בגיטין (ב, ב) מקשה הגמ' [אהא דאמר רבה שהטעם למה המביא גט ממדה"י צ"ל בפני נכתב ובפני נחתם, הוא לפי שאין בני מדה"י בקיאין לשמה] וז"ל: ליבעי תרי, מידי דהוה אכל עדיות שבתורה, עד א' נאמן באיסורין. אימור דאמרי' ע"א נאמן באיסורין, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה ואין דשב"ע פחות משתים וכו'. עכ"ל הגמ'.

ומפרש רש"י וז"ל: מידי דהוה אכל עדיות שבתורה – קושיא הוא. ומשני ע"א נאמן באיסורין וכו'. עכ"ל. וכ' החת"ס שכוונת רש"י לשלול קס"ד שהתיבות "מידי דהוה אכל עדיות שבתורה" הוא כבר התחלת התירוץ. ז.א. שהמקשה הקשה "ליבעי תרי", וע"ז תירץ לו דאי"צ תרי "מידי דהוה אכל עדיות שבתורה עד א' נאמן באיסורין"; לכן כתב רש"י שאינו כן, כ"א שהתיבות "מידי דהוה אכל עדיות שבתורה" הן חלק מהקושיא, והתירוץ מתחיל מהתיבות "ע"א נאמן באיסורין".

וההכרח לזה הוא, כי לקמן כשמקשה עד"ז על שיטת רבא, לשון הגמ' הוא בדומה לכאן "ליבעי תרי מידי דהוה אקיום שטרות דעלמא, ע"א נאמן באיסורין וכו'", ושם הרי אא"פ ללמוד שמהתיבות "מידי דהוה וכו'" מתחיל התירוץ, כ"א מוכרח שהוא חלק מהקושיא, א"כ בפשטות כ"ה גם בהקושיא על רבה.

אבל עדיין צריך ביאור קצת, מה נוגע כ"כ להדגיש שהוא חלק מהקושיא, ז.א. אף שישנו ראי' שכ"ה הפשט, אבל לכאורה אין שום שינוי בתוכן הדברים אם לומדים שמהתיבות "מידי דהוה וכו'" מתחיל התירוץ. וא"כ מה נוגע כ"כ לרש"י לפרש שזה חלק מהקושיא, לכאו' הו"ל לרש"י לשתוק, ואם מישהו יפרש שמתיבות אלו מתחיל התירוץ – ג"כ אי"ז משנה כלום לכאו'.

וי"ל שטובא אשמעינן בזה רש"י, כי עי"ז בא לתרץ קושיא המתעוררת בהמשך הסוגיא. לקמן מקשה [על התירוץ שע"א נאמן באיסורין] בזה"ל: אימר דאמרינן ע"א נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא, אבל הכא דאיתחזק איסורא דא"א וכו'". ולכאו' עיקר חסר מן הספר, כי לפועל גם היכא דאיתחזק איסורא נאמן ע"א, אלא שצ"ל "בידו לתקן" (כמ"ש רש"י ותוס'), וא"כ מה שנוגע כאן הוא שבנדו"ד אין בידו לתקן, ולכן אאפ"ל כאן ע"א נאמן באיסורין; וא"כ הכי הו"ל להוסיף בגמ', "ואפילו היכא דאיתחזק איסורא אימר דאמרי' ע"א נאמן באיסורין היכא דבידו לתקן, אבל כאן אין בידו לתקן" (או עכ"פ‏ בקיצור "אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש ואין בידו לתקן"), כי הרי זהו עיקר הסיבה בפועל למה כאן אין לומר ע"א נאמן באיסורין.

ובפשטות התירוץ ע"ז הוא בהקדים קושיית התוס' (ד"ה ע"א (הא')) על רש"י וז"ל: ע"א נאמן באיסורין, פי' הקונטרס שהרי האמינה תורה כאו"א על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא הי' לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע"ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם, כמו שפ"ה בסמוך וכו'. עכ"ל. וכתבו המפרשים לתרץ הקושיא על רש"י, ששיטת רש"י היא שהא דבידו לתקן אינה סיבה בפ"ע להאמין ע"א כשאיתחזק איסורא, כ"א ע"י שבידו לתקן הוא כלא איתחזק איסורא, ולכן שפיר אפשר ללמוד מהפרשת תרומה ושחיטה שע"א נאמן באיסורין כשלא איתחזק איסורא, כי גם שם הוה לא איתחזק איסורא.

ועפ"ז כבר מתורץ קושייתנו דלעיל (דהו"ל להגמ' להוסיף שכאן אין בידו לתקן) – כי זה כבר נכלל במ"ש "אבל הכא דאיתחזק איסורא דא"א". דהרי ע"י שאין בידו לתקן ה"ז איתחזק איסורא, א"כ כשאומרים שכאן איתחזק איסורא, אומרים כבר שאין בידו לתקן.

אבל צ"ע האם רש"י ס"ל דבידו לתקן אינה סיבה בפ"ע להאמין ע"א, כי ז"ל רש"י (ד"ה הכא): ומטבל ושחיטה לא גמרינן לה [שגם היכא דאיתחזק איסורא נאמן ע"א], כדאמרי' ביבמות (פח, א) דהתם בידו לתקנן, לפיכך נאמן להעיד עליהן. עכ"ל. שבפשטות כוונת לשונו הוא שהטעם למה נאמן ע"א בטבל ושחיטה, אף שאיתחזק איסורא, לפי שבידו לתקנן, היינו שטעם הנאמנות הוא לפי שבידו לתקנן, ולא לפי שעי"ז נעשה שוב לא איתחזק איסורא, וכן משמע גם מכללות אופן קושייתו ותירוצו, כנראה להמעיין בזה. [ואף שעי"ז נשאר קושיית התוס' הנ"ל על רש"י – הרי יש לתרץ ע"ז תירוץ אחר, ובכל אופן, אי"ז קושיא חזקה, כדיוק לשון התוס' "ולא הי' לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה", ולא כתבו בלשון המורה שזה קושיא על רש"י].

אבל לפ"ז הדרה קושיא לדוכתא, למה לא הוסיפה הגמ' לפרט שכאן אין בידו לתקן – והרי זהו העיקר – לכאורה.

וי"ל הביאור בזה בהקדים מה שיש לחקור בדין ע"א נאמן באיסורין; האם זהו דין מעיקרא שבאיסורין נאמן ע"א, היינו שכל הדין של "ע"פ שנים עדים יקום דבר" לא חל מעיקרא על איסורין [ז.א. דמעיקרא ישנם ב' דינים: א) בממון וכו' צ"ל ב' עדים. ב) באיסורין מספיק ע"א], או שבעצם חל גם באיסורין הדין שצ"ל ב' עדים, אלא היכא שלא איתחזק איסורא הקילה התורה שע"א מספיק.

והנפק"מ הוא: לאופן הא' הא דהיכא דאתיחזק איסורא צ"ל ב' עדים זהו החידוש – שאף שזהו בגדר איסורין, ובזה מספיק ע"א, מ"מ אם איתחזק איסורא הוציאה התורה מגדרו וחייבה ב' עדים. אבל לאופן הב' ה"ז להיפך: כשלא איתחזק איסורא, זהו החידוש, שמספיק ע"א, אבל היכא דאיתחזק איסורא ה"ז הדין הרגיל שצ"ל ב' עדים.

והנה בפשטות לכאורה עד"ז הוא בנוגע ל"בידו לתקן" כשאיתחזק איסורא: לאופן הא' אי"ז חידוש, כי בעצם ע"א נאמן באיסורין, אלא שאיתחזק איסורא הוא חידוש שצ"ל ב' עדים, ולכן כשבידו לתקן, ה"ז חוזר שוב לעיקר דינו שמספיק ע"א. משא"כ לאופן הב' ה"ז חידוש שאם בידו לתקן נאמן ע"א.

אבל באמת לאופן הב' אי"ז דומה לענין איתחזק איסורא: כשלא איתחזק איסורא זהו חידוש התורה שאי"צ ב' עדים, וכשאיתחזק איסורא לא חידשה התורה שע"א מספיק, ונשאר דינו כמקודם שצ"ל ב' עדים. משא"כ הא שבידו לתקן נאמן אף באיתחזק איסורא, ה"ז לפי שיש כאן סיבה צדדית, נאמנות צדדית, של מיגו וכיו"ב. ואי"ז שהתורה חידשה שכאן ע"א נאמן, וכנ"ל שלרש"י "בידו לתקן" הוה סיבה בפ"ע להאמין ע"א.

והנה אם נאמר כאופן הב', כבר מובן למה לא הוסיפה הגמ' שכאן אין בידו לתקן – כי כשאמרה הגמ' "אבל הכא איתחזק איסורא דא"א" הכוונה בזה שאין כאן החידוש של ע"א נאמן באיסורין, וזהו העיקר, וזהו כל קושייתו. ואף שבאם הי' כאן בידו לתקן הי' ג"כ ע"א נאמן – ה"ז דבר צדדי, ואינו מוכרח להביא כל אפשרות של נאמנות שהי' אפ"ל, ולומר שאין זה כאן, כ"א עיקר כוונתו שכאן ה"ז בגדר "ע"פ שנים עדים יקום דבר", כי הוה איתחזק איסורא, ולכן לא הוסיפה הגמ' שכאן אין בידו לתקן.

וביאור זה אפ"ל רק לאופן הב', כי לאופן הא' הוא להיפך: הא דבאיתחזק איסורא צ"ל ב' עדים, ה"ז חידוש לגבי דין ע"א נאמן באיסורין, וא"כ כשאומר "אבל הכא דאיתחזק איסורא דא"א", איו כוונתו לומר שהנדון כאן חוזר לעיקר דין עדות שצ"ל ב', כ"א שכאן הוא כעין יוצא מן הכלל, א"כ הול"ל למה הוא יוצא מן הכלל, שהרי אם בידו לתקן חוזר הוא להכלל שע"א נאמן באיסורין, והי' מוכרח להוסיף שכאן אין בידו, וא"כ נשאר הוא יוצא מן הכלל. אבל לאופן הב', אדרבה, הא דאיתחזק איסורא צריכים ב' עדים ה"ז עיקר הדין, ואם הוה בידו לתקן הוה יוצא מן הכלל, הרי פשוט שאי"צ לפרט למה אי"ז יוצא מן הכלל ( – כשסיבה זו היא סיבה צדדית, כנ"ל), ומספיק לכתוב עצם הדין שצ"ל ב' עדים.

וזהו כוונת רש"י במ"ש "מידי דהוה אכל עדיות שבתורה – קושיא הוא": אם תיבות אלו הן תחילת התירוץ, הרי אומרת הגמ' שבכל עדות שבתורה ע"א נאמן באיסורין, וכאילו שאומר שזהו דין בעצם בדיני עדות. וכפשטות הלשון "כל עדיות שבתורה ע"א נאמן באיסורין". משא"כ אם זה חלק מהקושיא ה"ז להיפך: "ליבעי תרי מידי דהוה אכל עדיות שבתורה" פירושו שבעצם – בכל עדיות שבתורה – צ"ל ב', וכשמשני ע"א נאמן באיסורין, הפי' הוא שזהו יוצא מן הכלל של כל עדיות שבתורה.

ולכן כתב רש"י שזהו חלק מהקושיא כדי להשמיענו שמה שע"א נאמן באיסורין ה"ז יוצא מן הכלל, וא"כ הא דצריכים ב' עדים היכא דאיתחזק איסורא ה"ז שחוזר לעיקר דינו, א"כ מובן למה כתבה הגמ' להלן "אבל הכא דאיתחזק איסורא דא"א", ולא הוצרכה להוסיף שאין בידו לתקן, וכנ"ל.

בחולין (צח, ב) כתב רש"י דטעם כעיקר אינו אלא מדרבנן, דמה"ת בטל ברוב. ורבינו תם חולק ארש"י וסבירא לי' דטעם כעיקר דאורייתא, ולוקין עליו, וסבירא לי' לר"ת דבדאיכא טעמא, נהפך כל ההיתר להיות איסור, ולוקין על כל כזית וכזית.

ורבינו חיים סבירא לי' ג"כ דטעם כעיקר דאורייתא, כר"ת, אלא דפליג עלי' בדינא דנהפך, וסב"ל דהיתר נהפך להיות איסור, היינו דווקא בדאיכא כזית איסור בכדי אכילת פרס, אבל בפחות משיעור זה, נהי דאסור משום תערובת האיסור (שלא נתבטל ברוב, כיון שנותן טעם), מיהו, אין לוקין על כל כזית וכזית, ואינו אסור אלא מדין חצי שיעור.

הטור בסימן צח ס"ק ב הביא נ"מ בין שיטת רש"י ור"ת, היכא דנתערב איסור ברוב היתר ונשפך ההיתר, דשוב אי אפשר לראות אם הי' שישים בהיתר לבטל טעם האיסור; דלשיטת רש"י, כיון דטעם כעיקר אינו אלא דרבנן, והשישים דבעינן לבטל הטעם אינו אלא דרבנן, הרי דנתבטל האיסור ברוב מה"ת, והוה לן ספיקא דרבנן דהוה לקולא.

אבל לשי' ר"ת, דטעם כעיקר דאורייתא, הרי לנו ספיקא דאורייתא דהוה לחומרא.

ובשו"ע סי' צח סעי' ב מכריע המחבר כשי' ר"ת דטע"ק דאורייתא, ובנשפך אזלינן לחומרא.

וז"ל הש"ך ס"ק ו: הטעם כתב ר"ת וכל הפוסקים העומדים בשיטתו דקיי"ל דטעם כעיקר אסור מדאורייתא במין בשאינו מינו, דכיון שנותן האיסור טעם בהיתר נהפך ההיתר להיות כולו איסור ואסור כולו מדאורייתא. עכ"ל.

ובחידושי רעק"א ס"ק ג מקשה עמש"כ הש"ך נהפך ההיתר, וז"ל: הוא שפת יתר ובאמת לדעת רבינו תם ( – הכוונה לשיטת רבינו חיים דלעיל שהטור הביאו בשם ר"ת, עי' ב"י שם, ובמנחת כהן ח"א פ"ה, ופר"ח סי' תמב), ור"י דאם כזית מעורב ביותר מד' ביצים לא אמרינן דההיתר נהפך להיות איסור, אלא דמכל מקום כיון שמרגישים טעמו דהאיסור לא נתבטל האיסור ואסור לאכול מה"ת דהוי אוכל חצי שיעור איסור, ובנשפך הוה ספק דאורייתא, ולזה דינא דנהפך לא שייך לכאן. עכ"ל.

היינו דרעק"א מקשה על הש"ך דלגבי הך דינא דנשפך אין נפק"מ אי סבירא לן נהפך או לא, ולעולם גם היכא דלא אמרינן נהפך ( – היינו ביותר מכדי אכילת פרס – ) נמי הוה ספק דאורייתא ואזלינן לחומרא.

והנה הך שיטה דרבינו חיים דלא אמרינן נהפך לאיסור אלא בדאיכא כזית בכדי אכילת פרס, הביאו הרא"ש (פג"ה סי' לא), וז"ל שם: ואע"ג דטעם כעיקר ילפינן מקרא ( – היינו שמקשה אשיטת רבינו חיים דאטו כזית כתיבא בתורה), מסתבר לומר דלא החמירה תורה בנתינת טעם של איסור בהיתר להופכו לאיסור, כשההיתר כ"כ יותר על האיסור כו', עכ"ל.

וצע"ג בדברי רבינו חיים אליבא דהרא"ש, דממ"נ אי לא מסתבר לומר ביותר מכזית כא"פ דנהפך לאיסור, א"כ לא נימא בו כלל דין טעם כעיקר וליבטיל ברובא כשאר איסורין דעלמא,

ואי אמרינן דאינו בטל מדין טעם כעיקר, אמאי לא נהפך לאיסור, דמהיכא תיתי דתרי טעם כעיקר איכא, חד דאינו בטל אבל לא נהפך לאיסור (היינו בדליכא ככא"פ), וחד דנהפך לאיסור (היינו דבאיכא ככא"פ), דאטו תרי טעם כעיקר כתיבי בקרא.

(עי' מעדני יו"ט אות נ פירוש חדש בשי' רבינו חיים ובדברי הרא"ש דככא"פ היינו שאינו חייב עד שאוכל כל הפרס. ונראה דפירש כן מכח הקושיא הנ"ל, אלא דברא"ש לא משמע כן, וגם כל הפוסקים לא סבירי הכי בשיטת רבינו חיים).

וביישוב דברי הרא"ש י"ל בשתיים.

א) דהך "מסתברא" דקאמר הרא"ש היינו דמסתבר לי' לרבינו חיים דבפחות מככא"פ לא אמרינן כלל דין טעם כעיקר, והא דאינו בטל הוא דין בהלכות ביטול, ובהא דקיי"ל בעלמא ד"אחרי רבים להטות", וכמ"ש הרשב"א (חולין צח, סע"ב) וז"ל: כל היתר המקבל טעם מן האיסור וטעם האיסור ניכר בו טעימתו זו היא הכרתו כדכתיב חיך אוכל יטעם לו אין חשיבות האוכל אלא לטעמו. עכ"ל. היינו דסבירא לי' להרשב"א דהא דהממשות לא בטיל בדיהיב טעמא, אינו מדין גזה"כ דטעם כעיקר אלא מדין דבר הניכר דלא בטיל, ואתי שפיר לרבינו חיים דטעם כעיקר לא הוה אלא דינא דהיתר נהפך לאיסור, ואינו אלא בדאיכא כזית בכדי א"פ.

ב) דסבירא לי' לרבינו חיים מסברא, דהא דאמרה התורה דטעם האיסור הוא כעיקרו, הנה כשמו כן הוא, דהטעם נהפך להיות כמו העיקר, ולהכי היכא דהעיקר שממנו בא הטעם הוא חצי שיעור (היינו בפחות מככא"פ) נהפך כולו להיות חצי שיעור, וכל כזית וכזית נהפך להיות איסור של חצי שיעור מצד עצמו, וגם אם יאכל את כל התערובת אין בו אלא איסור חצי שיעור כמו בהעיקר.

והנראה דהש"ך למד כאופן הב', ולהכי כתב בדינא דנשפך דההיתר נהפך להיות איסור וכוונתו גם אפחות מכזית כא"פ, דהוא ג"כ אסור מדינא דנהפך להיות איסור כמו העיקר דהיינו חצי שיעור.

ורעק"א סבירא לי' כאופן הא', וכמ"ש שם "כיון דמרגישים טעמו דהאיסור לא נתבטל", ולדידי' שפיר דינא דנהפך להיות איסור לא שייכא הכי, דאינו אסור אלא מכח התערובות דהממשות.

כ' הרמב"ם בהל' סוכה פ"ה הל' טז, וז"ל: סיכך בדבר פסול ודבר כשר זה בצד זה כו' אם היה כל הסכך הכשר יתר על כל הסכך הפסול כשרה, ואם היה זה כמו זה בצמצום כו' ה"ז פסולה מפני שסכך פסול כפרוץ הוא נחשב. עכ"ל.

והק' במגיד משנה, דפרוץ כעומד הוי פלוגתת אמוראים בעירובין (טו) ר"פ אומר מותר ור"ה בריה דר"י אומר פסול, ונפסקה הלכה שם כר"פ דמותר. וכן פסק הרמב"ם בפט"ז מהל' שבת, ולמה בסכך פ' הרמב"ם כר"ה דאסור.

והנה מקור דינו שלהרמב"ם הוא בדף טו, א במשנה שם: המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה (דהוי סכך פסול) אם יש רויח ביניהן כמותן (וסיכך בסכך כשר) כשירה. ע"כ.

ובגמ' שם, לימא דהוי תיובתא דר' הונא ברי' דר' יהושע, עיי"ש.

וכתב הרב המגיד לתרץ שיטת הרמב"ם, מגמ' בדף כב, ב דבמתני' איתא צלתה מרובה מחמתה כשרה, ודייק בגמ' הא כי הדדי פסולה? והתנן באידך פירקין ושחמתה מרובה מצלתה פסולה הא כי הדדי כשרה. לא קשיא, כאן מלמעלה כאן מלמטה. אמר רב פפא היינו דאמרי אינשי כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת. ופירש"י: דכי דייקינן פסולה היינו מלמעלה, שהסכך שוה עם האויר דחמה נראה בארץ רחבה יותר ונמצא שהצל הוא מיעוט. וכי דייקינן כשרה היינו מלמטה, שהצל והחמה שוין נמצא שהסכך רחבה מהאויר. ונמצא דמודה רב פפא בסכך דבעי רוב, ומשו"ה פסק הרמב"ם דכשהסכך כשר שוה עם סכך פסול, פסולה.

והקשה המ"מ, דא"כ למה הקשה בדף טו אליבא דרב הונא, אפילו לרב פפא דס"ל פרוץ כעומד כשר, בסכך ע"כ במעדיף קאמר שיש רוב סכך. ותי' דהוי מצי למימר וליטעמיך ולא קאמר. ע"כ.

וקשה, דלכאו' ליכא לדמויי כשהסכך כשר שוה עם סכך פסול לכשליכא סכך פסול רק חציו סכך וחציו אויר. דבשלמא כשליכא סכך פסול רק אויר, דפסולה, משום שהחמה נראית בארץ רחבה יותר והוי חמתה מרובה מצלתה, אבל כשהסכך כשר שוה עם סכך פסול, נמצא דהסכך כשר עצמו עושה חצי מהצל. וכן מוכח נמי מקושייתו, דהוי מצי למימר וליטעמיך לר' פפא, ותירוצו הוי דחוק.

והנה באמת קושיא זו הקשה ר"ת בדף כב, ב על שיטת רש"י דבעי שיהא רוב סכך, מרב פפא דאמר דזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת כשהן שוין למעלה החמה נראית רחבה יותר בארץ, והא רב פפא גופא אמר לעיל דפרוץ כעומד מותר, ומשו"ה פי' ר"ת, דכאן מלמעלה כשר מי שמודד מלמעלה כי הדדי כשרה, לפי שהוא עומד כפרוץ. אבל העומד למטה בארץ ומעיין למעלה ודומה כי הדדי פסול, לפי שאויר שרחב כזוזא דומה בעיניו קטן יותר, עיי"ש.

אמנם מר"ת משמע, דסכך לא בעי משום צל, דלא איכפת לי' מה שלמטה חמה מרובה מצל, אלא דס"ל דדירה צריך שיהא בה (גג) סכך. וכמ"ש בס' הישר, מה לנו בחמה שאפילו בעשתרות קרנים שאין החמה זורחת שם העובי ממעטה אנו אוסרים, אלמא אינו תלוי בחמה אלא טעמא משום שצריך סכך חשוב, עיי"ש.

ומה שכתוב דחמתה מרובה מצלתה פסולה, אין הכוונה דחסר צל, אלא דלא שוה למעלה ולא הוי סכך כשר. וכ"ה בפני יהושע.

וכ"כ נמי בבעל המאור. אבל הרי"ף והמלחמות והשגות הראב"ד שם והריטב"א חולקים עליו, ופירשו כרש"י דצריך רוב סכך כשר. וכלשון הראב"ד "אלה החכמים מקילים הם ואין משגיחין להם ולעולם בעינן צל מרובה למעלה כדי שלא יהי' למטה החמה וכו' ואין שורש וענף לדבר זה". עכ"ל.

[ובגמ' (ב, ב) "כר' זירא נמי לא אמרו דבעי צל סוכה, ההוא לימות המשיח". ופירש"י שם "אבל סוכת מצוה אינה לצל" וי"ל דר"ת סב"ל כאידך דר' זירא דסוכת מצוה אינו לצל, ורש"י סב"ל כר' זירא ד"אין סכך אלא העשוי לצל" (רש"י ב, א)].

וכתב הר"ן לתרץ קושיית ר"ת על רש"י מדף טו, דבדף טו סב"ל לרב פפא דכשהסכך כשר שוה עם הסכך פסול כשרה, ושם איכא סכך פסול ולא הוי חמתה מרובה מצלתה, אבל באויר פסולה, דהוי חמתה מרובה מצלתה, וסוכה בצל תליא מילתא. עכ"ל.

ובפשטות כוונתו היא, דכשאיכא נמי סכך פסול הסכך כשר עצמו בלא הסכך פסול עושה שהצל יהי' שוה למטה, דעושה חצי מן הצל. וכן משמע מהפנ"י בדף טו, עיי"ש.

משמע דרש"י סב"ל דהסכך אינו אלא לצל, ומשו"ה כשהסכך שוה עם סכך פסול, אע"פ דאם ינטל הסכך פסול, הסכך (הכשר) הנשאר אינו סכך – דאינו עושה צל, אבל היות דביחד עם הסכך פסול הסכך הכשר עושה חצי מהצל הוי כשר.

והנה ברא"ש ובתוס' רי"ד פי' נמי כרש"י דכששוין למעלה פסול, דבארץ הוי חמה מרובה מצל, וכששוין למטה הוי כשר. וכ' שם לתרץ קושיית ר"ת וז"ל: ומאי דקשיא לי' למר דהא רב פפא סב"ל פרוץ כעומד אפי' גבי סכך הנ"מ כשהי' הסכך מסוכך בסכך כשר ובסכך פסול, שאין החמה נכנסת שם. אבל כשהי' חציו מסוכך וחציו אויר שהחמה נכנסת שם ומתרבה בסוכה, אין לומר שם פרוץ כעומד מותר, שהרי חמתה מרובה מצלתה וכו'. תדע דהא בפחות מג' אמרינן לבוד, וליכא מאן דפליג בהא, ואילו הקיף דפנותי' בקנים רחוקים זה מזה בפחות מג' כלום נוכל להכשירה ע"י לבוד אע"פ שחמתה מרובה מצלתה, אלא ודאי דכל היכא שחמתה מרובה מצלתה פסולה וכו', ע"ש.

והנה מראייתו משמע, דחמתה מרובה מצלתה לא הוי' חסרון בהסכך, דהא בדפנות נמי פסול, אלא דהוי דין בסוכה דצריך שיהי' צל. אבל א"צ שהסכך יעשה צל ואפשר להיות מסכך פסול נמי (ובאמת כ"כ הר"ן אליבא דר' יהודה דמכשיר למע' מעשרים, אליבא דמ"ד בגמ' שם דפסול משום דהוי צל דפנות דס"ל לר"י דאי"צ שיהי' הצל מהסכך דוקא.

אמנם הרמב"ם בפ"ה הל' יט מהל' סוכה פוסק כרש"י, דאם יש בכל האויר ככל המקום המסוכך ה"ז פסולה מפני שחמתה תהי' מרובה על צלתה וכל שהחמה מרובה על הצל אינו סכך. עכ"ל. ובהל' טז כתב דאפי' כששוין הסכך הכשר עם הסכך פסול נמי פסולה, אף דהשתא הסכך הכשר עושה חצי מהצל, וזה לא הוי כרש"י.

וי"ל דס"ל להרמב"ם דסכך אינו משום צל, אלא דירה צריך שיהא בה (גג) סכך, אבל סכך שאינו עושה צל אינו סכך, ומשו"ה כי הדדי פסולה, דהוי סכך שאינו עושה צל, ואין זו סכך, כלשונו וכל שהחמה מרובה על הצל אינו סכך, ולא כ' פסולה. ומשו"ה בסכך פסול, אע"פ דהשתא הסכך כשר עושה חצי הצל, אבל אם ינטל הסכך הפסול לא יעשה מעצמו צל, א"כ לא הוי סכך.

ונמצא דאיכא ד' שיטות בצל סוכה:

שיטת רש"י דהסכך לא הוי אלא לצל, ולפיכך בעי רוב סכך שיהי' צל למטה.

שיטת ר"ת, דסוכה אינו צריך צל, ולפיכך מכשיר בעומד כפרוץ.

שיטת תוס' הרי"ד דסוכה בעי צל אבל אין זה דין בסכך דוקא, ולפיכך פוסל מחיצות בקנים פחות מג'.

שיטת הרמב"ם דסוכה לא בעי צל אלא דסכך שאינו עושה צל אינו סכך, ולפיכך בעי רוב מסכך כשר דוקא.

והנה בלקו"ש חל"ב אמור, הביא ב' דינים בסכך, דבעי שלא יהי' שמש – שלילה, ובעי שיהי' סכך – חיוב. וי"ל דזהו לשיטת רש"י, וצ"ע, עיי"ש.