאו בתורה, ומתאים ביותר עפ"י המדרש - הובא בכלי יקר - האומר שדוד למד באותו לילה עם שמואל מה שילוד אשה לא יכול ללמוד ק"נ שנה.

ועוד יש לומר דהמסירות נפש היה בזה, כי ידע שבלכתו לשמואל יתפרסם הדבר וידעו שהם לומדים יחד עניני בית המקדש וכמפורש בגמרא שם על דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד.

ויש לומר שהסכנה בזה כי דואג האדומי יעורר אצל שאול קנאה לומר הנה דוד לומד עניני בית המקדש כי מחזיק עצמו למלך, ובכל זאת כל כך היתה תשוקתו ללמוד ולמצוא בתורה עד שמסר נפשו על זה ולכן נקרא הבנין על שמו.

אך בפסיקתא רבתי (פרשה מג) כ' באופן אחר והכי איתא התם "רצון יריאיו יעשה למה, שאין הקב"ה מפיר תפילתו ונתן לו מה שמבקשו, זה דוד שכתב בו חבר אני לכל יראוך (תהלים קי"ט ס"ג), בשעה שנצטער על בית המקדש כמ"ש זכור ה' לדוד את כל ענותו וגו' אם אבוא באוהל ביתי וגו' אם אתן שנת לעיני וגו' עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב,

כיון שראה אותו הקדוש ברוך הוא שעומד ומצטער על בית המקדש מיד שלח אצלו גד הנביא, והראה לו את מקום בית המקדש כמה שכתב ויבא גד אל דוד ביום ההוא ויאמר לו עלה והקם לה' מזבח בגורן ארונה היבוסי (שמואל ב' כ"ד י"ח),

מיד הלך דוד הה"ד ויעל דוד כדבר גד אשר צוה ה' וגו' (שם שם) ומצא שם את המזבח שבו הקריב אדם הראשון ובו הקריב נח ובו הקריב אברהם,

כיון שמצא אותו התחיל מודד ואמר מכאן ועד כאן העזרה, מכאן ועד כאן קדש הקדשים, כמה שכתב ויאמר דוד זה הוא בית ה' האלהים (דהי"א כ"ב א') ומהיכן, זה מזבח לעולה,

הוי שאין הקדוש ברוך הוא מיפר רוחם של צדיקים אלא נותן להם כל מה שהם מבקשים, לקיים מה שנאמר רצון יריאיו יעשה".

וכ"כ המאירי בפירושו לתהלים על פסוק דידן "וכאשר ראה כי לא עלה בידו לבנות ביהמ"ק ואירע לו כשפקד העם והחל הנגף שציוהו הנביא לבנות מזבח בגורן ארונה היבוסי ולהעלות עליו עולה ושלמים ועשה כן ויעתר לו אז ותעצר המגפה (ש"ב סוף סימן כד).

הכיר שאותו מקום הוא המקום המיוחד למקדש, ועד אותו היום לא נודע לו מקומו ואז החל בזה המזמור"

נמצא לדעת הפסיקתא התענה דוד כדי לדעת היכן מקום המקדש בפועל, ומצאנוה היינו לסוף מלכות דוד כאשר היתה מגפה בעם ישראל ובא גד הנביא לדוד לומר לבנות המזבח בגורן ארונה כמפורש בסוף ספר שמואל ורק אז נודע לו מקום המקדש.

אך לא ברור מתי התחיל תעניתו ומה רצה לפעול בזה, דהרי כבר מזמן הודיעו הנביא דאין לו רשות לבנות הבית כמפורש בשמואל (ב.ז.)שכאשר הניח ה' לדוד מאיביו אמר לנתן הנביא שברצונו לבנות בית לה', ועוד באותו לילה היה דבר ה' אל נתן הנביא לך ואמרת אל דוד עבדי האתה תבנה לי בית . . אשר יצא ממעיך . . הוא יבנה בית לשמי, הרי שמיד אמרו לו שהוא לא יבנה.

ויתכן לומר דלאחר ששמע מפי הנביא שאינו יכול לבנות הבית רצה לפחות שיגלו לו מן השמים היכן מקום המקדש בדיוק.

והטעם נראה כי רצה לזרז בנית המקדש על ידי שלמה בזה שכבר יודעים המקום המדויק, וכמו שמצאנו שדוד אסף כל הצריך לבנית הבית כי אמר שלמה בני נער ורך . . אכינה נא לו וגו', (דבהי"א.כב.) כמו כן יש לומר שרצה להכין שידעו המקום המדויק עוד בחייו ולא יצטרך שלמה בנו לטפל בזה.

ועוד כי רצה לעשות לפחות כל ההכנות בעצמו כדי שיהיה לו חלק בבנית המקדש, ועוד כדי שיקריב שם קרבנות על המזבח, במקום המקדש.

ומצאנו דכל מה שיכל להכין עבור הבניה הכין מעצמו וכמו שכתוב ויהי אחרי כן ויך דוד את פלשתים בשמואל שם (פרק ח) ובדבה"י (א.יח.) וכ' רש"י בדבה"י "אחר שאמר דוד לבנות בית וא"ל הקב"ה לא תבנה אתה, אמר דוד הואיל ואין עלי לבנות הבית אלא בני, עתה אכינה ואסדר לו הכל לכשיבא בני לבנות הבית שיהא לו הכל מזומן, ועתה מניח הכל ומספר היאך זימן לו הבנין שנלחם עם איביו והקדיש שללם לבנין הבית".

וכמפורש בדבה"י (שם כב, יד) ואני בעניי הכינותי לבית ה' זהב כרים מאה אלף וכסף אלף אלפים ככרים..ועמך לרוב עשי מלאכה חצבים וחרשי אבן ועץ וכל חכם בכל מלאכה.

הרי שכל מה שיכל להכין הכין, ונשאר בעיקר לדעת מקום המקדש המדויק, וידע שזה רק על ידי נביא. ולכן התענה והסתגף שמשמים ישלחו הנביא להגיד לו. ועל זה אמר זכר ה' לדוד את כל ענתו . . אם אבא באהל ביתי וגו' עד אמצא מקום לה' וגו'.

ואכן נתקבלה תפלתו, ובעת שנפל דבר בבני ישראל לאחר שדוד ציוה למנות את בני ישראל, ונהרגו שבעים אלף מישראל, בא אליו גד הנביא לומר שיקנה הגורן מארונה ויקריב שם קרבן על מקום המזבח ואז תעצר המגפה מעל ישראל, כמפורש כל זה בסוף ספר שמואל, ואז נודע לו פעם הראשונה מקום המקדש המדויק, כנ"ל מפסיקתא ומפירוש המאירי.

אלא שלא ברור כמה זמן עבר מעת שאמר לנתן הנביא פעם ראשונה שרצונו לבנות בית (פרק ז) עד הספור עם המגפה (סוף הספר).

והנה וודאי שעברו כמה וכמה שנים דהרי במשך זמן זה היו כמה מלחמות וכן מעשה דבת שבע, ומעשה דאבשלום, ולאחר מכן עוד מפורש בשמואל (שם כא) ויהי רעב בימי דוד שלש שנים וכיו"ב, ובפשטות באם היה הדבר בסוף ימי דוד הרי שערך יותר מתשע שנים כי כן היה שלמה בעת מלכותו.

אך לא ברור מתי התחיל דוד את תעניתו אם מיד לאחר ששמע מנתן שהוא לא יבנה ולפי זה נמצא שהיה בתעניתו משך כמה וכמה שנים, או יתכן - וכן מסתבר יותר - שלאחר שגמר להכין זהב וכסף לרוב וזה היה בסוף ימיו אז התחיל בתעניתו לדעת מקום המקדש, ואולי זמן קצר מיד לאחר זה הודיעו גד הנביא מקום המזבח, וכדמשמע לשון הפסיקתא מיד שלח לו גד הנביא.

וכ"כ בפירוש הר"א בן רמוך על תהלים (מחכמי ספרד נולד כפיה"נ שנת ה"א ק"כ) דהיה זה לאחר המגפה בעם אזי התענה דוד שיגלו לו היכן מקום המזבח כדי להקריב קרבן כפרה עבור זה שמנו את העם ולעצור המגפה, כי בסיבתו באה המגפה.

והנה במסכתא מכות (דף יא סע"א) איתא בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא וכו', ואז אמר ט"ו שיר המעלות עי"ש, ומביא רש"י מירושלמי דדוד חפר יסודות של בית המקדש.

והנה מכרח לפי זה שידע מקום המקדש הרבה לפני שאמר לו גד הנביא, כי אחיתופל מת כמה שנים לפני המגפה כמפורש בנביא שם, וכבר הקשה כן ברש"י שם וכ' יש תימה בדבר . . עי"ש בארוכה, ודעתו דלפי הירושלמי אכן ידע מאז שלמד עם שמואל.

ועיין במהרש"א בסוכה (דף נג ע"א) כ' דלא נראה כן מהפסוקים דאיך חפר מבלי שקיבל רשות מארונה והרי עוד לא קנה מעימו, ועוד דנודע לו מקום המקדש על ידי גד הנביא, ולכן דעתו דיסודות אלו אינם במקום המקדש עי"ש בארוכה.

ולפי מה שכתבנו לעיל הרי מדרשים חלוקים בזה, לדעת הבבלי מציאתו היתה בזה שידע מקומו בתורה כאשר למד עם שמואל, וכן יש לומר דעת הירושלמי, אלא שלדעת הירושלמי אחר שנודע לו אז מקום המקדש הנה בהיותו מלך התחיל לחפור שם, (וצריך לומר דמקום המזבח המדויק לא ידע עד סוף ימיו שאמר לו גד הנביא, ואז קנה המקום מארונה) והפסיקתא לומדת שהכוונה בפסוק על ידיעתו מקום המקדש בפועל וזה היה בסוף ימיו על יד גד הנביא כפשוטי הכתובים.

כדאי להביא כאן דברי החת"ס בתשובותיו או"ח (סימן רח) "בדף ד' ע"ג מייתי הירושלמי עפ"י נביא נבנה, הנה הוא דברי תוס' במסכת ע"ז מ"ה ע"א דאמרינן כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה בידוע שיש שם ע"ז, וכתבו תוס', בירושלמי פריך מבית הבחירה ומסיק עפ"י נביא נבנה שם,

ומורי הגאון החסיד שבכהונה מו"ה נתן אדליר כ"ץ זצ"ל פירש עפ"י מדרש רבה פ' וירא וירא את המקום מרחוק שראוהו מקום ולא הר והתפלל אברהם אבינו אין כבודו של מלך לשכון בעמק ונעשה הר אשר יאמר היום בהר ה' יראה יע"ש, נמצא קודם שניתן הארץ לאברהם אבינו ע"ה היה עמק ולא העמידו שם ע"ז וכשנעשה הר שוב כבר הוחזק ארץ ישראל לאברהם ולא יכלו לאסור אותו ההר,

ואמר שעל זה נצטער דהע"ה אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב, פירוש, כי ידע כל ההרים בחזקת ע"ז ונאסרים לגבוה וע"כ צריך למצוא מקום לה' שאינו הר אלא מקום, ואיך יהי' זה משכנות לאביר יעקב הא אין כבודו לשכון בעמק, עד שבא נביא וגילה הסוד איזה ההר הי' בתחלה עמק ונעשה הר והיינו דירושלמי עפ"י נביא נבנה, אלו דבריו זצ"ל ודפח"ח".

והנה החיד"א ביוסף תהלות מביא קושיה זו בשם המשנה למלך דלכאורה הרי עבדו ע"ז על כל הר, ומתרץ עפ"י מ"ש בזהר דכל מקום ששרתה השכינה שם אין רשות לסט"א לבא שם, והרי אמרו חז"ל כי בעת בריאת העולם עמד הקב"ה והתפלל כביכול על אבן השתיה, ולכן אין בכחם לאסור הר זה. וזהו שאומר פה אשב כי אויתיה - כבר מראשית בריאת העולם.

---

*) מתוך ספר ישמיע כל תהלתו - על תהלים - שיצא לאור בקרוב בעז"ה.

א.ידועה השמועה בשם הגר"ח מבריסק (הובא בכ"מ[1]), דהמכחיש בהעיקרים אפי' בשוגג מתוך חסרון ידיעה שלא ידע על חיוב האמונה בהם, אעפ"כ, דין כופר עליו. והמובא ממנו הוא שאמר בזה"ל: "דער וואס איז נעביך א אפיקורס איז אויך א אפיקורס"

על פי שיטה זו תירץ הגר"ח קושיית החת"ס (שו"ת יו"ד סי' שנו) ועוד, מה המיוחד בהעיקרים שמנה אותם הרמב"ם בפיהמ"ש לסנהדרין פ"י, הרי כל המכחיש בדבר הכתוב בתושב"כ או בתושבע"פ - הוא כופר (כמ"ש הרמב"ם בעיקר הח' שם), א"כ מה המיוחד בהעיקרים מכל הכתוב בתורה.

והביאור בזה הוא ע"פ הנ"ל, דבשאר דברים הכתובים בתורה אם מכחיש בהם מתוך חסרון ידיעה, שלא ידע שכך כתובה התורה, הוא אמנם טועה במה שכתבה התורה אך אינו כופר. ובהעיקרים, גם אם לא ידע שכך כתובה בתורה - הוא כופר.

ובזה תירץ גם קושיית העיקרים על הרמב"ם, מדוע חילק הרמב"ם העיקרים לי"ג, הלא כמה מהעיקרים - אינם אלא אחת, כי תלוים זב"ז ונלמדים ע"פ ההגיון אחד מהשני.

וגם בזה הביאור הוא ע"פ הנ"ל. כי גם המאמין בחלק מן העיקרים ומכחיש בחלקם מתוך חסרון ידיעה שלא קלט שע"פ ההגיון הבריא - תלוים הם אחד בהשני, אעפ"כ דין כופר עליו. לכן פירטם הרמב"ם לי"ג, כל עיקר לעצמו, בשביל זה שאינו מבין שתלוים זב"ז.

וטעם הדבר מדוע השוגג בהעיקרים הוא כופר, כי למעשה - חסר לו האמונה. וכמ"ש בהרמב"ם בפיה"מ לסנהדרין שם (הובא להלן), דרק ע"י האמונה בעיקרים אלו "הוא נכנס בכלל ישראל" ובאם אינו מאמין "יצא מן הכלל" ו"אינם בכלל ישראל".

ב. באג"ק לכ"ק אדמו"ר (חלק כ"ב אגרת ח'רנ ע' לג) מתייחס לשמועה זה שבשם הגר"ח מבריסק בענין השוגג בהי"ג עיקרים, ושוללה, וז"ל:

"מזכיר שמועה במכתבו בשם פלוני, שכאילו אמר אשר בנוגע לי"ג עיקרים, מי שחסר לו באמונה בהם אפילו בשוגג, אפיקורס מקרי, וע"פ ביאורו שמוסיף הנ"ל ה"נ גם באם אנוס גמור הוא וכמו תינוק שנשבה בין העכו"ם או בדרגא נעלית יותר, שמפרש באופן אחר מאמרי חז"ל.

ועיין רמב"ם הלכות תשובה פרק ג' ה"ז השגת הראב"ד - שמוכח להיפך.

והוכחה ברורה יותר מהנראה במוחש בנוגע שלשת עיקרים הראשונים דכו"כ אין להם ידיעה בפירושם, ותוכנם האמיתי. (עיין חובת הלבבות בתחלתו שער היחוד ועוד ועוד) ובפרט ע"פ המבואר בארוכה, באר היטב, בספרי קבלה וחסידות". ע"כ.

א. והנה העיקרים שמנה אותם הרמב"ם בפיה"מ לסנהדרין שם, הם: א) מציאות השם ב) האחדות ג) הרחקת הגשמות ד) שהוא קדמון ה) שראוי לעבדו ולא לזולתו ו) הנבואה ז) נבואת משה ח) תורה מן השמים ט) שלא תשתנה התורה י) ידיעת השם אודות מעשה בנ"א יא) שכר ועונש יב) משיח יג) תחיית המתים.[2]

וכותב שם הרמב"ם "כאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל ומצוה לאהבו ולרחם עליו ולנהוג עמו בכל מה שצוה הש"י איש לחבירו מן האהבה והאחוה, ואפי' עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאוה והתגברות הטבע הגרוע", משא"כ מי שאינו מאמין בהעיקרים "יצא מן הכלל וכפר בעיקר..ומצוה לשונאו ולאבדו".

וכ"כ בהל' ממרים פ"ג הלכה א' וב' "מי שאינו מודה בתורה שבעל פה..הרי זה בכלל האפיקורוסין ומיתתו בכל אדם. מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה, מורידין אותו ולא מעלין, והרי הוא כשאר כל האפיקורוסין והאומרין אין תורה מן השמים והמוסרין והמומרין. שכל אלו אינם בכלל ישראל ואין צריך לא עדים ולא התראה ולא דיינים אלא כל ההורג אחד מהן עשה מצוה גדולה והסיר המכשול". ועי' גם בהל' תשובה פ"ג ה"ו ואילך.

השוואות

ג. והנה לדברי רבינו ששולל שמועה זו שבשם הגר"ח, יש להעיר מגירסת הכסף משנה בהשגת הראב"ד מספר העיקרים (שם פ"ב): "דהמאמין היותו גוף מצד תפיסתו לשונות הפסוקים והמדרשות כפשטן אין ראוי לקרותו מין". וכך היא גם שיטת בעל העיקרים עצמו כמ"ש בספרו שם. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד א' רנ"ח, ובפרדס רימונים להרמ"ק שער א' פ"ט, ועי' בלקו"ש לך לך חט"ו ע' 37.

ובספר חובת הלבבות שער היחוד פ"י עוד מוסיף וכותב, שהטעם שבתורה באו תוארים גשמיים על הבורא הוא - כדי שיהיה תפיסה לההמון בהבורא. וז"ל: "אלו היו מספרים אותו בענין שראוי לו מן המלות הרוחניות והענינם והרוחניים לא היינו מבינים לא המלות ולא הענין ולא הי' אפשר שנעבוד דבר שלא נדע", והתוארים הגשמיים מועילים - "כדי להתיישב בלבו ובדעתו כי יש לו בורא שהוא חייב בעבודתו".

ביאור ובירור בשיטת הרבי ובשלילת השמועה שבשם הגר"ח

ד. ויש להעיר על השמועה שבשם הגר"ח - בהקדמה: חומר חטאו של המכחיש בהעיקרים - מפורש ברמב"ם: דהמכחיש בהם הוא כופר ודינו כדין המומרין והמוסרין (הל' ממרים שם ופיה"מ שם, ועי' הל' תשובה שם הל' ט' וי"ב) שמורידין ולא מעלין אותו ואינו צריך עדים והתראה כו'.

אך אין מזה יסוד לחדש שגם השוגג או האונס שאינו יודע שמכחיש בהעיקר, דין כופר עליו. ודברי הרמב"ם דרק ע"י האמונה בעיקרים אלו "הוא נכנס בכלל ישראל", ואם אינו מאמין "יצא מן הכלל", "אינם בכלל ישראל", יש לפרשם בפשטות - דקאי על זה שיודע שמכחיש בהעיקר. אבל זה שאינו יודע שמכחיש בהעיקר, מועיל לו הפטור של שוגג ואונס כמו בכל התורה כולה - שלא לדונו ככופר.

בקובץ היובל ציינו לדברי הרמב"ם במו"נ ח"א פ' לו שכותב בפירוש דאין התנצלות למי שטועה בהגשמת הבורא בגלל חינוכו או מעיונו בפירוש המקראות, רק מקיל למי שמרחיק ההגשמה מן הבורא מתוך אמונה ואינו מבין ההוכחות ע"ז.

וז"ל: "ואם יעלה בדעתך שיש ללמד זכות על מאמיני הגשמות בשל היותו חונך כך או מחמת סכלותו וקוצר השגתו, כך ראוי לך להיות בדעה בעובד עבודה זרה, מפני שאינו עובד אלא מחמת סכלות או חנוך, מנהג אבותיהם בידיהם (חולין יג, ב). וא"ת כי פשטי הכתובים הפילום השבושים אלו, כך תדע שעובד ע"ז לא הביאוהו לעבדה כי אם דמיונות ומושגים רעים. נמצא שאין התנצלות למי שאינו סומך על בעלי העיון האמיתיים אם הי' קצר יכולת עיונית, שאני לא אחשב לכופר מי שלא יביא מופת על הרחקת הגשמות, אבל אחשוב לכופר מי שאל יאמין הרחקתה, וכל שכן במצוא פי' אונקלוס ופירוש יונתן בן עוזיאל עליו השלום ירחקו מן ההגשמה כל מה שאפשר".

אך אין בדברי הרמב"ם אלו זכר כלל על השוגג, וי"ל בפשטות שקאי על המזיד שיודע שמכחיש בתורה שהיא מן השמים דאין לו התנצלות בגלל חינוכו או בגלל הבנתו ע"פ תרגום המקראות. [וזיל בתר שרשו, שמשוהו להעובד ע"ז, והרי העובד ע"ז (ככל מצות התורה) אינו חייב אלא המזיד[3]].

וכבר ציינו להמפורש ברמב"ם הל' ממרים פ"ג ה"ג, ז"ל: "בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם [ונולדו במינות וגידלו אותם עליו (דפוס רומי וכת"י תימן)] הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגלוהו, ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואע"פ ששמע אח"כ שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם..לפיכך ראוי להחזירם בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה" ועי' בכ"ז בספר השיחות התשנ"א ע' 228.

ה. ובישוב הקושיות הנ"ל [דבמה שונה העיקרים משאר דברים הכתובים בתורה, וכן מדוע חילקם הרמב"ם לי"ג] - י"ל:

לשיטת הרמב"ם יש חובה מיוחדת בידיעת העיקרים - יותר מכל שאר דברים הכתובים בתורה. דאף שמצד המצוה של ידיעת התורה, אין חילוק בין העיקרים לשאר דברי התורה [ואפי' עיקרים הקשורים לאיזה מצוה, הרי אין מצוה בידיעתם יותר משאר מצות התורה], אעפ"כ, לשיטת הרמב"ם שיש חיוב מיוחד בידיעת עיקרים אלו דוקא, בהיותם ערכים רוחניים ומושגים כלליים באמונה, שעל ידם דוקא נהיה ראוי ליכנס לכלל ישראל (לשיטתו). לכן מנה אותם הרמב"ם - אלו דוקא כעיקרים, וגם פירטם וחילקם לי"ג דוקא, דכיון שיש חיוב בידיעתם לא סמך על המאמין שילמד אותם לבד אחד מהשני ע"פ החקירה כו'. [וכן מפורש בדברי האבארבנאל בראש אמנה פ"ט ופכ"ג, עיי"ש][4]

אבל אין חומר בדינו של מי שאינו יודע העיקרים, כי גם עליו חל הפטור כדוגמת הפטור של שוגג ואונס שבכל התורה כולה. [5]

ו. בנוגע לציטוט שיטת בעל העיקרים - במקומו כאן, יש להעיר - שאינו מדויק כלל.

דהנה בפלוגתת בעל העיקרים עם הרמב"ם, הרי לשיטת הרמב"ם העיקרים הם ערכים חשובים באמונה שחובה על האדם לדעתם כדי שיחשב מכלל ישראל, גם אם יצויר מציאות של דת בלעדי עיקרים אלו, אבל לשיטת בעל העיקרים, העיקרים הם רק היסודות אשר בלעדם לא יצויר מציאות של דת כלל. שלכן לשיטת בעל העיקרים הצטמצמו העיקרים רק לג' דברים, שהם: מציאות השם (מְצַוֶה), תורה מן השמים (מִצְוָה), שכר ועונש (מְצוּוֶה), שהם לשיטתו - עיקרים כלליים. אך אעפ"כ, מכל אחד מג' עיקרים אלו - מסתעף פרטים, הקרואים שרשים, שהם יסודות המתחייבים בהכרח ע"פ חוקי ההגיון - מתוך העיקרים עצמם.[6]

וכל ההבדל לשיטת בעל העיקרים בין העיקרים להשרשים - הוא בתפיסת המחשבה בחקירה העיונית, שהעיקרים הם המציאות של הדת האלוקית (שבלעדם אין מציאות של דת ותומ"צ כלל), והשרשים הם יסודות המתחייבים ע"פ חוקי ההגיון מתוך העיקרים. אבל בנוגע לחיוב האמונה בהעיקרים והשרשים, הרי שיטת בעל העיקרים הוא כדעת הרמב"ם - דכל המוכרח ע"פ חוקי ההגיון בהמציאות של דת אלוקית - הוא בכלל חיוב האמונה. לכן כל המכחיש בשרש דינו כמו המכחיש בעיקר - דהוי כופר, כמפורש בספר העיקרים מאמר א' פי"ג וט"ו.

וא"כ הקושי' על הנפק"מ לדינא מחלוקת העיקרים, היא על בעל העיקרים כמו על הרמב"ם. כי החילוק ביניהם הוא רק בקריאת השם, שהרמב"ם קרא להם עיקרים, והבעל העיקרים קרא להם שרשים.

ז. ויש להוסיף, דלכאורה יש מקום לומר שמיוחדים הם העיקרים בזה שאינם ממצוות מהתורה, אלא הרמב"ם קבע שיש בהם חיוב אמונה [ואפי' העיקרים שהם בכלל מצות ידיעת השם (כמ"ש בלקו"ש יתרו חכ"ו ע' 114) - הרי הרמב"ם הוא זה שפסק שהם בכלל המצוה].

דהנה מובא לעיל מספר העיקרים החילוק בין שרשים ועיקרים. וע"פ המבואר בראש אמנה פ"ד (הובא בדרמ"צ בתחלת מצות האמנת אלקות) ובהדרן על הרמב"ם תשמ"ו (לקו"ש חכ"ז ע' 251 אות ה'. מוזכר גם בלקו"ש יתרו שם אות א'), דאפי' בעיקר הא' עצמו יש לחלק בין האמונה במציאות הבורא לזה שהוא מציאות היותר שלם (שהוא מצוי ראשון ואינו צריך לזולתו כו'), נמצא דלשיטת בעל העיקרים, רק האמונה במציאות השם הוא בכלל העיקר (שהוא המוכרח בשביל מציאות הדת), משא"כ זה שמציאותו הוא היותר שלם שאינו בכלל העיקר.

א"כ לפי מ"ש הראב"ד שגדולים וטובים ס"ל שעיקר הג' של הרמב"ם אינו מוכרח, יש מקום לומר לשיטתם, דכן הוא גם בנוגע לזה שמציאותו הוא היותר שלם, וכן י"ל בנוגע לשאר העיקרים שעל מציאות הבורא, וכן י"ל בנוגע לכל העיקרים שאינם בכלל הג' עיקרים שקבעם בעל העיקרים.

ובנוגע לעיקר הי"ב והי"ג שהם האמונה בביאת המשיח ובתחיית המתים, יש להעיר ממ"ש בלקו"ש שופטים חל"ד אות ה' בביאור דברי הרמב"ם בהל' מלכים, דההבטחות שבתורה, קיומן בפועל תלוי בהתנאים וגדרים שפירשו חז"ל, ואינן ודאי שתתקיימו לפי פשוטה דוקא. לכן בהבטחת התורה על ביאת המשיח [אם לא שהיה פרט ממצות התורה (מצות ערי מקלט) כמ"ש שם] האומר שחל בזה שינוי ונתבטלה מפני החטא וכיו"ב - לא היה כופר בתורה שבכתב, וגם היה "צ"ע אם יש לו דין כופר בתורה שבע"פ". וכן האומר דאין פירוש המקראות האלו שעל הבטחת הגאולה כפשוטם דוקא - לא היה כופר בתורה שבכתב. ולהעיר גם מאגרת תחיית המתים להרמב"ם.

ועי' גם עיקרים מאמר א פכ"ה ומאמר ג' פרק י"ג על העיקר הט' של נצחיות התורה דאינו מוכרח.

ועאכו"כ די"ל כן בנוגע לריבוי פרטים שבהעיקרים באם לא שהרמב"ם קבע חיוב האמונה בהם. עי' לדוגמא מ"ש בלקו"ש חכ"ג בהעלותך ג' אות ה' בביאור עיקר הו' של נבואה, שמחיוב האמונה אינו רק הידיעה אודות גילוי נבואה בכלל אלא גם הפרטים באופן התגלותו המבוארים בדברי הרמב"ם בהעיקר שם.

[1]בכל הבא להלן עי' בקובץ היובל (תש"ס) ח"א ע' 189 וח"ב ע' 151. והמובא בקונטרס הלכתא למשיחא להרה"ג ר' י"א הלר שי' סי' יח

[2]) עי' בלקו"ש חכ"ב ע' 71 הע' 25 שמבאר העיקר הי"א של שכר ועונש, וכותב וז"ל "כבר העירו ע"ז שלא הביא בס' היד ענין העיקרים, אבל מובן שאין זה מבטל חשיבותם. ראה שו"ע יו"ד סרס"ח ס"כ". ע"כ. [בשו"ע יו"ד שם כתוב "כשבא להתגייר..מודיעים אותו עיקרי הדת שהוא יחוד השם ואיסור עבודת כוכבים", ולא נזכר העיקרים שכתבם הרמב"ם]

ופשוט שהכונה בדברי רבינו הוא, שלא הביא הרמב"ם בס' היד העיקרים כגדר של עיקרים דוקא.

אבל דין הכופר בהעיקרים - מפורש גם בספר היד, בהל' תשובה פ"ג ה"ו-ח ששם מזכיר הרמב"ם ענינים של רוב העיקרים [לבד משכר ועונש, או אוי"ל דשכר ועונש הוא בכלל מ"ש בהל' ט' בכלל מומרין] וקורא להמכחישים בהם בשם: מינים, אפיקורוסים, או כופרים (ומומרין) - לפי גדר העיקר.

אבל שם הרי מביאם בחלוקה אחרת, לא י"ג דוקא, וגם אינו מביאם כעיקרים, ועוד מזכירם ביחד עם דברים אחרים, וגם חלק מהם שונים ממ"ש בהעיקרים בפיה"מ (עי' דברי בעל ספר העיקרים בזה מאמר א' פרק י"ג).

ולהעיר, מלקו"ש שופטים חל"ד ע' 115 ובהע' 16, שמביא מ"ש האברבנאל ראש אמנה (סי"ט) שהרמב"ם הביא כל העיקרים בהל' יסודי התורה, לבד מעיקר הי"א והי"ב שהזכירם הרמב"ם בספר המדע, בהל' תשובה פ"ג ה"ה. ומבאר שם רבינו טעם החילוק, כי האמונה במשיח ותחיית המתים אינם חלק ממצוות התורה כמו שאר העיקרים.

ובקובץ היובל ח"א ע' 405 מעיר הר' ש. א. כ. שי' שבספר המדע, שהוא כלשון הרמב"ם בהקדמת ספרו "ספר ראשון: אכלול בו כל המצוות שהן עיקר דת מרע"ה, וצריך אדם לידע אותן תחלת הכל, כגון :יחוד ה' ב"ה, ואיסורי עכו"ם, וקראתי שם ספר זה ספר המדע" - ביאר הרמב"ם תוכן כל העיקרים לבד מעיקר הי"ב והי"ג: ד' עיקרים הראשונים - בהל' יסודי התורה; הה' - בתחלת הל' ע"ז; הו' זו' ח' ט' - בהל' יסוה"ת פ"ז ואילך; הי' והי"א והי"ב- בהל' תשובה באריכות. אבל עיקר הי"ג שהוא תחיית המתים, מזכירו פעם אחת בכל ספר היד, ורק בדרך הזכרה לבד (כמו בהי"ג עיקרים שבפיה"מ) , והוא בהל' תשובה פ"ג שם.

ויש להעיר: בכל המקומות כשדן רבנו בגדרו של איזה עיקר, מתייחס (בעיקר) לההלכה שבזה - כפי שמופיע בספר היד, ולא להעיקר שבפיה"מ. והיוצא מן הכלל הוא כאן, בביאור העיקר של שכר ועונש שאינו מופיע בפירוש בספר היד (כנ"ל), שלכן מוסיף רבנו ומבאר, דאעפ"כ - "אין זה מבטל חשיבותם". אשר מכל זה מובן, שסידור הי"ג עיקרים אינם אלא משום "חשיבות" לבד, כמבואר לקמן. ומזה מובן עד כמה הוא רחוק לשיטת רבנו, לומר, שהדיוק במנין הי"ג עיקרים יש בהם משום חידוש בגדר ההלכה בדינו של כופר.

[3]ברמב"ם) הל' ע"ז פ"ג ה"ה, כתוב:"העובד עבודה זרה כדרכה ואפילו עשה דרך בזיון חייב. כיצד. הפוער עצמו לפעור כדי לבזותו או זרק אבן למרקוליס כדי לבסזותו הואיל ועבודתו בכך חייב ומביא קרבן על שגגתו". ומבאר בכס"מ, דחייב דוקא חטאת בשוגג, אך אינו חייב סקילה במזיד דהא מוטעה הוא שאינו מתכוין לעבדו אלא לבזותו. [ועי' בנ"כ להרמב"ם להלכה הבאה על העובד מיראה ואהבה.] אך בלחם משנה הל' יסודי התורה פ"ה ה"ד כתב, דבאם התרו אותו אפי' אם ממעשיו ומדבריו ניכר שלא מתכוין לעבדו - אעפ"כ חייב סקילה.

ולפ"ז אפשר לומר בפירוש דברי הרמב"ם במו"נ דגם זה שאינו יודע שהוא כופר, מחמת חינוכו או בגלל טעותו בפירוש המקראות כו', עדיין דין כופר עליו. והרי כאן בכופר אינו צריך התראה, כי דינו של כופר שמסבבים מיתתו (מורידין ולא מעלין) אינו ממעשה בי"ד אלא נמסר לכ"א.

אך אין הכרח כלל לפירוש זה במו"נ, די"ל דקאי במזיד שאין לו התנצלות כו' כמ"ש בפנים.

ועי' בארוכה בלקו"ש שלח חכ"ח ע' 93 הטעם שחייב סקילה אף באינו מתכוין לחטוא, דאף שכלפי שמיא גליא שלא חטא, כי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות.

[4]) וזה גם סיבת החילוק להתוארים שבהל' תשובה שם, מינים, כופרים כו', אף שכולם מכחישים בתורה מן השמים, כי החיוב ועד"ז הפגם אינו שוה בכולם.

[5]) ויתכנו מאוד דברי הגר"ח - בחילוק הידיעה שבין העיקרים עצמם, דמי שמאמין בעיקר אחד ומכחיש בהשני (בזדון, בידעו שמכחיש בהעיקר השני) - היפך חוקי השכל הבריא, אעפ"כ כופר הוא.

[6]) אלו הם השרשים של בעל העיקרים מחולקים לפי העיקרים: עיקר הראשון כלול מד' שרשים: א) שהוא אחד, ב) שאינו גוף ולא כח הגוף, ג) שאין לו התלות בזמן, ד) ושמסולק מן החסרונות. העיקר הב' כלול מג' שרשים: א) ידיעת השם על הנבראים, ב) מושג הנבואה בכלל, ג) האמונה בשליחות השליח (משה רבנו) למסור דבר השם לבנ"א ("שהוא עיקר כולל לכל הדתות האלוקיות", שם פט"ו). העיקר הג' כולל שורש אחד, שהוא, ההשגחה על מעשה בני אדם.

והנה לבד מה שבעל העיקרים השמיט לגמרי כמה עיקרים של הרמב"ם, הרי גם אלו שהביא (בכלל השרשים) - שינה בכמה מהם מהרמב"ם. וזה בהתאם לשיטתו של בעל העיקרים, שהעיקרים והשרשים הם רק אלו, שבלעדם - לא יצויר מציאות של דת אלוקית, או המסתעף מהם בהכרח - ע"פ חוקי ההגיון.

לכן לשיטתו, סיפורים שבתורה, כולל האמונה בסיפור התורה על חידוש העולם במעשה בראשית, אינם בכלל העיקרים וגם לא השרשים, והמפרש סיפורי התורה דלא כפשוטם (אלא בדרך משל) אינו כופר (אף שבודאי חוטא וטועה הוא), דלא כשיטת הרמב"ם בעיקר הח'. וטעמו של בעל העיקרים הוא, כי אינם מוכרחים בשביל מציאות הדת (תומ"צ), כמו שכתב במאמר א' פרק ב'.

וכן האמונה בכלל בחידוש הבריאה יש מאין, לדעת בעל העיקרים אינו מכלל העיקרים והשרשים, כי י"ל שברא הקב"ה העולם יש מיש מחומר קדום כו' כמ"ש במאמר א' פי"ג (עיי"ש כתב שם שכן הוא גם דעת הרמב"ם).

בדרמ"צ מצות האמנת אלקות, תחלת אות ג', כותב הצ"צ "חמשה עיקרים הראשונים שבי"ג העיקרים שהביא הרמב"ם פ"י דסנהדרין שהד' הם ביאור העיקר הראשון שהוא מציאות הש"י. ולכן מנאם בעל העיקרים בעיקר א' ואמר שהד' הם שרשים מסתעפים מעיקר הראשון והרמב"ם חלקם לעיקרים מיוחדים, ונימוקו עמו, ומ"מ קרא לעיקר הראשון יסוד היסודות כי הוא עיקר דעיקר כמ"ש הר"י אברבנאל (בראש אמנה) שם".

ולכאורה הכונה בדברי הצ"צ, שעיקר הא' והד' שרשים של בעל העיקרים הם מקבילים לה' עיקרים הראשונים של הרמב"ם. ואין הכונה שכל מה שכתב הרמב"ם בעיקרים אלו הכניסם בעל העיקרים בהעיקר והשרשים שלו.

ומ"ש על שיטת הרמב"ם "ונמוקו עמו", י"ל דבודאי אינו בגלל טעמו של הגר"ח, אלא מטעם אחר (עי' בראש אמנה פ"ט, שלא להלאות ההמון בחילוקים בין עיקרים לשרשים כו')

עוד שם, כותב הצ"צ, דמה שכתב בעל העיקרים שהוא מסולק החסרונות הוא בכלל עיקר הה' של הרמב"ם "שהוא ית' יש לו יכולת בלתי בעל תכלית ושפועל ברצון ומנהיג העולם בעצמו". ויש לדייק מזה שכתב הצ"צ שהוא בכלל עיקר הה', ולא בכלל עיקר הא' של הרמב"ם שמציאותו הוא היותר שלם, משמע, דמ"ש בעל העיקרים שהוא מסולק החסרונות כולל גם מה שכתב הרמב"ם בעיקר הה' "שהוא ית' יש לו יכולת בלתי בעל תכלית ושפועל ברצון ומנהיג העולם בעצמו.

ולפ"ז צ"ל, דאף שלשיטת בעל העיקרים אפי' אמונת החידוש יש מאין אינו מן העיקרים ולא מן השרשים, הרי זה שהוא "פועל ברצון ומנהיג העולם בעצמו" הוא בכלל שרש הד' שהוא מסולק מן החסרונות (ואעפ"כ, שרש הא' של עיקר הב' שהוא ידיעת השם אודות הנבראים, הוא שרש בפ"ע), ועי' דרמ"צ שם ע' 100. ולפ"ז ע"כ גם זה שמציאותו הוא היותר שלם כו' נכלל בשרש הד'.

לרגל הופעת קובץ האלף של הקובץ החשוב 'הערות וביאורים' ברצוני לאחל מזל טוב להמערכת ולכל חבריו, ובראשם ידידי הרה"ג הרה"ח מוהר"ר אברהם יצחק ברוך גערליצקי שליט"א על עבודת הרבצת התורה והחסידות שעושה בדרגא הכי גבוה.

דבר נדיר הוא מאד הוא שקובץ חדושי תורה יופיע במשך שלשים שנה ללא הפסקה, ולהגיע לקובץ האלף, ובאופן שממשיכים בזה עד ביאת גואל צדק בב"א.

גולת הכותרת הן ה'הערות וביאורים' בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע, וכידוע שארוכה היא מארץ מדה ורחבה מני ים, וכל מה שמתבוננים בדבריו הק' רואים בזה יותר עמקות ויותר עמקות, והכותבים הנכבדים מגלים טפח מעומק דבריו, וגם מבארים דבריו הקדושים לפי אמיתית כוונתו, מבלי לתת מקום לפירושים מסולפים, שזה גורם שדברי רבינו מתאהבים גם על אלו שלע"ע אינם מלומדי תורתו באופן קבוע, שגם הם רואים האמת והנועם שבדבריו הקדושים.

ברור הדבר שהופעת הקובץ זה גורם נחת רוח רב לרבינו זי"ע, והרי הוא עורר הרבה פעמים ע"ד נחיצת כתיבת והדפסת חידושי תורה, וכשרואה איך שדבריו מתקיימים וה"ה משפיע ברכותיו ביתר שאת ויתר עז.

גם ברור הדבר שהופעת קובץ זה ממהר ביאת המשיח (ובפרט שמקיימים דבריו של רבינו להתעסק בעניני גאולה ומשיח בתורה - והרי זה מדור חשוב בהקובץ) - ויה"ר שלא נצטרך לחכות עוד, כ"א יבא תיכף ומיד, ונלמד תורה חדשה [כלומר: חידושי תורה] מפיו בקרוב ממש.

אי' בב"ק (סו, א): "אמר רבה יאוש, אמרי רבנן דניקני. מיהו, לא ידעינן אי דאורייתא אי דרבנן. אי דאורייתא, מידי דהוה אמוצא אבידה, מוצא אבידה, לאו כיון דמייאש מרה מינה מקמי דתיתי לידיה קני לי', האי נמי כיון דמייאש מרה קני לי', אלמא קני. או דלמא, לא דמיא לאבידה, אבידה הוא דכי אתאי לידי', בהתירא אתיא לידי', אבל האי כיון דבאיסורא אתאי לידי', מדרבנן הוא דאמור רבנן ניקני, מפני תקנת השבים. ורב יוסף אמר: יאוש אינו קונה ואפילו מדרבנן".

וכתבו התוס' (ד"ה 'כיון'), וז"ל: "מכאן משמע שיאוש אין כהפקר גמור, דא"כ אפי' בתר דאתא לידיה באיסורא יוכל לקנות מן ההפקר, והא דאמר בהשולח (גיטין דף לט, ב) נתייאשתי מפלוני עבדי דלא בעי גט שחרור אי אמרי' המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור - לא משום דכי מתייאש הרי הוא מפקירו, דאי יאוש הוי הפקר, א"כ אפי' אתא לידיה באיסורא כיון שמפקיר זכה בהן, אלא התם היינו טעמא, דכי היכי דבהפקר אין צריך גט שחרור, לפי שאין רשות לרבו עליו, ה"נ כשנתייאש אין לרבו רשות עליו".

כלומר, דהקד"ס בתוס' הי' שמ"ש בגמ' שנתייאשתי מפלוני עבדי אי"צ גט שחרור אם המפקיר עבדו אי"צ ג"ש, הפי' הוא שהטעם מדוע נתייאשתי מפלוני עבדי אי"צ ג"ש, ה"ז לפי שהמפקיר עבדו אי"צ ג"ש, ולכן הקשו שמזה משמע שיאוש ה"ה כהפקר גמור, וקשה על מ"ש לפנ"ז שהפקר אינו כהפקר גמור, וע"ז תירצו שאין הפי' כן, כ"א שזהו רק דוגמא, שכמו המפקיר עבדו אי"צ ג"ש (לפי שאין רשות רבו עליו), כן נתייאשתי מפלוני עבדי אי"צ ג"ש, וממילא אין ראי' שיאוש הוה כהפקר גמור.

אבל צע"ק, מה הי' הקס"ד של התוס', והרי פירוש הזה פשוט הוא בדברי הגמ'.

ולהבין זה יש להקדים פי' דברי התוס' שיאוש אינו כהפקר גמור (ואדה"ז בשו"ת שלו (סוף סי' י"ד) כותב, שגם הרמב"ם ס"ל כן). והחילוק בין יאוש והפקר כתבו האחרונים (ראה נתה"מ סי' רסב סק"ג, קצוה"ח סי' שס"א סק"ב, סי' תו סק"א, ובכ"מ), דבהפקר מצינו מחלוקת ר' יוסי ורבנן בנדרים (מג, א) דר"י ס"ל דהפקר כמתנה, מה מתנה עד דאתי לרשות זוכה, אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה, ורבנן פליגי עלי', והלכתא כרבנן דהוי הפקר גם לפני שאתי ליד זוכה. משא"כ יאוש ענינו הוא שלא יצא מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה.

אבל ידוע, שלכמה מפרשים אין לומר שזהו הפי' בדברי התוס', ומביאים ראיות לזה (וא' מהם הוא מדברי התוס' לקמן (קטז, א ד"ה אדעתא), ומכמה מקומות) אבל א"כ מהו החילוק בין יאוש להפקר.

ויש לבאר החילוק בין יאוש והפקר באופן אחר [כפי שמשמע מדברי אדה"ז בשו"ת שלו שם]. והוא בהקדים להבין תחלה מהות ענין היאוש, דלכאו' קשה מאד להבין למה ע"י שהאדם מתייאש מותר להמוצא לקחתו. בשלמא הפקר, הרי עשה זה ברצונו, וכמו שיכול אדם להקנות וכו' דבר לחבירו, כמו"כ יכול להפקיר דבר [וידוע השקו"ט בדעת הרמב"ם שכ' (הל' נדרים פ"ב הי"ד) "ההפקר אע"פ שאינו כנדר, ה"ה כמו נדר שאסור לחזור בו"], אבל יאוש, הרי גם בעת היאוש רוצה הוא שיחזירו לו החפץ, אלא שסובר שעוד לא יוחזר אליו, אבל ברצונו גם עכשיו שאם הי' באפשריות שיוחזר החפץ לו, בודאי שהי' טוב (שלכן כתב ב'שיירי קרבן' על הירושלמי (סנהדרין פ"ו ה"ב) דכל יאוש הוה בטעות, וכמ"ש בההערות ל'תרומת הכרי' (לאחי הקצוה"ח, סרס"ב סק"א), או כמ"ש הקצוה"ח (סי' קמ"ב סק"א), דאם הי' יודע היכן האבידה לא הי' מתייאש. וראה ש"ך סי' שנ"ח סק"א). וא"כ למה אמרי' שזה גופא שמתייאש מפקיר החפץ.

והביאור בזה יובן ע"פ המבואר בלקו"ש (חי"ז ע' 289 ואילך) בגדר שמיטת כספים, שתוכן ההסברה שם הוא, שאין הפי' שכשהגיע שמיטה נתבטל החוב לגמרי, כ"א שהשעבוד של החוב נשאר, אלא שאינו חייב לפרוע. ומטעם זה אמרו (שביעית פ"י מ"ט): "המחזיר חוב בשביעית (לאחר זמן השמיטה) רוח חכמים נוחה ממנו", כי לפועל עדיין נשאר החוב (אף שפטור מלפרוע). עי"ש בארוכה.

כלומר, שיש כאן גדר חדש, אופן שהחוב לא נתבטל, ומ"מ אינו חייב לפורע, לפי שיש איסור על המלוה לתבוע, היינו, שחייב לעזוב החוב, ומפאת זה שאינו תובע, ואסור לתבוע החוב (שמשמיט החוב), אי"צ לפרוע. ולכן גם אחר שנפטר מלפרוע, יש על נכסיו שעבדו להמלוה, כי החוב עדיין נשאר [ומתי מתבטל השעבוד - לעולם נשאר השעבוד על נכסי הלוה, ומ"מ לעולם אין חייב לפרוע. ולכן "המחזיר חוב בשביעית, רוח חכמים נוחה ממנו", כי החוב עדיין נשאר].

וככל הדברים האלה וכל הגדר הזה, י"ל שזהו"ע יאוש: האדם מחליט שלא יוחזר לו הדבר, ובא למסקנא שכבר בא הזמן לסלק את דעתו מזה, שלא לחשוב עד"ז עוד, ולא יתעסק עוד למצוא אותו, ולא ילך למצוא מישהו לתבוע ממנו החפץ שלו, הנה עי"ז כאילו הוא מסלק את עצמו מן החפץ. אבל לא שעי"ז מתבטלת שייכותו להחפץ, כ"א שכאילו הוא אמר שמקבל ע"ע שלא לתבוע את החפץ עוד. וממילא פטור המוצא מלהחזירו (כי הא בהא תליא). ואעפ"כ, נשאר שעבוד ושייכות בהחפץ לבעליו הראשונים, ושעבוד זה אינ ו נפקע לעולם, ומ"מ לעולם אין חייב להחזיר החפץ.

וכמו בענין שמיטת כספים, הרי זהו הטעם למה "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו", כי עדיין נשאר שעבוד החוב, אף שפטור מלפרוע, כמו"כ י"ל בענין יאוש, שזהו הטעם להדין שכתוב בשו"ע אדמוה"ז (הל' מציאה ופקדון סי' יח-יט), וז"ל: "וכן בדבר שאין בו סימן, אם יודע בבירור של מי הוא, יחזירונו לו, אע"פ שכבר נתייאשו, שהיאוש אינו כהפקר גמור, שאינו מתייאש ומפקיר מרצונו. וכן המציל מהארי ומהדוב ומן הנהר ששטף ועבר, אע"פ שנתייאשו הבעלים, יש לו לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר, אע"פ שמן הדין אינו חייב . . ". עכ"ל. ומקורו בב"מ (כד, ב): "חייב להחזיר . . לפנים משורת הדין". ולכאו' אם החילוק בין יאוש והפקר הוא בזה שיאוש לא יצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, הנה לאחר צאתו לרשות זוכה, שוים יאוש והפקר, וא"כ איזה טעם הוא להחזיר לפנים משורת הדין, לפי "שהיאוש אינו כהפקר גמור". והרי כאן איירי לאחר שאתי לרשות זוכה.

בדוחק י"ל, שאין כוונת אדמוה"ז בהתיבות "שהיאוש אינו כהפקר גמור", במובנו כפי שהוא בתוס' כאן, כ"א העיקר הוא המשך דבריו "שאינו מתייאש ומפקיר מרצונו", היינו שאינו כהפקר בזה שהפקר נעשה ברצונו של המפקיר, משא"כ יאוש נעשה בעל כרחו, ולכן בהפקר אין הידור להחזירו (אף אם המפקיר התחרט על מה שעשה - כי אם לא התחרט, פשוט שאין להחזירו, שהרי אינו רוצה החפץ, דהא הפקירו, ועדיין רוצה בהפקר). משא"כ ביאוש, שבאמת רוצה החפץ, יש הידור להחזירו, ולזה נתכוין אדמוה"ז כאן במ"ש "שהיאוש אינו כהפקר גמור".

אבל לכאו' דוחק הוא, כי משתמש בהלשון ממש של התוס' כאן, ומסתבר שכוונתו להגדר שכתבו התוס' ש"יאוש אינו כהפקר גמור "בהגדרתו, והדרא קושיא לדוכתה, איך זה סיבה שלפנים משורת הדין צריך להחזירו.

וע"פ הנ"ל ה"ז מובן בפשטות: דגם לאחר היאוש נשאר שעבוד על החפץ לבעליו הראשונים, ולכן לפנים משורת הדין טוב להחזירו לו.

וזהו החילוק בין יאוש להפקר: דבשניהם חל ענינם תומ"י (ולא כחילוק הנ"ל). אלא שהחילוק הוא במהותם: מהות הפקר הוא שהבעלים מסלקים א"ע לגמרי מהחפץ ונעשה של כל העולם כולו, או שאינו שייך לשום אדם (ראה צפע"נ הל' נדרים פ"ב הי"ד. מת"ע פ"ב ופ"ד (הובא בלקו"ש חט"ז ע 163). משא"כ יאוש, אף שג"כ פועל שאין הבעלים יכולים לתובעו, והמוצא פטור מלהחזירו, וגם זה נעשה תומ"י, מ"מ עדיין נשאר שעבוד על החפץ לבעליו, וכמפורש בתשובת אדה"ז (שם), שנשאר בעליו גם אחר יאוש.

והנה עפכהנ"ל יש לבאר גם המשך דברי התוס', שהקשו מהדין ד"נתייאשתי מפלוני עבדי דלא בעי גט שחרור, אי אמרי' המפקיר עבדו יצא לחרות, ואי"צ גט שחרור" - שאין הפי' שקס"ד להתוס' שהפי' הוא שיאוש נעשה הפקר גמור (כי זה פשוט שאפ"ל שרק מביא דוגמא מהפקר), כ"א שקס"ד שהטעם מדוע המפקיר עבדו אין צריך ג"ש, ה"ז לפי שנתבטלה שייכות הבעלים להעבד, ולכן הקשו על מש"כ לפנ"ז: בתחילה כתבו שיאוש אינו כהפקר, שהביאור בזה הוא שביאוש עדיין נשאר שעבוד החפץ להבעלים, כנ"ל, וא"כ יש סתירה לזה מהדין ד"נתיאשתי מפלוני עבדי" כי בהפקר הטעם שאי"צ ג"ש, לפי שנכרתה הקשר בין האדון והעבד. ואם אומרים שגם ביאוש אי"צ ג"ש כמו בהפקר, הרי הפי' הוא שגם ביאוש נתבטל הקשר בין האדון והעבד, וה"ז סותר למ"ש תוס' לפנ"ז שיאוש אינו כהפקר, כ"א שנשאר השייכות ביניהם.

וע"ז תירצו התוס' דהטעם בהמפקיר עבדו אי"צ גט שחרור, אינו לפי שנתבטל השייכות של האדון להעבד, כ"א "לפי שאין רשות רבו עליו", כלומר, העיקר הוא שאין לרבו "רשות" עליו, שאין הוא יכול להשתמש בו וכיו"ב, היינו אף שבפועל בהפקיר עבדו אין להאדון קשר אליו, מ"מ אין זה הטעם שאי"צ ג"ש, כ"א לפי "שאין לרבו רשות עליו", וממילא מובן שעד"ז הוא ביאוש, שגם בזה "אין לרבו רשות עליו". ולכן לא אכפת לן מה שעדיין יש להאדון קשר אליו, כי לא זה (העדר השייכות) הסיבה מדוע אי"צ ג"ש (גם בהפקר).

ז.א. פי' חידוש תירוץ התוס' אינו (כפי שלומדים בפשטות) התיבות "דכי היכי דבהפקר . . הכי נמי כשנתייאש", שמחדשים שזה רק דוגמא, ולא שענינים אחד, כ"א מתחילה ידעו התוס' ג"כ שאפ"ל שזה רק דוגמא, ואעפ"כ הקשו שאפילו הדוגמא אינה מתאימה. וחידוש התירוץ הוא התיבות "לפי שאין לרבו רשות עליו", שהטעם מדוע אי"צ ג"ש ה"ז לפי שעכ"פ אין "רשות" רבו עליו, וזה אמת גם ביאוש (אף שעדיין נשאר שייכות ביניהם).

בבא קמא סה,ב איתיביה ר' חנינא לר' אילעי גנב טלה ונעשה איל כו', ד' וה' כעין שגנב. ובחי' ר' חיים הלוי (הל' גזילה פ"ב הט"ו) מקשה ממתני' לקמן צו,ב גזל בהמה והזקינה משלם כשעת הגזילה, דמפורש דבשינוי הטבעי בין נערות לזקנה נעשה שלו ולכן חייב כעין שגזל וא"כ למה יתחייב בד' וה' שהרי שלו הוא שוחט כו' (ואשר לכאו' אין הבדל בין השינוי לזקנה להשינוי מטלה לאיל). ומזה מוכיח הגר"ח שיש ב' דינים, א. דין השבת הגזילה כעין שגזל, ואפי' בשינוי גרוע שוב לא הוי כעין שגזל ואין הגזלן יכול לומר הרי שלך לפניך דהנגזל יכול לומר שאינו רוצה לקבלו בחזרה אע"פ שהחפץ עדיין שייך להנגזל, וב. דין שינוי קונה בשינוי גמור שעי"ז יוצא לגמרי מרשות הנגזל ואין בידנו לחייבו להחזירו אלא משלם דמים. ור' חנינא סבר דטלה שנעשה איל אף שהגזלן אינו יכול לומר הרי שלך לפניך כמתני' צו,ב דמשלם כשעת הגזילה מ"מ עדיין שייך להנגזל ומשלם ד' וה', עי"ש בארוכה.

יש[1] הרוצים להוכיח שכן הוא גם שיטת אדה"ז (באו"ח סי' תנד ס"ט) בדין מצה גזולה דלא יצא, שכתב "שהרי אם בא הנגזל לתבוע אותו ממנו חייב להחזירה לו ואינו יכול לפטור עצמו בדמים בעל כרחו של הנגזל נמצאת שאינו שלו". דלכאו' למה האריך "אם בא הנגזל כו' " ולא כתב בקיצור דלא יצא מפני שאינו שלו שהרי חייב להחזירה. ומזה דייקו שהכל תלוי בהנגזל ודוקא "אם בא הנגזל לתבוע אותו" אזי חייב להחזירה אבל אם לא רוצה לקבלו בחזרה אינו צריך, והוא משום דבאכילת המצה נעשה שינוי ע"י הלעיסה ולכן אף שאינו צריך לקבלו בחזרה מ"מ עדיין הוא של הנגזל כיון שאם "בא הנגזל לתבוע אותו" חייב להחזירה וכדין שינוי גרוע המבואר בחי' הגר"ח. ואדה"ז הוצרך לזה ליישב קושית רע"א בהגהותיו לאו"ח שם דלמה לא קנה המצה בשינוי ע"י לעיסה ואח"כ כשבולעו יקיים המצוה, ולסברת הגר"ח הנ"ל מיושב משום דע"י לעיסה עדיין שם מצה עליו אף דלא הוי כעין שגזל ועדיין שייך להנגזל שהרי "אם בא הנגזל כו' ", ודפח"ח.

אמנם נראה שאינו הכרח שהרי כלשון הזה כתב אדה"ז (בסי' תרמט ס"ד) בדין לולב הגזול שלא נעשה בו שינוי "אם באו הבעלים לתבוע . . " אף דשם לא תלוי בהנגזל שהרי הגזלן יכול להחזירו בעין בעל כרחו של הנגזל, ועי"ש סעי' ה' בדין לולב הגזול שנעשה בו שינוי. ובפשטות אריכות הלשון הוא לומר דאף שהגזלן קנה החפץ להתחייב כשעת הגזילה (עי' אדה"ז הל' גזילה ס"ו) ולהתחייב באונסין, מ"מ החפץ עדיין של הנגזל שהרי "אם בא הנגזל לתבוע אותו ממנו חייב להחזירה". ועוד דלפי' הנ"ל צ"ל דמדובר דוקא לאחר לעיסה שנעשה בו שינוי ואזי תלוי בהנגזל, אבל פשטות הלשון משמע שמדובר בכל ענין.

ועי' בחלקת יואב (יו"ד סי' ט) שמחדש "היכא שלועס אז החיוב בא רק מכח שניהם הלעיסה והבליעה מטעם דהא דחייב בבליעה הוא מטעם אחשביה, אבל אם לועס באמת אזי גם הלעיסה מן האכילה", ובזה מיישב הקושיא הנ"ל דמדלעסיה קניא כו' שהרי גם בשעת הלעיסה צ"ל מצה ראויה להמצוה וכיון שבשעת הלעיסה היא גזולה היא פסילה, עי"ש בארוכה. ועד"ז מצאתי בשו"ת ארץ צבי (סי' לו) בהגה דאכילה של מצוה צ"ל כשר להמצוה משעת הלקיחה בפיו, ולכן אפי' את"ל דלאחר שלעסיה קניה מ"מ כיון דתחילת האכילה היתה בפסול דגזל שוב לא יצא. ויש לפרש כן גם בדברי אדה"ז. ולהעיר מאדה"ז (סי' תנג ס"ז) "עיקר האכילה הוא הטעם". (ואף דפסק בסי' תעה סכ"ו בלע מצה ולא לעסה יצא, היינו משום שלא הי' חלק מהאכילה בפסול, אבל כשאכל כדרך אכילתו וחלק מהאכילה בפסול הר"ז גרוע. ועי"ש דלכתחלה צריך ללעוס עד שירגיש טעמה).

ובעיקר קושית רע"א אף שהביא שכן הוא גם שיטת הריטב"א (חי' רשב"א בסוכה ) וכ"כ במקו"ח שם, והביאו ראי' מכתובות ל,ב לעסיה קניה כו'. בהגהות ר"ב פרנקל על מקו"ח כתב שיש לפרש הגמ' דלעסיה קניה היינו רק להתחייב בחיובי גזל אבל לא לקנותו שיהי' שלו לגמרי. ועי"ש בחלקת יואב עוד אופנים ליישב הגמ' כתובות הנ"ל.

ועי' יומא פא, א זר שאכל שזפתן של תרומה והקיאן ואכלן אחר כו' השני אין משלם אלא דמי עצים, ובתו"י דלא חזי לאכילה כשהקיאן בפניו. אמנם יש לחלק בין הקיאו לאחר הבליעה שמאוס מאד, להיכא שלעסו ופולטו קודם הבליעה. ונפ"מ היכא שאין להנגזל עוד מצה לקיים המצוה ותובע מהגזלן שיפלטנו בכדי שיוכל לקיים מצות מצה. ועי' בסי' תסא סי"ב דמצה שרויה במים כשר לזקן או חולה כל זמן שלא נימוחה ואם נשרו עד שנתלבנו המים כבר נתבטלו מתורת לחם. ולהעיר משו"ת כתב סופר או"ח סי' צו.

לעלוי נשמת גיסתי האשה הצנועה חכמה ומשכלת השליחה מרת חי' זלאטע בת הרה"ח ר' יהושע ז"ל אשת אחי הרה"ח ר' בן-ציון שיחי' גייסינסקי שליח כ"ק אדמו"ר "נשיא דורנו משיח צדקינו" בעיר בעטעזדא מארילאנד נפ' בדר"ח תמוז ה'תש"ע ת.נ.צ.ב.ה.

בגמ' ב"ק סו, ב: "אילמא דגזל עמרא ועביד משכב, מי אכיא למ"ד שינוי מעשה לא קני".

ומפרש רש"י: "י"מ איכא (ל)חד מהני אמוראי (ש)שינוי לא קונה הא ביאוש הוא דפליגי (רבה ורב יוסף)".

ומדייק בכוס ישועות בדיוק לשון "חד מהני אמוראי", שבא רש"י לתרץ הערת התוס' שבאמת ב"ש סברי ששינוי במקומו עומד.

איברא י"ל שרש"י בא לדייק עוד, שיש גם אמורא, והוא ר' אלעזר, הפוסק ששינוי אינו קונה, והוא מוכרח לפרש לדעת ב"ה שרק שינוי מעשה ביחד עם שינוי השם קונה, כחיטין ועשאן סולת, (ועמרא ועשאן משכב),

עי' לקמן (סח, א) בתירוץ הב' של תוס' ד"ה מה טביחה, ובמהרש"א ומהרש"ך שם שמתרצים קושיית התוס'.

ואם כנים הדברים, יוצא שרש"י לעייל (יא, א) מפרש בדעת עולא אמר ר"א ששמין לגנב ולגזלן, שיכול לשלם סובין וגם שפחת נבילה לנגנב, ובזה, ביחס להאחרון, ס"ל כדעת הרשב"ם המובא בתוס' הנ"ל.

איתא בגמ' (ב"ק סז, א) "אמר עולא מנין ליאוש שאינו קונה שנאמר והבאתם גזול את הפסח ואת החולה גזול דומיא דפסח, מה פסח דלית לי' תקנתא כלל, אף גזול דלית לי' תקנתא לא שנא לפני יאוש ולא שנא אחר יאוש", ובגיטין (נה, א) "אמר עולא דבר תורה בין נודעה ובין לא נודעה אינה מכפרת מ"ט יאוש כדי לא קני ומה טעם אמרו לא נודעה מכפרת שלא יהו כהנים עצבין . . ורב יהודה אמר דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה מכפרת מאי טעמא יאוש כדי קני, ומה טעם אמרו נודעה אינה מכפרת, שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות . . מתיב רבא, גנב והקדיש ואח"כ טבח ומכר, משלם תשלומי כפל, ואינו משלם תשלומי ד' וה', ותני עלה, בחוץ כה"ג ענוש כרת, ואי אמרת יאוש כדי לא קני, כרת מאי עבידתי', אמר רב שיזבי כרת מדבריהם . . אוקמוה רבנן ברשותי' כי היכי דלחייב עלה. ע"כ בגמרא.

והנה בביאור השיטות דעולא ורב יהודה, פליגי הר"ת והר"י (בתוס' "מאי טעמא יאוש כדי לא קני" - גיטין נה, א וכן בתוס' ד"ה "אמר עולא" - ב"ק סז, א) דר"ת סובר שעולא סבירא לי' בכ"מ דיאוש קונה ורק בקרבנות פוסל משום דחייש למצווה הבאה בעבירה, ור"י סובר שעולא סבירא לי' בכ"מ דיאוש כדי לא קני (ורק בצירוף שינוי). ובהמשך התוס' כותב הר"י שגם לרב יהודה יאוש כדי לא קני.

והצ"צ בחידושים על הש"ס (דף קיט, ד - גיטין נה, א) מקשה דלכאו' איך יכול הר"י לכתוב דרב יהודה סובר דיאוש כדי לא קני כשהגמ' כותבת במפורש: "מ"ט, יאוש כדי קני", ומתרץ ע"פ התוס' אצלנו בב"ק סז, א שבשיטת ר"י מביא שני מהלכים. ובמהלך הב' (דהוא כהר"י בתוס' בגיטין) כותב וז"ל: "אי נמי דרב יהודה נמי אית לי' דיאוש לא קני וטעמא דרב יהודה דאמר בין נודעה בין לא נודעה מכפרת, משום דלא חייש לטעמא דמצווה הבאה בעבירה, ולא גרסינן התם מאי טעמא קסבר יאוש כדי קני", ועפ"ז יתיישב התוס' בגיטין דסובר שרב יהודה סובר דיאוש כדי לא קני כי לא גורסים את המ"ט יאוש כדי קני". עכת"ד הצ"צ.

דהיינו שהאופן הפשוט והחלק דלימוד המח' של עולא ורב יהודה הוא, דעולא סובר שיאוש כדי לא קני ורב יהודה סובר שקונה, אך לפי שיטת הר"י בתוס' אפשר לומר שגם רב יהודה סובר שיאוש כדי קני, והמח' היא אי חיישינן למהב"ע אי לאו.

והנה הרמב"ם פוסק דיאוש לא קני (בפ"ס דהל' גזילה הל"א ובפ"א דהל' גניבה הלי"ב) שהוא כעולא. אך בפ"ה דהל' איסורי מזבח הל"ז כותב וז"ל: "הגונב או הגוזל והקריב קרבן פסול, והקב"ה שונאו שנא' שונה גזל בעולה ואין צ"ל שאינו מתקבל. ואם נתייאשו הבעלים הקרבן כשר. ואפילו הי' חטאת שהכהנים אוכלים את בשרה. ומפני תקנת המזבח אמרו שהחטאת הגזולה אם נודעה לרבים אינה מכפרת אע"פ שנתייאשו הבעלים כדי שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות". עכ"ל.

והנה כל ההלכה הזאת היא כהשקו"ט דרב יהודה בגיטין שם שרב יהודה סובר שיאוש קני וכדברי הגמרא שם "מאי טעמא יאוש כדי קני". וא"כ אינו מובן הרמב"ם דהרי פסק כעולא דיאוש כדי לא קני, ובנוגע לגוזל קרבן כותב כרב יהודה?

והנה על סתירה זו כבר עמד הלח"מ (בפירושו על הלכה א' דפ"ב דהל' גזילה) עיין מה שכתב שם באריכות.

איברא דהצ"צ בחידושים על הש"ס (קכ, א) כותב: "ומה שהקשה[2] על הרמב"ם דפוסק שם[3] דיאוש כדי לא קני כעולא, ובפ"ב מהל' איסורי מזבח ה"ז, פסק כרב יהודה, ורב יהודה ס"ל יאוש כדי קני. יש ליישב ע"פ אי נמי שבתוס' דמרובה (דף סז, א) הנ"ל, דלא גרסינן ברב יהודה קסבר יאוש כדי קני וכנ"ל. א"כ לפ"ז שפיר אין הפסקים סותרים זא"ז. עכלה"ק.

דהיינו שהצ"צ מתרץ הסתירה בפשיטות שבעצם סובר כרב יהודה ולכן בהלכה דגונב קרבן כותב כהשקו"ט דרב יהודה, ומה שפסק שיאוש כדי לא קני הוא גם לפי רב יהודה, כי הרמב"ם אזיל כשיטת המהלך הב' בתוס', שלא גורס שרב יהודה סובר שיאוש קני, אלא שסובר כעולא שלא קני.

ועפ"ז יבאר הרמב"ם מה שהקשו עליו נושאי כליו באו"א, דהנה בפי"ח מהל' מעשה הקרבנות הלכה י"ד כתב וז"ל: "גנב והקדיש ואח"כ שחט בחוץ חייב, ומאמתי העמידוה ברשותו כדי לחייבו עליו כרת, משעה שהקדישה, והוא ששחטה אחר יאוש, אבל לפני יאוש אינה קדושה". עכ"ל. ותמהו עליו נושאי כליו, שלכאו' הרי כל העניין דכרת מדבריהם הוא רק תירוץ על שאלה ששאלו בגמ' על עולא הסובר שיאוש כדי לא קני, אך הרמב"ם הרי פוסק בפ"ה מהל' איסורי מזבח כרב יהודה שלפיו הכרת בשחיטה בחוץ על בהמה גנובה, הוא מן התורה, כי רב יהודה סובר שיאוש כדי קני, ולכן הרמב"ם דסובר כרב יהודה, מה מקום יש לומר שהכרת הוא מדבריהם - "העמידוה ברשותו כדי לחייבו עליו כרת"? (לח"מ).

ועוד יוקשה שהרי הנפק"מ בגמ' מאמתי העמידוה ברשותו הוא רק לעניין אי קונה הגיזות וולדות אך לעניין כרת אין שום נפק"מ, ולמה כותב הרמב"ם: "ומאמתי העמידוה ברשותו כדי לחייבו עליו כרת. משעה שהקדישה" (כס"מ) ואפילו את"ל שהפשט ברמב"ם הוא שבעצם הנפק"מ היא לגיזותי' וולדותי' ומה שכתב שהוא כדי לחייבו כרת זהו רק נתינת טעם למה חכמים העמידוה ברשותו בכלל. אך לא זוהי הסיבה למה ששואל מתי העמידוה ברשותו. כי בעצם הוא בשביל גיזותי' וולדותי' - ג"ז לא יובן דהרי כל הנפק"מ דגיזותי' וולדותי' הוא רק לשיטת עולא, אך לא לשיטת רב יהודה. והרי הרמב"ם פסק כרב יהודה במ"א (לח"מ)?

והנה אולי י"ל שע"פ ביאור הצ"צ הנ"ל בדברי הרמב"ם יהי' אפשר לבאר דברי הרמב"ם בצורה אחרת מהמפרשים הנ"ל, ובדרך ממילא יפלו הקושיות ששאלו. ובהקדים הביאור שגם להשיטה הסוברת שיאוש כדי לא קני, הוא רק אם היאוש הוא כדי, אך אם אחר היאוש הצטרף לזה גם שינוי הרי אז ודאי שקונה[4] ועניין זה דכשמצטרף יאוש ושינוי ה"ה קונה הוא רק מדרבנן כמ"ש הלח"מ[5], וכן בצ"צ שם מציין להלח"מ, וכותב שהוא רק מדרבנן, ועפ"ז יהי' אפשר לבאר יפה הרמב"ם המוקשה הנ"ל, כי הרי אליבא דהצ"צ, הרמב"ם פוסק כרב יהודה (שבתוס') שיאוש כדי לא קני וזה שבין נודעה ובין לא נודעה מכפרת הוא משום שלא חיישינן למהב"ע ומכיון שהי' יאוש בצירוף שינוי השם (כשהקדישה) הקרבן מכפר, ולכן כותב הרמב"ם הובא בצירוף הערות, לסיכום כל הנ"ל:

"גנב והקדיש ואח"כ שחט בחוץ חייב [כי הקרבן הוא ראוי למזבח, כי לא רק הי' יאוש (שמה"ת יאוש כדי לא קני) אלא גם שינוי השם כשהקדישו ולכן מצד התקנה דרבנן שכשיש יאוש ושינוי השם אנו מעמידים א"ז ברשותו - הוא חייב. ולכן - מכיון שכל הסיבה שחייב הוא בגלל הצירוף] מאמתי [חכמים] העמידוה ברשותו [דהיינו, שיוכל להיות הצירוף דשינוי ויאוש שיקנה ויתחייב? ועכשיו כותב הרמב"ם בשביל מה בכלל עוזר הצירוף הנ"ל] כדי לחייבו עליו כרת [וחוזר עכשיו הרמב"ם למה שכתב לפנ"ז שמאמתי הבהמה ברשותו ע"פ תקנת חכמים שיש צירוף דיאוש ושינוי, הוא דוקא] משעה שהקדישה [שאז הי' השינוי השם והצטרף להיאוש דלפנ"ז - לאפוקי מהאופן האחר בגמ' שם שהוא משעת היאוש שהרי לדעת רב יהודה יאוש כדי לא קני, ולכן רק משעה שהקדישה קנה. וכל זה הוא דוקא] והוא ששחטה אחר יאוש אבל לפני יאוש אינה קדושה [כי עדיין לא הי' הצירוף מדרבנן דיאוש ושינוי בכדי שתהי' ראוי' למזבח ויתחייב כרת] ע"כ ההלכה. ולפ"ז בדרך ממילא נופלים כל הקושיות דהנו"כ דהרמב"ם: קושית הלח"מ לכאו' כל הכרת מדבריהם שייך רק לעולא אינה דהרי הוכחנו איך גם אליבא דרב יהודה שהרמב"ם הוא לשיטתו כל הכרת הוא רק בגלל זה שחכמים מצרפים היאוש והשינוי. וקושייתו שלכאו' הנפק"מ דמאמתי העמידוה ברשותו הוא רק אליבא דעולא, גם זה אינו, כי כפי שהסברנו הרמב"ם לא כתב מאמתי בשביל נפק"מ מסויימת אלא כדי להבהיר שכל החיוב דכרת הוא רק מצד הצירוף שמתחיל משעת ההקדש ולא משעת היאוש - כי יאוש לא קני (חוץ ממזה שהלח"מ בעצמו מסביר את כל השקו"ט הנ"ל, דהגמ' בנוגע לכרת גם אליבא דרב יהודה - בפירושו על הלכה א' דפ"ס מהל' גזילה - וא"כ מה בכלל שואל כאן שזה שייך רק לעולא? וצ"ע). ובדרך ממילא נופלת גם קושיית הכס"מ כנ"ל כי אין פה שום כוונה לנפק"מ. ועפ"ז יתיישב יפה דברי הרמב"ם והכל בא על מקומו בשלום, דבר דבר על אופנו ושיטת הרמב"ם בדין יאוש ברורה ובהירה.

[2]) כוונתו להלח"מ הנ"ל שעליו מדבר כמה שורות לפנ"ז.

[3]) בפ"ב מהל' גזילה.

[4]) ב"ק דע"ו ע"א, תוס' ד"ה "והשתא תורא דשמעון".

[5]) הל' גזילה פ"ז הל"א.

בגמ' ב"ק סו, ב דגזל משכב דחברי', ומבואר מפירש"י ד"ה 'משכבו' דהוא גזירת הכתוב להוציא את המשכב הגזול שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם.

ובתוס' ד"ה 'דגזל' כתב דהנה תימא, דמהי הטעם לחלק בטומאה בין משכב שלו או הגזול. [וברש"י מדגיש גזירת הכתוב להוציא את המשכב הגזול].

ובתוס' הקשה דמבואר בטהרות פ"ז מ"ז דגנבים שנכנסו לבית אם יש ביניהם כנענו או אשה טמא, אעפ"י דהמשכב אין שלו (וכן מוכח מכמה מקומות שם ראה בתוס' רי"ד כאן).

ובתוס' רי"ד כאן כתב דנתמעט רק גזול, אבל משכב שאינו שלו טמא. ומביא דוגמא מסוכה דיוצא אדם בסוכה של חברו, דהיושב בסוכתו של חבירו בין מדעתו בין שלא מדעתו יצא דקרקע אינה נגזלת, ואעפ"י שאין זה סוכתו יצא, ולא נתמעט רק גזולה, וה"נ הכא נתמעט רק גזול, ולא משכב שאינו שלו (כגון גנבים שנכנסו וישבו).

וצ"ב, דבשלמא בסוכה איכא ילפותא מכל האזרח דסוכה שאולה כשרה, ולכך איכא גילוי מילתא דלך ממעט רק גזולה, אבל הכא מנין דמשכבו ממעט רק גזול, הרי בפשטות משכבו ממעט אפילו אינו שלו, כמו בלולב דכתיב "ולקחתם לכם" ושאול פסול ביו"ט הראשון?

ולהעיר דבשו"ע אדה"ז (סי' תרל"ז ס"ג) מבואר דשאולה בסוכה כשרה, דחשיב כשלו. ומבואר בארוכה גדר לך בסוכה ולולב בלקו"ש חי"ט חג הסוכות עי"ש.

ולכך פסק אדה"ז דלכתחילה אין לישב בסוכת חבירו שלא מדעתו, שאינה נקראת שלו ממש, ואינו דומה לשאלה ממש . . והרי היא כשלו ממש.

אמנם, מתוס' רי"ד משמע דמפרש דכל האזרח הוא גילוי מילתא דלא בעי שלך ממש בסוכה, ורק גזולה נתמעט, וה"נ במשכבו נתמעט רק גזולה, ומ"מ צ"ב מהי הגילוי מלתא הכא בטומאה דרק גזול נתמעט ולא משכב שאינו שלו?

והנה בתו"כ הובא בתוס' כאן, הביא פלוגתת רש"י ורבנן דמשכבו ולא הגזול יכול שאני את הגנוב, ת"ל טמא, ר' שמעון אומר במשכבו ולא הגנוב, יכול שאני מוציא את הגזול, ת"ל טמא . . מרבה אני את אלו שנתייאשו הבעלים ממנו. ופליגי אם סתם גניבה יאוש בעלים או סתם גניבה יאוש בעלים.

ובתוס' מפרש דפליגי ביחיד גזלן כמו בסוגיין דעורות מחשבה מטמאתן.

אמנם, לפרש"י פליגי בגזל משכב גמור דחברי', ופליגי ר"ש ורבנן מה נתמעט, גנוב או גזול.

וצ"ב לפרש"י דאיירי בגזל משכב גמור א"כ יש ללמוד מהכא דיאוש קונה, דבשלמא לתוס' דאיירי ביחיד גזלן, הרי מבואר בגמ' דהקנין הוא בשינוי השם, אבל לפרש"י דאיירי במשכב גמור ,ולאחר יאוש טמא, א"כ מבואר מהכא דיאוש לחוד קני.

ועד"ז יש להקשות בשיטת הרמב"ם דפסק בפכ"ד מכלים ה"ז דגזל משכב ודרס עליו טהור, ואם נתייאשו הבעלים טמא.

וצ"ב, הרי הרמב"ם פסק דיאוש כדי לא קני, בפ"ב מגזילה ה"א, ובלח"מ שם ועד"ז בפנ"י כאן (בשיטת רש"י) כתבו לבאר דכיון דאיכא ריבוי דטמא מרבינן דלאחר יאוש טמא, אע"פ שבעלמא לא קני, מ"מ לענין טומאה מטמא לאחר יאוש. ורק קודם יאוש אינו מטמא.

וצ"ב קצת, מאי טעמא לרבות לאחר יאוש אם יאוש כדי לא קני? וראה בפנ"י שם סברא דחשיב כמשכבו, שאין הבעלים תובעין ממנו, ואשפר לומר באופן אחר דכיון דיש כאן ריבוי דטמא א"כ, למדים דהמיעוט דמשכבו בא רק למעט גזול, ולא משכב שאינו שלו, ולאחר יאוש אע"פ דיאוש כדי לא קני, מ"מ אינו חשיב גזלו, לא דחשיב כמשכבו אלא דאינו גזול.

וא"כ, כמו דבסוכה איכא גילוי מילתא למידרש לך רק למעט גזילה, ה"נ הכא איכא גילוי מילתא דטמא למעט ממשכבו רק גזולה.

והנה הטעם דלאחר יאוש לא חשיב גזול, אע"פ דיאוש אינו קונה, יש לומר דלפי השיטות דסברי דיאוש אינו קונה רק לגבי הגזלן דבאיסורא אתי לידי' דיש עליו חיוב השבה, אבל לכל אדם חשיב יאוש דגזל כאבידה ומותר להם לזכות בה כלפי הבעלים (רק דמפסיד לגזלן, שיש עליו חיוב השבה).

א"כ לאחר יאוש אינו חשוב גזול, שהרי מותר לאחר לזכות בה כאבידה, ורק לגזלן אסור מפני חיוב השבה (ראה בחידושי הגר"נ כאן).

ואפי' לפי השיטות וכן משמע מפרש"י (ראה במפרשים על אתר) דיאוש בגזל לא קני אפילו לאחר משום דבאיסורא אי לידי' מפקיע דין קנין יאוש בגזל.

מ"מ לאחר יאוש אין זה כמו לפני יאוש, ולא חשיב בחזקת הנגזל.

דהנה בשו"ע אדה"ז (סי' תרמ"ט הל' לולב סעי' א'-ז') פסק דיאוש לחוד לא קני, ויאוש ושינוי רשות קני לגמרי, ובסעי' ד' דגזלן עצמו לאחר יאוש אינו יוצא אף בשאר הימים משום דחשיב מצוה הבאה בעבירה, ומבאר הטעם, דכיון דיש עליו חיוב השבה, נמצא שהגזילה אינה קנוי' לו כלל, ועדיין היא של הנגזל ושלא כדין הוא משתמש בה.

ובסעי' ו' כתב דלוקח יצא לאחר יאוש דקנה ביאוש ושינוי רשות אבל כל זמן שלא נתייאשו הבעלים אינו יוצא לפי שהיא מהב"ע שלא כדין משתמש בה הלוקח כיון שעדיין הוא בחזקת הנגזל שהרי עדיין לא נתייאש ממנה.

ובסעי' ז' פסק דשואל מגזלן ביו"ט הראשון אינו יוצא אפילו לאחר יאוש דאינו חשיב שינוי רשות כיון דצריך להחזיר לגזלן ואינה קנוי' לו ולא חשיב לכם.

אבל בשאר הימים יוצא בה ידי חובתו ואין כאן בהב"ע כיון שכבר נתייאשו הבעלים קודם שהשאילה לו, נמצא שאין על השואל שום עון אשר חטא (ומובא שם בסוגריים).

וצ"ב, הרי לפי אדה"ז יאוש לא קני, רק ביאוש ושינוי רשות, וא"כ בשואל דלא חשיב שינוי רשות לקנות, א"כ עדיין הוא כשל הנגזל, וא"כ מדוע יצא בשאר הימים, הרי משתמש בחפץ של הנגזל, ומאי שנא לני יאוש דחשיב מהב"ע מלאחר יאוש.

(ולהעיר, דבהל' גזילה הובא במ"מ שם, פסק אדה"ז, דשואל אסור ליהנות ממנה).

ומבואר בזה, דלאחר יאוש אינה בחזקת הנגזל (לשון אדה"ז סעי' ד' קודם יאוש). דאע"פ דאל קני, מ"מ ע"י היאוש יצא מחזקת הנגזל דמותר ליהנות ממנה. וראה בתוס' ריש הגוזל ומאכיל. ומבואר מאדה"ז דלאחר יאוש אע"פ דלא קני, אין זה גזול.

ולפ"ז יש לבאר רש"י ותוס' רי"ד, דכיון דמצינו ריבוי דטמא לרבות לאחר יאוש זה מגלה דהמיעוט דמשכבו הוא רק בגזול, ולאחר יאוש לא חשיב גזול.

והנה לפי השיטות דיאוש להוציא קני, א"כ לדבריהם אין כאן הוכחה למעט רק גזול, דאשפר דמשכבו ממעט גם אינו שלו, והא דלאחר יאוש טמא, משו םדקונה.

ויש לומר, ובהקדים, דלכאו' למה לי קרא דטמא, למ"ד יאוש קונה לרבות טומאה לאחר יאוש, הרי בפשטות טמא דמשכבו הוא, שהרי קונה, ואין לומר דהפסוק בא ללמד אם סתם גניבה או גזילה יאוש בעלים דאין הוכחה לזה מקרא. ופליגי רש"י ורבנן מסברא.

ויש שכתב דהו"א דאפילו קני ביאוש, מ"מ מקרי גזול, דבא הקנין מחמת הגזילה (צ"ב).

אמנם, יש לומר, דהפסוק טמא בא לגלות דהמיעוט דלך הוא רק למעט גזולה, ולא שאינה שלו, דהא דלאחר יאוש הטעם דטמא, אינה מחמת הקנין, דלזה אין צריך קרא, דפשיטא, אלא אע"פ שאינו קונה (עד האי מתייאש וזה אינו רוצה לקנות, דאינה גזולה. ונפק"מ נמי לענין משכב שאינה שלו).

בגמ' ב"ק סו, ב תוס' ד"ה 'מי איכא למ"ד שינוי מעשה לא קני': "אף על גב דאיכא נמי תנאי דסברי הכי בהגוזל קמא (ששינוי לא קונה) מ"מ הלכה כב"ה דשינוי קונה, ו(עוד הא) התם נמי דחי רבא דכולהו תנאי מצו סברי כב"ה".

ויש להעיר במה שכתבו ש"דחי רבא דכולהו תנאי מצו סברי כב"ה", הא התוס' בעצמם לקמן סז, א (ד"ה 'אמר עולא') אמרו על אחד מהדחיות שדחה רבא ראיותיו של אביי, ד"שדיחוי בעלמא הוא", והוא ביחס לראיית אביי שר' אלעזר בן יעקב סובר ששינוי אינו קונה, שפוסק שגזל חיטין וטחנן וכו', אינו מברך על הפשרת חלה, ודחה רבא שהתם הוא משום מצוה הבאה בעבירה.

וכתבו ע"ז התוס', שדיחוי בעלמא הוא, ושבאמת היא ראי' טובה, דהרי אי שינוי קונה, אז שום מהב"ע אין כאן, דהכי כבר קנה החיטין (ע"י שינוי), לפני עשיית המצוה.

והנראה לומר בזה, ובב' אופנים:

א. שהתוס' כאן סובר כתירוץ הא' שבתוס' שם (סז, א) שדיחוי רבא הוא שראב"י פוסק שברכה על מצוה כזו שבאה בגזילה (אף שעכשיו זה כבר שלו) אסורה, דאין זה מברך אלא מנאץ, ברם המצוה אכן יצא, מכיון שקנה קודם ע"י שינוי.

ב. התוס' כאן סברי כשיטת ר"ת שבתוס' שם, שמצוה הבאה בעבירה אסורה אף בחפץ שכבר קנה ע"י שינוי, ודלא כהר"י שם. וממילא שדיחוי רבא הוא כן דיחוי מעליא.

והנה, היות שסתם תוס' הוא מדברי הר"י, לכן מסתבר כאופן הא', והפנ"י לקמן (סז, ב) על התוס' ד"ה אף גזול כותב במהלכו הב', שבאמת אף ר"ת סובר כהר"י ופליג עליו אך ורק לדעת עולא, ביחס לקנין ע"י יאוש גרידא, והיינו, שר"ת סובר שלדעת עולא אף שיאוש גרידה קונה, ואין צריך להחזיר החפץ כי אם דמים, (כן סובר ר"ת בדעת עולא), מ"מ סובר עולא שעדיין אסור משום מהב"ע, דקנין יאוש לא הוה "קנין גמור וחשוב".

(ומענין לענין באותו ענין, נראה להוכיח כמהלך הב' של הפנ"י, דהא הר"י (שם) לא הקשה על ר"ת כ"א מסוגיא דיאוש, ולא הוכיח מקנין ע"י שינוי השם (סוכה ל, א), ומטלה ונעשה איל, (לעיל סה, ב), והיינו שאף ר"ת מודה בקנין גמור כשינוי השם ושינוי הגוף, ודו"ק).

א בתוס' קידושין (לח, א) ד"ה 'והוא הדין' שכתבו וז"ל: "ופי' ר"ת דערלה זו בשנה רביעית קאמר דיש היתר לאיסורו על ידי פדיון אבל בשתים ר"ל איסורו איסור עולם ואיסור הנאה והר"ר י"ט פירש דבערלה ממש קאמר דיש היתר לאיסורו והכי פירושו יש היתר לגרום איסור ולנוטעם וכלאים אסור לגדלם ולזורעם והקשה לו רבינו תם דקתני בספרי יש היתר לאחר איסורו משמע שהאיסור נפקע". ומתבאר מדברי ר"ת, דנטע רבעי אסור בהנאה.

אכן בשעה"מ פי' מהל' מאכ"א הט"ז שכתב להוכיח דהרמב"ם פליג על שיטת ר"ת, וס"ל דנטע רבעי מותר בהנאה, גם קודם הפדיון, וכמבואר ברמב"ם פ"ו מהל' מע"ש ה"ז, וכן מתבאר גם מפי' הלמשנה להרמב"ם ספ"ק דערלה משנה ח'.

ויש לעיין מהו יסוד פלוגתת הר"ת והרמב"ם אם נטע רבעי אסור בהנאה או לא. [ס' 'אפיקי מים' [למו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א] ח"ד בדיני נטע רבעי סי' ס"ח מש"כ לבאר בזה. ונראה להוסיף עוד בזה באופ"א, כדלהלן במרוצת דברינו, ושבעים פנים לתורה]

ב. והנראה לומר בזה, ובהקדים מ"ש בחי' מהרי"ט לקידושין שם שעמד על דברי ר"ת הנ"ל, וכתב להקשות על דבריו דמהיכי תיתי שיהי' נטע רבעי אסור בהנאה, והרי בערלה צריך קרא מיוחד ללמדנו דאסור בהנאה, וא"כ תינח בג' שני ערלה אבל בשנה הרביעית דנטע רבעי, מנלן שאסור הנאה.

והנה בס' 'אפיקי מים' שם סי' ס"ז, שכתב ליישב שיטת ר"ת, עפמש"כ בספרו שם בכ"מ דבנטע רבעי ישנם ב' דינים נפרדים, הא' איסור אכילה משום הקדושה שבנט"ר ע"ד הקדושה שבמעשר שני, והב' איסור אכילה משום לתא דאיסור הערלה הנמשך גם בשנה הרביעית [אלא דאיסור זה קלוש דניתן ע"י פדיון או העלאה לירושלים].

ולפ"ז יש לתרץ שפיר קושית המהרי"ט, דשיטת ר"ת היא דאיסורי האכילה שבהנט"ר הוא גם משום לתא דערלה וממילא דכמו שכל ערלה גלי קרא שאסורה בהנאה, ה"ה והוא הטעם בהך איסור ערלה הנמשך בשנה הרביעית שג"כ אסור בנאה, כיון שיסודו שם איסור ערלה [ועי"ש שכתב לתרץ עפ"ז גם קושיא הב' שבמהרי"ט שם על שיטת ר"ת ואכ"מ.

שוב הוסיף להביא מש"כ בשו"ת זרע אברהם [להג"ר מנחם זעמבא הי"ד] סי' יד אות כב, שכבר התעורר לדייק מדברי ר"ת הנ"ל כהך יסוד דנט"ר הוי המשך איסור הערלה, וכתב לחקור בזה, האם הפשט הוא דבשנה הרביעית נתחדש אז איסור ערלה על הפירות, או הפשט הוא שמיד בתחילת ג' שנים הראשונים כבר חל אז האיסור על השנה הרביעית וסיבת איסור הערלה שבשנה הרביעית הוא חלות איסור הערלה, ג' שנים הראשונים. שזה גורם הך איסור בשנה הרביעית. וכתב להוכיח מהירושלמי דג' שנים הראשונים הם בגדר איסור לשנה הרביעית.

וכתב מו"ר שליט"א אשר לפ"ז יומתק ביותר שיטת ר"ת דהאיסור ערלה שבשנה הוא איסור בבנאה ג"כ, והיינו מכיון שיסודו ג' שנים הראשונים הפועלים וגורמים הך איסור דשנה הרביעית כנ"ל, ולכן כמו שאיסור הערלה דג' שנים הראשונים עצמם הוא איסור בהנאה ג"כ, הנה כמו"כ הוא בהאיסור ערלה שבשנה הרביעית הנפעל ע"י ג' שנים הראשונים דהוי איסור הנאה ג"כ, וכמשו"נ עכת"ד.

ג. וביסוד הדברים יתכן לבאר עפ"ז יסוד פלוגתת הר"ת והרמב"ם אם נט"ר אסור בהנאה או לא, והוא דלכו"ע תרווייהו איתנהו בפירות נטע רבעי הן דין הקדושה, והן דין המשך איור הערלה [וכמו שהוכיח ב'אפיקי מים' שם סי' ה' בשיטת הרמב"ם ועוד], אלא דפליגי בהך חקירה האם הפשט הוא דבשנה הרביעית נתחדש איסור הערלה על הפירות או הפשט הוא שמיד בתחילת ג' שנים הראושנים כבר חל אז האיסור ערלה על השנה הרביעית.

דהר"ת ס"ל כהצד דג' שנים הראשונים הם הפועלים וגורמים הך איסור ערלה שבשנה הרביעית, ולכן הוא דס"ל דפירות נט"ר אסורים בהנאה, ולא בעינן שום קרא ולימוד מיוחד ע"ז, דהרי כמו שאיסור הערלה שבג' שנים הראשונים עצמם אסור בהנאה ג"כ, ה"ה ובלא הטעם בהאיסור ערלה שבשנה הרביעית הנפעל ע"י ג' שנים הראשונים, דהוי איסור הנאה ג"כ, וכמוש"נ.

אכן, הרמב"ם ס"ל כהצד דאיסור הערלה שבשנה הרביעית נתחדש אז, ואין האיסור ערלה שבג' שנים הראשונים פעול וגורם חלות האיסור הזה, אלא ה"ה דין איסור ערלה מחודש בשנה הרביעית, ולפ"ז פשיר ס"ל להרמב"ם דנט"ר מותר בהנאה.

דמהיכי תיתי שאסור בהנאה, והרי בג' שנים הראשונים צריך מקרא מיוחד ללמדנו דאסור בהנאה, וא"כ תינח בג' שני ערלה, אבל בשנה הרביעית מנלן דאסור בהנאה, וכקושית המהרי"ט על שיטת ר"ת.

והגם דגם הרמב"ם ס"ל דנט"ר אסור גם משום לתא דערלה, והרי בערלה [ג' שנים הראשונים] גלי קרא דאסור גם בהנאה, מ"מ ס"ל להרמב"ם דאין ללמוד מזה לאיסור הערלה שבשנשה הרביעית, דהרי הוא איסור מחודש שאינו נפעל ע"י איסור הערלה שבג' שנים הראשונים, וא"כ תו א"א ללמוד מג' שנים הראשונים על השנה הרבעית, וממילא דנט"ר מותר בהנאה כיון שאין לזה לימוד מיוחד.

[וב'אפיקי מים' סי' ס"ח שכתב דהי' מקום לומר דיסוד פלוגתת ר"ת והרמב"ם תלוי אם נטע רבעי יש בו גם דין המשך איסורי הערלה, או רק דין הקדושה [והיינו, ע"פ מש"כ בזרע אברהם שם לומר דבזה הוא דפליגי הר"ת והרמב"ם עי"ש]. דר"ת ס"ל דנט"ר יש בו איסור הערלה וממילא דאסור בהנאה כמו ערלה דאסור בהנאה, אכן הרמב"ם ס"ל דנט"ר אין בו איסור הערלה, ולכן מותר בהנאה. דרק ערלה אסור בנאה ולא נט"ר שאין בו איסור הערלה.

אכן, שוב דחה דאין ביאור זה נכון, כי הרי כבר הוכיח דגם הרמב"ם ס"ל כר"ת, דנט"ר אסור גם משום דין הערלה עי"ש.

האמנם לדברינו שפיר י"ל, דכו"ע מודו דתרוייהו איתנהו בנט"ר, הן דין הקדושה והן דין איסור הערלה, אלא דפליגי מהו הפשט הזה דנט"ר אסור גם משום לתא דערלה, האם זהו המשך ונפעל ע"י ג' שנים הראשונים או דהוא איסור ערלה מחודש, וכמוש"נ].