בקידושין (יג, ב) "מיתת הבעל מנלן (דמתיר)? כו' אלא מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה, מכלל דלכו"ע מותרת, ודילמא לכה"ג בלאו לכו"ע בעשה?" וכו'.

ובתד"ה לכו"ע בעשה "אומר ר"י דאיכא עשה באשת איש כגון ודבק באשתו ולא באשת חבירו", והיינו דיש איסור עשה באשת איש שנשארת גם לאחרי מיתת הבעל. והנה למסקנת הגמ' שם ילפינן מקרא דמיתת הבעל מתיר, ועפ"ז כ' שם בפנ"י דמכיון דהעשה ד"ודבק באשתו" ה"ה גם לגבי ב"נ, ואילו ההיתר דמיתת הבעל רק לישראל נאמרה, א"כ צ"ל דהדין בב"נ הוא דאסורים בא"א גם לאחרי מיתת הבעל.

ומקשים עליו עפמ"ש הרמב"ם בפ"ט מהל' מלכים ה"ח "ומאימתי תהי' אשת חבירו (בב"נ) כגרושה שלנו, משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה כו' ואין הדבר תלוי בו לבד אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זמ"ז פורשין", ועפ"ז צ"ע בתרתי, א) מכיון דבב"נ הפרשתם זמ"ז היא גופא הגירושין שלהם, א"כ למה לא יהא הפרישה דמיתה מתיר במכ"ש מהפרישה דגירושין, דאין לך פרישה גדולה מזו? ב) למה לא תוכל האשה לפרוש גם לאחרי מיתת בעלה ונימא דעכ"פ לא גרע מגירושין שהרי אז בוודאי אינה רוצה (עי' במנ"ח מצוה ל"ב, ועי' בכל"ח ר"פ וישלח).

והנה לענין הגירושין דב"נ הנ"ל הי' מקום לעי', האם עצם הפרישה הוי הגירושין שלהם, או שהחלטת האיש או האשה גורם הגירושין, והיינו האם ענין זה נובע מהמציאות (שנעשו מופרשים זה מזה) או שזהו כח שישנם להבעל והאשה גם בב"נ (ואפ"ל דתלוי במהות הנישואין דב"נ). והנה בל' הרמב"ם הנ"ל בתחילה תלה זה בעצם היציאה, ובהמשך כ' "כ"ז שירצה הוא או היא לפרוש זמ"ז פורשין", וממה דתלי זה ברצון משמע שזהו כח שיש להאיש והאשה. אמנם מזה אין ראי', דאפ"ל דעצם העובדא שנפרשו אי"ז נחשב פרישה לענין הנישואין, מכיון שאי"ז ענין החלטי, משא"כ כשבא ע"י החלטתם, אז ה"ז נחשב באמת לפרישה [ואף שגם אז יכולים להתפשר, הרי זה יהווה נישואין חדשים כמובן].

אך יש לה"ר לאופן השני הנ"ל דהנה בלקו"ש חט"ו ע' 488 (באג"ק מכ' כסליו תש"ז) מאריך כ"ק אדמו"ר בענין המדרש על מה שאמר אברהם אמרי נא אחותי את מכאן ששוחטין לחולה בשבת, ע"ש. ובסיומו כותב וזלה"ק "עוי"ל באו"א" דאם היו המצריים לוקחים אותה בחזקה ולא הי' יכול למנוע אותם מזה, הרי זה בגדר יאוש וכדין לסטים (ב"ק קיד, א) וי"ל שעי"ז מתגרשת, כי בב"נ אין להם גירושין בכתב אלא ע"י שפורשין זמ"ז (רמב"ם מלכים פ"ט ה"ח)" כו' עכלה"ק. ולכ' הול"ל דעצם הפרישה באופן כזה הר"ז כגירושין, דמכיון שאינו יכול למנוע אותם א"כ ה"ז בודאי ענין החלטי, ולמה לי' למימר מטעם יאוש? אלא מבואר דיסוד הגירושין בב"נ הוא הפרישה מדעתם, ולכן צריך לדין יאוש שיהא נחשב הפרישה מדעתם.

והנה לסברא זו מובן עכ"פ דלא שייך זה במיתת הבעל, דגירושין הוא רק כשנעשה ע"י הבעל או האשה, שרק הם בכחם לבטל הנישואין, משא"כ במיתת הבעל (וכמו שאמר בקידושין (ב, ב) מן שמיא הוא וכו'). ואיבע"א סברא, דגרושה בודאי אינה נקראת אשת איש, דאין לה שם "אשתו" של זה שגרשה, משא"כ אלמנה, עדיין יש עליה בעצמה השם אשת איש, רק שאישה הוא מת ואיננו עוד בחיים (ולהעיר מכמה פסוקים "לא תהי' אשת המת וכיו"ב), וא"כ עדיין שייך בה האיסור ד"ודבק באשתו ולא באשת חבירו".

ולהעיר עוד דבסברא זו דאשת המת נקראת אשתו יותר מגרושה, יש להמתיק עוד דין דהנה עי' בשו"ת רע"א סי' ס"ח שנסתפק בהדין שאביו ואמו אומרים השקני מים אביו קודם שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו, משא"כ בגרושה ששניהם שוין (קידושין לא, א), ונסתפק מהו הדין במתה אמו, וכותב בפשיטות שכמו בגירושין לא שייך אתה ואמך חייבין בכבוד אביך, "ה"ה במתה, כי המות יפריד ביניהם, ומה הפרש בין פירוד דמיתה לפירוד דגירושין" [וע"ש שמביא שכעין כ' בספר לוית חן לפרשתנו עה"פ "ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק", שמטעם זה לא שייך לאח"מ הסברא דאתה כו' חייבין בכבוד אבי אביך]. אבל אח"כ מביא שבב"י ליו"ד (סי' שע"ו) מבואר להיפך, דגם לאח"מ אביו קודם. ואפשר להמתיק להנ"ל, דאפ"ל דהדין נאמרה בכל איש ואשתו, דחיוב האיש קודם (אף כשליכא חיוב כבוד בפועל), ובגרושה אין הם איש ואשתו (שבפשטות זה הי' השאלה בקידושין שם דאולי נאמרה הדין בכללות עוד יותר), משא"כ לאח"מ דעדיין נחשבים איש ואשתו, וכנ"ל (ולהעיר עוד בכ"ז מאתוון דאורייתא כלל ח' וש"נ). [והעירני ח"א לבאר סברת הב"י באו"א, דאין זה נובע מחיוב הכבוד בפועל, רק שכבוד אמו הוא לכבד מי שהיא היתה מכבדת (וע"ד רצונו זהו כבודו)].

ועפ"ז אפשר להוסיף דלאחר מיתה שוב לא יהני הגירושין, דמכיון שהגירושין ענינם ביטול הנישואין ע"י האיש והאשה, א"כ כשחסר בהנישואין כי אין עוד איש ואשה (רק שעל האשה יש עדיין שם אשת איש) ~ שלכן אילולי קרא דודבק באשתו לא הי' בזה איסור כמבואר בגמ' שם ותוס' הנ"ל, א"כ שוב לא שייך שיבטלו זה. ודוגמת סברא זו מצאנו שהה"מ בפ"ח הי"א מהל' גירושין הביא שכ' הבה"ג בשם רבנן קדמאי, שבגט על תנאי, לאחר מיתת המגרש שוב לא מהני ביטול התנאי לבטל הגט.ועי' בזה בשו"ת רע"א סי' קכ"ו מ"ש בנו שני טעמים בזה, ועד"ז אפ"ל בנידו"ד.

ועוד יש להטעים עפמ"ש ברמב"ם שם שע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אי"ז גט. והק' הראשונים בקידושין (ה, א) ובגטין (כא, ב ופג א) דהרי אם ימות האב וכו' תהי' מותרת? וכ' הרשב"א לגטין והמ"מ שם בסברת הרמב"ם, דזה שהיא מותרת ליכנס לשם לאחר מיתת אביה אי"ז נחשב שהותר האיסור, דזהו משום שאז נסתלק הדבר האסור, אבל האיסור בתקפה עומדת (וע"ש במל"מ בסופו). וא"כ מצינו דוגמת סברא זו שלאחרי שנסתלק החפצא דאסור, הנה מצד א' עדיין האיסור בתקפו, ולאידך לא שייך שוב לבטלה, וכמשנ"ת לענין מיתת הבעל.

במס' קידושין דף ד: מקשה הגמ': למה צריכים "ובעלה" ללמדנו שאשה נקנית בביאה, נלמד מק"ו ומה יבמה שאין נקנית בכסף נקנית בביאה, אשה שנקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה? ומתרץ הגמ': אמה העבריה תוכיח שנקנית בכסף ואינה נקנית בביאה עכ"ד הגמרא.

והקשה התוס' בד"ה אמה העבריה תוכיח וכו' שהלא כעת אנו מדברים אם לא היה פסוק של "ובעלה", ובלי הפסוק "ובעלה" הינו לומדים שגם אמה העבריה נקנית ביאה מק"ו (וכדמוכח ממה שהגמ' בדף ט: הוצרכה למעט מהפסוק "ובעלה" שאמה העבריה אינה נקנית בביאה, הרי שבלי הפסוק "ובעלה", היינו חושבים שאמה העבריה שפיר נקנית בביאה מק"ו) ~ וא"כ מהו תשובת הגמ' אמה העבריה תוכיח שאינה נקנית בביאה?

ותירץ ה"ר שמואל שמעלקא טויבש זצ"ל וז"ל: לפום ריהטא רציתי לחדש ולומר לפמ"ש הרמב"ם ז"ל פ"א מהל' אישות ה"ד שכל הבועל אשה לשם זנות בלא קדושין לוקה עיי"ש ובכסף משנה, א"כ בלאו "ובעלה" אינו יכול לקנות בביאה כיון דעושה איסור ולוקה. וכל מקום דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ולקמן דף ט: ר' יוחנן הוא דיליף מ"ובעלה". והוא לשיטתו אזיל דס"ל שינוי קונה כדאיתא בב"ק דף צ"ד ומ"ד דשינוי קונה ס"ל אי עביד מהני כדאי' בתמורה דף ה עיי"ש וברש"י. ורבי נמי או דס"ל אע"מ או דמשני אליבא דס"ל כן.

משא"כ כאן אזלינן בתר הלכתא דאי עביד לא מהני, א"כ בלאו "ובעלה" אין אמה העבריה נקנית בביאה ולא קשה קושיית התוס'. וזה פרפרת נאה עכתו"ד.

ועיי"ש שהעיר הר' שמואל שמעלקא טויבש זצ"ל על חידושו דלפי מ"ש המהרי"ט דהיכא דלא יתוקן האיסור ע"י שנאמר אעל"מ ~ דלא אמרינן אעל"מ, א"כ גם בבעילת זנות לא אמרנין אעל"מ וא"כ שפיר הקשה התוס' שהיינו יכולים ללמוד ק"ו שאמה העבריה נקנית בביאה אם לא היה כתוב "ובעלה".

ואח"ז העיר עוד על חידושו דלפמש"כ הפוסקים באהע"ז סי' כ"ו דבהעראה לא שייך לאו, א"כ היינו לומדים שאמה העבריה נקנית בהעראה מיבמה עכ"ד.

ולפענ"ד קשה לבלוע הפרפרת הלזו מעוד טעמים, דהנה מה שהניח הרב הנ"ל ליסוד מוסד שלהלכה אי עביד לא מהני, אינו דבר מוסכם לכל השיטות, דהנה, עיין בלחם משנה פ"ו מהל' בכורות ה"ח, שס"ל ששיטת הרמב"ם הוא דפסק כאביי דאי עביד מהני, וא"כ לשיטתי' עדיין קושיית תוס' במקומה עומדת, דבלי "ובעלה" היינו לומדים שאמה העבריה נקנית בביאה מק"ו.

ועוד צ"ע, דלכאורה הרי י"ל שבאמה העבריה אין כאן גדר של בעילת זנות כשהאדון בועל אותה מכיון שיש מצוה של ייעוד (ובפרט להשיטה דס"ל דמעות ראושונת לקדושין נתנו). וא"כ, הרי שפיר יש ענין של אישות לגבי אמה העבריה.

שוב ראיתי בס' ברכת אברהם שג"כ למד שבאמה העבריה יש ענין של אישות והיינו שבהחלות דין של אמה העבריה כולל בתוכן גם דיני אישות וזכות לייעוד, ולכן גם ביאה הוה מענין החלות שחל.

ועיי"ש שכתב להוכיח מהא דלמ"ד ביאה אירוסין עושה ועדיין אינה אשתו לגבי ביאה, דאכתי אינה קנויה לו לזה ואין הוא משועבד לה, ואעפ"כ כיון דהוה מעין אישות שפיר חל, וא"כ ה"ה באמה העבריה די"ל הכי ועיי"ש.

וא"כ שפיר הקשה תוס' קושייתו.

ועוד צ"ע בעיקר יסודו שלקנות אמה העבריה בביאה מקרי בעילת זנות (ועבר על לאו דלא תהיה קדשה), דהרי לכאורה י"ל שהלאו של לא תהיה קדשה הוא רק כשהאשה מפקירה את עצמה לזנות, אבל לא בנידון דידן שכוונת האדון לקנות האמה העבריה והיא לא הפקירה את עצמה.

ועיין בהרמב"ם הל' נערה בתולה פ"ב הי"ז וז"ל (בא"ד): זה שחייבה תורה לאונס ולמפתה ממון ולא מלקות, בשאירע הדבר מקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך שדבר זה אינו הוה תמיד ואינו מצוי. אבל אם הניח בתו הבתולה מוכנה לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא האב נושא בתו והאח נושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא. והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקה הבועל והנבעלת משום לא תהיה קדשה. עכ"ל ועיי"ש.

ומשמע ברור מדבריו שהלאו דלא תהיה קדשה הוא רק כשהפקירה את עצמה לזנות.

וא"כ באמה העבריה שפיר שייך קנין ביאה כשהאדון מתכוין לקנותה בכך והיא לא הפקירה את עצמה לזנות. וצ"ע בזה.

ועי"ע בס' המקנה בקונטרס אחרון סימן כ"ו. ודו"ק.

שו"ר בס' רשימות שיעורים לה"ר קלמנסון שליט"א (עמ"ס קידושין סימן ב) שכתב בשם הר"א בן אברהם הובא בכסף משנה פט"ו מהל' איסו"ב ה"ב, והצפנת פענח הל' נערה בתולה בפ"ב שרק באשה כתב הרמב"ם בסוף פ"ב מנערה בתולה שצריך שתכין עצמה לכך אבל אם אינה מופקרת לכל לא עברה על הלאו דלא תהיה קדשה, משא"כ באיש אין נ"מ אם האשה מופקרת לכל או לא, ולעולם עבר על הלאו דלא יהיה קדש כל שבועל אשה לשם זנות בלא קידושין וכמ"ש הרמב"ם פ"א מהל' אישות ה"ד. עכתו"ד.

אולם אפי' לפי דבריהם עדיין צ"ע דאולי באמה העבריה שאין כוונת האדון לשם זנות כ"א לשם קנין, א"כ אולי בכה"ג לא נאמר הלאו דלא יהיה קדש ועדיין צ"ע.

איתא בגמ' קידושין דף ד' ע"ב, "אמר רב אשי משום דאיכא למימר מעיקרא דדינא פירכא: מהיכא קא מייתית לה ~ מאמה העברי'. מה לאמה העברי' שכן יוצאה בכסף, ת"ל כי יקח איש". ופי' רש"י, "שכן יוצאה בכסף, שפודה את עצמה בתוך שש שנים אם תרצה, כדכתיב והפדה. והואיל וכסף חשוב בה לפדותה, חשוב נמי לקנותה".

ובתוס' ד"ה מעיקרא דדינא פירכא כתב, ה"ה דמצי למינקט (לפרוך מה לאמה העברי') שכן יוצאת בשש ויובל וסימנין, אלא ניחא לי' למפרך פירכא דשייכא אף בשפחה כנענית דהוה מצי למיעבד ק"ו משפחה כנענית דלא שייכי פירכא דסימנים ושש ויובל.

דהיינו, לרש"י י"ל דבאמת לא הוא מצי למפרך מה לאמה העברי' מסימנים ושנים, כיון דהפירכא של אמה היינו דחשוב לפדותה וחשיבות זו היינו מה שהגדירה התורה ~ והפדה. ולכן חשוב לקנותה (משא"כ באשה, די"ל דכסף באמת אינו חשוב כ"כ לאשה עד שתהי' אשה נקנית בכסף). משא"כ לתוס', הפירכא היינו שמצאנו ראינו באמה דין חדש בכסף מה שאינו באשה ~ שאמה העברי' יוצאת לחירות בגרעון כסף דלכן י"ל שנקנית ג"כ בכסף (משא"כ אשה שאין בה דין זו אינה נקנית בכסף ג"כ). ולכן ס"ל דה"ה דהוא מצי למיפרך שכן יוצא בסימנין.

ובמהרש"א הקשה: דלקמן בסוגיין בעי למילף ביאה באשה מק"ו מיבמה: "ומה יבמה שאין נקנית בכסף נקנית בביאה, זו שנקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה כו'"? וקא' דמעיקרא דדינא פירכא: מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת. ולפי' התוס' שהפירכא (לעיל, מאמה) הוא דיש באמה קנין חדש (שלכן נקנית בכסף ג"כ), הוא מצי למפרך כאן מה ליבמה שכן מועיל בה חליצה ~ ולמה צריך לומר משום זיקה? והניח בצ"ע.

והנה בספר המקנה הביא קושית המהרש"א, ותי' דחליצה לא חשיבא פירכא, כיון שבמקום שהיציאה מוציאה מקנין הוי פירכא, משא"כ בחליצה שהיא לא מוציאה מקנין אלא מפקעת זיקתה דגם אם היתה חליצה באשה זה לא הי' מועיל כי היא קנוי', רק יבמה שזהו רק זיקה אזי חליצה מועיל ממילא יוצא שחליצה לא נחשבת לפירכא.

וקשה, שהרי גם למסקנא שפורכים יבמה שאינה דומה לאשה מזקוקה ועומדת רואים שכן יכולים לפרוך מזיקה. ועוד, שלרש"י שכן זקוקה ועומדת פי' "ואין ביאה באה אלא לגמור אבל קנין דמעיקרא לא". וכן בתירוץ השני בתוס'. ועוד, שהריטב"א דכתב ביאה קונה ביבמה ולא כסף לאו משום חומרא דביאה אלא משום דהתם כיון שהיא זקוקה ועומדת הרי היא ארוסה וביאה שלה עושה נשואין. וי"ל, שזהו גם הפשט ברש"י ותירוץ השני בתוס'. א"כ, רואים בפרוש שזיקה זה ממש קנין: מפני, שאת הקנין הראשון עשה האח. היינו את הקדושין. והאח השני עושה רק הנשואין. א"כ קשה על המקנה שאמר שאי אפשר לפרוך מחליצה בגלל שחליצה מוציאה מדי זיקה ולא מדי קנין הרי גם זיקה זה ממש כמו קנין כדלעיל. ועוד, דגם לתירוץ הראשון של תו' רואים שזיקה (אע"פ שהביאור לא כמו רש"י שרק גומרת את הקנין) עושה את הקנין, וז"ל: דהכי פריך שכן זקוקה ועומדת לביאה, כלומר, שעיקר מצותה להקים לאחיו שם, הלכך נקיל לה להקנות בביאה כו'.

א"כ חוזרת קושית המהרש"א. מילא רש"י לשיטתו שהפירכא מכסף, זה רק בגלל שהוא חשוב אז לכן לא פורכים מחליצה. אבל לתוס' שפורכים מכסף כיון שזה דבר חדש שאין באשה ולכן בהו"א יכולים לפרוך גם מסימנין שש ויובל, א"כ, קשה למה לא פורכים מחליצה.

וי"ל לתרץ קו' המהרש"א, (דזה שרצינו ללמוד אשה מיבמה שיועיל קנין ביאה ~ מה יבמה שאינה נקנית בכסף נקנית בביאה זו שנקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה, ועל זה הקשו שלפרוך מיבמה שכן ישנה בחליצה ולא באשה, וממילא לא יכולים ללמוד ביאה באשה מיבמה), שאי אפשר לפרוך מחליצה כיון שגם ביבמה בשעת קנין הביאה לא יעזור חליצה. לו יצוייר שרוצים ללמוד פרט באשה מיבמה, יכולים לפרוך מה יבמה שיוצאת בחליצה, (משא"כ אשה) אבל בנוגע לביאה, אי אפשר לפרוך כן. כלומר שיש שתי סוגים של יבמה, יבמה איך שהיא לפני ביאה, ואז יועיל חליצה, ויבמה אחרי ביאה, שאז לא יועיל חליצה, וממילא לא יכולים לפרוך מיבמה שלפני ביאה ליבמה שלאחרי ביאה. ולכן פורכים דוקא שכן זקוקה ועומדת; לרש"י ולתרוץ השני בתוס' שהקנין כבר נעשה, ורק צריך גמירה. ורק באופן כזה יועיל קנין ביאה או לתי' הראשון של תוס', כיון שכל ענינו להקים שם לאחיו, ממילא הקלו עליה בביאה. ולכן פרכו דוקא שכן זקוקה ועומדת ולא מחליצה. ואולי אפ"ל שזה היתה כוונת המקנה.

איתא בגמ' כתובות לג, רע"ב: אמר רב אילמלי נגדוה לחנני' מישאל ועזרי' פלחו לצלמא. וכתבו התוס' ד"ה אילמלי: "תימה מנא לן, ועוד1 דהא אמרינן בהרואה, כשהוציאו את ר"ע אמר כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה אימתי יבא לידי ואקיימנו בכל נפשך, אלמא משמע דבכל נפשך מיירי אפי' היו מייסרין את האדם ביסורין קשין, דומיא דר"ע שהיו מסרקין בשרו במסרקי ברזל, וכ"ש לנגודי, ואור"ת דאותו צלם לא הי' עבודת כוכבים ממש אלא היה עשוי לכבוד המלך, ואעפ"כ היה בו קידוש השם, ולכך מסרו עצמן למיתה, והיינו דכתיב לאלהך לית אנן פלחין ולצלם דהבא די אקימת לא נסגוד, משמע שהצלם לא היה תופס באלקות. ומיהו פלחו לצלמא משמע שהצלם היה עבודת כוכבים מדקאמר פלחו".

ולכאורה, התירוץ שהיתה רק לכבוד המלך מתרץ רק השאלה השני' של תוס', ומסביר איך לא היו מחוייבים למסור עצמן (מקרא דבכל נפשך) אבל עדיין נשאר השאלה הא' של תוס' "מנא לן", היינו מאיפה הוודאות שהיו משתחוים, אפשר שהיו מוסרים עצמן אפי' למכות, מפני קידוש השם2?

ועוד קשה, ע"פ המבואר במדרש רבה שה"ש פרשה ז' פסוק ח' וז"ל: "הלכו להם אצל דניאל, אמרו לו רבינו דניאל, נבוכדנצר העמיד צלם והפריש מכל אומה ואומה שלשה שלשה, ולנו הפריש מכל ישראל מה אתה אומר לנו נסגוד ליה או לא, אמר להם הנה הנביא לפניכם לכו אצלו. הלכו להם מיד אצל יחזקאל, אמרו לו כמו שאמרו לדניאל נסגוד ליה או לא, אמר להם כבר מקובל אני מישעיה רבי חבי כמעט רגע עד יעבור זעם (לשון חביון וסתר כלומר שיתחבאו וברחו להם, מ"כ), אמרו ליה מה את בעי דיהון אמרין הדין צלמא סגדין ליה כל אומיא, אמר לון ומה אתון אמרין, אמרו ליה אנן בעינן נתן ביה פגם דניהוי תמן ולא נסגוד ליה, בגין דיהון אמרין הדין צלמא כל אומיא סגיד ליה לבר מישראל (מה אתה רוצה שיאמרו הצלם הזה שהשתחוו לו כל האומות כי לא ירגישו שאין שם מישראל ויסברו שאף הם השתחוו ואין זה קידוש השם, ואמר להם יחזקאל ומה אתם אומרים שתעשו, אמרו לו רוצים אנו שנתן בו פגם באותו צלם שנהיה שם ולא נשתחוה לו, בשביל שיאמרו האומות הצלם הזה כל האומות השתחוו לו חוץ מישראל, מ"כ), אמר להם אם כדעתכם המתינו לי עד שאמלך בגבורה, הה"ד באו אנשים מזקני ישראל לדרוש את ה' וישבו לפני, ומי היו אלו חנניה מישאל ועזריה מבקשים ליתן נפשם על קדושת שמך, מתקיים את עליהן או לא, אמר לו איני מתקיים עליהם... אמרו ליה מה אמר לך הקב"ה, אמר להם אינו מתקיים עליכם, אמרו לו בין מתקיים בין שאין מתקיים אנו נותנין נפשותינו על קדושת שמו", הרי שהיו יכולים לברוח ולהתחבא ואיפה הוודאות שהיו משתחוים לצלם מפני המלקות, אפשר שהיו בורחים וניצולין מן ההשתחואה והמלקות גם יחד?

ונתחיל לבאר תחלה ענין השני, והוא איך "אילו נגדוה" לא היו יכולים לברוח. ובהקדים סדר המאורעות בפועל כמו שנראה מהכתובים בספר דניאל פרק ג, ששם מפורש, שנבוכדנצר הכריז שכשישמעו כל העמים קול של שבעת מיני זמר ישתחוו כולם לצלם, ומי שלא ישתחוה יושלך לכבשן האש, וניגנו המיני זמר ונפלו כל העמים לפני הצלם חוץ מחמו"ע, ואז קרא להם נבוכדנצר ואמר להם שכשישמעו עוד הפעם מיני הזמר ישתחוו3, וענו לו (דניאל ג: טז-יח) "נבוכדנצר, לא חשחין אנחנא על דנה פתגם להתבותם (לא חוששין אנו על זאת ליטול עצה מה להשיבך כי המענה מוכן ושגור בפינו, רש"י). הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכל לשיזבותנא, (יכול להצילנו מכל צרה, רש"י) מן אתון נורא יקדתא ומן ידך מלכא ישזיב (מן הכבשן ומן ידך יציל, רש"י) והן לא (ואם לא יחפוץ להציל גופינו, רש"י) ידיע ליהוא לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא נסגוד". ואז מיד נתמלא נבוכדנצר חמה וצוה להשליכם לכבשן האש (ולא צוה לנגן עוד במיני הזמר).

ובהמדרש שכתב שנטלו עצה מיחזקאל, יש לעיין מתי אירע זה.

דהנה בהשקפה ראשונה במדרש נראה שהיה באמצע דבריהם לנבוכדנצר, שבהמשך המדרש כתוב: "תדע לך שהוא כן (שנטלו עצה), שעד שלא באו אצל יחזקאל מה אמרו לו לנבוכדנצר, לא חשחין אנחנא על דנה פתגם להתבותך, הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכל לשזבותנא, לאחר שבאו אל יחזקאל ושמעו התשובה אמרו לנבוכדנצר והן לא ידיע ליהוא לך מלכא, בין מציל בין לא מציל ידיע ליהוא לך מלכא וגו'". הרי שהגם ששני פסוקים הנ"ל מובאים במקרא בהמשך אחד, ומשמע בפשטות שנאמרו בפעם אחד, המדרש לומד שהיו באמת שני דבורים, א' קודם שבאו ליחזקאל (שהיו בטוחים שיצילם הקב"ה) וא' לאחר שבאו ליחזקאל ושמעו ש"אינו מתקיים עליכם".

וכן פירש ביפה קול על המדרש (ד"ה לאחר): "אע"ג דפשטיה דקרא משמע דלכלהו כי הדדי אמרינהו ופה נראה כי בשתי פעמים אמרו לו, מתחלה אמרו לא חשחין אנחנא ואז פטרם והלכו לדרוש ליחזקאל ושוב חזרו וענו אותו והן לא ידיע כו' ומנא להם לרז"ל הא, ועוד למה בפעם הראשונה לא כעס כמו בפעם השניה, משום דק"ל שדבריהם כסותרין זה את זה, דמדקאמר לא חשחין אנחנא משמע שאינן צריכין להשיב על דבריו ושוב משיבין על כל דבריו, ולכן מפרשי כי מעיקרא אמרין לא חשחין אנחנא וכו' שאין אנו צריכין להשיב על מה שאמרת שנשתחוה לצלמך מאחר שאנו בטוחים באלקינו, ולכן לא קצף עליהם נבוכדנצר כי ירא פן יהי' לחרפה כי הקב"ה יעשה להם נס, אבל בשובם מיחזקאל ואמרו בין יציל בין אם לא יציל, לכן קצף עליהם למה יעברו על דבריו אחר שיכול להיות שהם ימותו", עכ"ל.

אבל לכאורה קשה לפרש כן, שהמדרש הוא כפשוטו (שהלכו ליחזקאל בין שני דיבורים לנבוכדנצר) ומכמה טעמים:

א) למה אכן לא נטלו עצה בתחלה לפני שניגנו המיני זמר והשתחוו העמים בפעם הא'.

ב) למה לא מוזכר במדרש כלל (בלשון שאלתם ליחזקאל) שכבר השתחוו העמים פ"א ודיברו עם נבוכדנצר, והלא זה נוגע לכאורה לשאלתם.

ג) מה נשתנה אצל חמו"ע לאחר שהיו בטוחים (בדיבור הראשון) שהקב"ה יצילם, עד שאח"כ הוצרכו לשאול אצל יחזקאל.

ד) במדרש שם מוזכר שרצו חמו"ע ליתן פגם בצלם, שיראו כולם איך שלא השתחוו לו, וקשה4 שלפועל הלכו בחזרה לנבוכדנצר וגרמו לו שישליכם לכבשן האש תיכף, ולא קיימו "תכניתם" שהי' להמתין עד שכולם ישתחוו עוה"פ והם לא ישתחוו. (ואף שבאופן שעשו הי' ג"כ קידוש השם מה נשתנה אצלם בתשובת יחזקאל לשנות את תכניתם מקידוש השם באופן אחד (שלא ישתחוו בפועל) לאופן שהי' בפועל5, וצ"ל).

ה) ועיקר: בהמשך המדרש כתוב: "מה עשו, הלכו ופזרו עצמן בין האוכלוסין והוון אמרין והן לא מציל ידיע ליהוא לך", ובחידושי הרד"ל שם אות יא, מקשר זה עם ת"כ סוף פ' אח"מ פי"ג, ש"כ "שכל האוכלוסין היו שטוחין על פניהם משתחוים והם עומדים כתמרים", וזה לא הי' רק פעם אחת שהוא קודם שדיברו עם נבוכדנצר ולא לאח"ז כלל, ועכ"ז מוזכר הלשון "והן לא מציל" שזה משמע לאחר שהיו אצל יחזקאל (כלעיל במדרש).

ומוכח מכל זה שדיברו עם יחזקאל קודם ההשתחוואה הראשונה, ולאח"ז הי' שלא השתחוו ודברו עם נבוכנצר פעם אחת בלבד.

ומה שהמדרש מחלק זה לב' אמירות (קודם שהלכו ליחזקאל ואחר שהלכו), י"ל שאין הפירוש שלפועל היו ב' אמירות אלא שבאותה אמירה דיברו כמו שהי' מצב רוחם באופן קדום (היינו קודם שהלכו שהיו בטוחים שהקב"ה יצילם) וכמו שיודעים עתה ("והן לא מציל"). וכמו שמוצאים פעמים רבות בספר תהלים ותפלות וכיו"ב, שבסמיכות זל"ז יש מצבים שונים שנאמרו בפעם ובהמשך אחד, וכן י"ל בד"א שאמרו פה בסגנון של תפלה וזכרון מצב העבר וההמלכה בגבורה וכו'6, אך אמרו בקיצור שיהא משמש גם לתשובה לדברי נבוכדנצר7 (בלי כל השקו"ט כמובן שזה לא נוגע לומר לו כלל).

ועפ"ז אפשר לחלק בין המצב שהי' כשיחזקאל יעצם לברוח למצב של "אילמלי נגדוה", שהעצה לברוח היתה דייקא לפני ההשתחואה של כל העמים, שאז אם היו בורחים איש לא הי' חושד בחמו"ע שלא השתחוו, (וכמפורש במדרש שאדרבה היו אומרים שכל האומות השתחוו) משא"כ מלקות היו מקבלים רק עבור מרידה גדולה בכבוד המלך וכיו"ב, ואז כבר לא היו לברוח אחר שהורע חזקתן בזה שמרדו, והיו משגיחין עליהם שאכן לא יברחו וישתחוו בפועל, ונמצא שהדרך היחיד להפטר מהמכות הי' להשתחוות.

ובזה מובן למה לא שייך כאן ענין הבריחה והי' צ"ל מכות, אך עדיין צ"ל אפשר שבפועל היו יכולים לסבול אפי' המכות משום קדוש השם, ולא להשתחות, ועל כך ~ בגליון הבא בעז"ה.

1. בפנים הש"ס תיבת "ועוד" ליתא, ועפ"ז הי' אפשר לומר שזה רק שאלה א', אבל בהגהות הב"ח תיקן "ועוד" כבפנים ההערה.

2. יש שיטות אחרות בראשונים שמ"ש "פלחו לצלמא" אינו לשון ודאות (והם סוברים שהצלם היה ע"ז ממש), ויתבאר בגליון הבא בעז"ה.

3. ועיין בגליון הבא למה לא ענשם תיכף בפעם הא'.

4. נוסף עי"ז שכבר לא השתחוו בפעם הא'.

5. בשלמא לראשונים הנ"ל הערה 2. שהי' הצלם ע"ז ממש, הי' אפשר לתרץ (בדוחק עכ"פ) שלא רצו שינגנו עוה"פ המיני זמר כדי שלא יכשלו כל האומות בע"ז, ולכן חזרו לנבוכדנצר וכו'. אבל לתוס' שהי' רק לכבוד המלך אי אפשר לתרץ כן.

6. ואולי יש להעיר (ע"ד הצחות עכ"פ) מענין ציור פני הרב, יחידות וכו'.

7. ומוצאים אנו אותו ענין להלן בדניאל (ד, טו, בנוגע לדיבור דניאל לבנוכדנצר): "מראי חלמא לשנאך ופשרה לערך", ופרש"י (והוא מגמ' שבועות לה, ב): "מרי ~ אדוני, אמרו רבותינו מארי חלמא לשנאך קודש הוא, תלה עיניו להקב"ה ואמר חלום זה יתקיים על שנאך זה, וא"ת לנבוכדנצר אמר ~ ישראל שונאו אפשר שיקללם".