איתא באבות (פ"ג מ"ג): "רבי שמעון אומר, שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, שנאמר כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום, אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום, שנאמר וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'".

וכתב רש"י במשנה כאן: "ורגילין בני אדם לפטור עצמן בברכת המזון". עכ"ל.

וכ"כ הרע"ב כאן: "ובברכת המזון שמברכין על השלחן יוצאין ידי חובתן, וחשוב כאילו אמרו עליו דברי תורה, כך שמעתי". עכ"ל.

התוס' יום טוב שם תמה ע"ז: "לא נתיישבה דעתי בפסק הזה לצאת ידי חובתו בכך, דודאי דרבי שמעון לאו בהכי מיירי, דאטו ברשיעי עסקינן שאינן מברכין ברכת המזון שהיא מצות עשה מן התורה, ומילי דאבות מילי דחסידות נינהו כדאמרינן בפרק המניח (ל, א) מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות, ולשון רש"י ורגילין בני אדם לפטור עצמן בברכת המזון". עכ"ל.

והנה בס' 'מקדש מעט' (להגאון ר' נתן געשטטנר שליט"א) בסי' ה (ע' צג ואילך) כתב לתרץ:

"ונלע"ד ליישב, על פי המבואר במגן אברהם (סי' נ סק"ב) דבתפלה יוצא אף כשאינו מבין הכונה שהרי הקב"ה יודע כוונתו ומבין, אבל בדברי תורה כגון בלומד משנה אם אינו מבין אינו נקרא לימוד עיי"ש. ועיין פרי מגדים (או"ח סי' קצג א"א סק"ב) שאם מברך ברכת המזון בלשון הקודש יוצא אף כשאינו מבין. וכן הוא בפרמ"ג (סי' קא א"א סק"ה) ובמשנה ברורה (סי' סב סק"ג) עיי"ש. ומעתה אתיין שפיר דברי הרע"ב ז"ל, דשפיר משכחת שיברך ברכת המזון ומ"מ לא יצא ידי דברי תורה, והיינו כשמברך ברכת המזון בלשון הקודש אבל אינו מבין את הכונה, ונמצא דידי ברכת המזון יצא, אבל ידי תורה לא יצא, שהרי כשאינו מבין לא נקרא לימוד, ובהכי מיירי מתניתין, אבל אם הוא מבין את פירוש המלות של ברכת המזון ומכוין לה, יצא בה תרתי, משום ברכת המזון ומשום דברי תורה, ובכהאי גוונא מיירי הרע"ב ז"ל.

"ברם לכאורה יש לשדות בזה נרגא, ממה שכתב בשו"ע הרב ז"ל (ה' ת"ת פ"ב הי"ג), דדוקא בתורה שבעל פה אמרינן שאם אינו מבין הפירוש אינו נחשב ללימוד כלל, אבל בתורה שבכתב אם הוא מוציא בשפתיו אע"פ שאינו מבין אפילו פירוש המלות, ה"ז מקיים מצות ולמדתם, ולפיכך כל עם הארץ מברך ברכת התורה בשחר עיי"ש. ומעתה בברכת המזון שיש בה פסוקים מתורה שבכתב יוצא בה ידי תורה אף כשאינו מבין. ומכל מקום יש לקיים דברינו, שהרי הרב ז"ל דייק דהא דיוצאין ידי לימוד בתורה שבכתב אף כשאינו מבין, היינו דוקא כשמוציא בשפתיו, ומשמע שאם שומע תורה שבכתב מפי אחרים והשומע אינו מבין, בכה"ג לא נחשב ללימוד כלל, שהרי השומע לא אמר כלום וגם לא הבין כלום מפי השומע. ומעתה משכחת שפיר שיצא ידי ברכת המזון ומ"מ ידי תורה לא יצא, והיינו למאי דמבואר במג"א (סי' קצג סק"ב) בדעת רש"י ז"ל דהשומע ברכת המזון בלשון הקודש מפי אחרים יצא אף כשהשומע אינו מבין עיי"ש. והנה בכהאי גוונא ברכת המזון יצא וידי דברי תורה לא יצא, והכי מיירי מתניתין, שאם יוצא ברכת המזון מפי אחרים והוא עצמו אינו מבין כי אז צריך שילמוד דברי תורה בעצמו וא"ש. ובאמת מקור דברי הרע"ב הנ"ל הוא בפירוש רש"י למס' אבות, וכמש"כ התויו"ט שם, וא"כ רש"י לשיטתו אתי שפיר". עכ"ל.

והנה מה שכתב ש"אם שומע תורה שבכתב מפי אחרים והשומע אינו מבין בכה"ג לא נחשב ללימוד כלל" תמוה, שהרי מעשים בכל יום של קריאת התורה שעולים עמי הארץ ומברכים עה"ת אעפ"י שאינן קוראים בעצמם מאומה, אלא שהבעל קורא מוציא את הקריאה בשפתיו, והעולה לתורה יוצא יד"ח אפי' שאינו מבין, מפני ששומע כעונה. וגם כל אלו ששומעים קריאת התורה מבעל הקורא ואינם מבינים, הכי לא יוצאים יד"ח?

אלא שכוונת אדה"ז במה שכתב שבתורה שבכתב יוצאים מצות ולמדתם כשמוציא בשפתיו, כוונתו לשלול שאפילו שאינו מבין פירוש המלות, אפ"ה יוצא י"ח, אבל עם הארץ שאינו מבין פירוש המלות יוצא ע"י שמיעה מצד שומע כעונה וז"פ, - ולפי"ז שוב הדרא קושיית התוס' יו"ט על רש"י והרע"ב לדוכתי', דאטו רבי שמעון מיירי ברשיעי שאינן מברכין ברכת המזון שהיא מ"ע מה"ת?

והנראה בזה לתרץ קושיית התויו"ט עפמ"ש בגמ' ברכות (טז, א) וברמב"ם (הל' ברכות פ"ב ה"ב) דפועלים העושים מלאכה אצל בעל הבית מקצרים בברכת המזון, כדי שלא לבטל ממלאכת בעל הבית או כדי שישכרום בעלי בתים (תוס' ר"י החסיד שם ד"ה חותם ותוס' הרא"ש שם) - ועי' טור ושו"ע (סי' קצא ס"א).

והנה בארחות חיים (הל' ברכת המזון סי' סג) ובכלבו (סי' כו) - והביאו בד"מ (סי' קצא) ובב"ח (סי' קצב) יש נוסח קצר של ברכת המזון:

"בא"י אמ"ה הזן את העולם כולו ברוב גדלו, המכין לכל הבריות מאכלו, ושלחנו ערוך לכל, בא"י הזן את הכל. נודה לא-ל גואלנו, המעדיף מטובו עלינו, לא חסר כלום ממאכלנו, שנתן לנו ברית ותורה חיים ומזון, בא"י על הארץ ועל המזון. רחם על עם עני ואביון, הנתונים ללעג ובזיון, ודוד עבדך מהרה ימלוך בציון, ותכין בתוכה עמוסי מעים, בא"י בונה ירושלים אמן. בחיי יהודה ואפרים תמלוך מלך בירושלים, ותביט עני עמך ישראל ותפן, בא"י אמ"ה בורא פרי הגפן". ואין מברכים אותה אלא במקום אונס, עיי"ש.

ובכף החיים או"ח (סי' קפז ס"ד) כתב:

"וזה נוסח בהמ"ז לקטנים שלא הגיעו לחינוך או לנשים וע"ה שאין יודעים לברך סדר בהמ"ז בארוכה. בריך רחמנא מרן מלכה דעלמא מריה דהאי פיתא. בריך רחמנא דזן לכולה: נודה לך ה' אל-הינו על שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה ונתת לנו ברית ותורה לחם לשבעו. בא"י על הארץ ועל המזון: רחם ה' אל-הינו עלינו ועל כל ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל מלכות בן דוד משיחך (ושמחנו ביום השבת הזה. וזכרנו לטובה ביום ר"ח הזה. או ביום חג פלוני הזה) ובנה ירושלים עה"ק במהרה בימינו. בא"י בונה ברחמיו ירושלים. אמן: בא"י אמ"ה אבינו מלכנו המלך הטוב והמטיב לכל הוא הטוב הוא מטיב הוא יטיב לנו הוא גמלנו הוא גומלינו הוא יגמלנו לעד חן וחסד ורחמים וכל טוב: הוא יזכנו לימות המשיח עושה שלום וכו', חס"ל אות א. ועיין ב"ח סימן קצב שהביא שם ג"כ נוסח בהמ"ז בקצרה יעויי"ש. ועיין לקמן אות ח. וזה שכתבנו הוא יותר מוסכם מהאחרונים. וזהו דוקא לשאינם יודעים לברך סדר בהמ"ז בארוכה ושלא יבטלו מ"ע דאורייתא אבל להיודעים צריך לברך דוקא סדר בהמ"ז בארוכה משום דיש כסדרה רמזים וסודות נפלאים כנז"ל. ועיין סימן קפה אות א". עכ"ל.

והנה באגרות קודש חלק ג (ע' קלז) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע בנוגע לשאלה "אם בנוסח בריך רחמנא כו' יוצאים ברהמ"ז דאורייתא?

"כל ג' הברכות הם מן התורה ובריך רחמנא אינו מחליף בדיעבד, אלא ברכת הזן (ברכות מ, ב). ופשוט ומוכרח גם מהא דאיבעי אולי נשים פטורות מבה"ז מפני שאינם בחלוקת הארץ בברית ותורה - שכולם הם בברכה שני'". עכ"ל. וכ"ה בשערי הלכה ומנהג או"ח (סי' קד).

יוצא לפי"ז שלפי הנוסח שבארחות חיים וכלבו וכף החיים הנ"ל שפיר יוצאים בברהמ"ז דאורייתא, כיון שיש שם תחליף לכל הברכות (ולא רק לברכת הזן).

ולפי"ז שפיר משכחת שמברך ברכת המזון ומ"מ לא יצא ידי דברי תורה, כיון שבנוסח הקצר לא מופיעים פסוקים מתורה שבכתב (שהיו יוצאים בה יד"ח אף כשלא מבינים), ומיירי מע"ה שאינם יודעים לברך סדר בהמ"ז בארוכה, ואפילו שאינם מבינים יוצאים יד"ח ברהמ"ז בלשון הקודש, או מפועלים אצל בעה"ב שמקצרים בברהמ"ז, וא"ש מאד.

והנה בהשקפה ראשונה נראה דמה שכתבו רש"י והרע"ב דבברהמ"ז שמברכים על השלחן יוצאין יד"ח דברי תורה, זהו חידוש דין נוסף שאינו מרומז כלל במשנה. ברם נראה שדין זה שפיר מרומז היטב במשנה, ובהקדם כמה דיוקים במשנתנו:

(א) התפארת ישראל מדייק למה אומר "שאכלו" (בל' עבר) ולא "שאוכלים" כמו ששנינו במשנה הקודמת: "שנים שיושבין". [וגם למה נאמר "ולא אמרו עליו" וכו' ולא "ולא אומרים" (בלשון הוה)?].

(ב) למה נקט דוקא שלשה שאכלו? כמ"ש במדרש שמואל.

(ג) למה נאמר שאכלו על שלחן? לכאו' זה מיותר.

(ד) למה נאמר על שלחן אחד? ה"אחד" מיותר לכאו' כמ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בביאורים לפרקי אבות.

(ה) למה נאמר "ולא אמרו עליו דברי תורה", ולא כמו ששנינו במשנה הקודמת "ואין ביניהן דברי תורה", או ולא "עסקו" וכיו"ב? (והול"ל "ולא היו ביניהן דברי תורה")?

והנה הרשב"ם מבאר בדיוק ה"שלשה" על ענין הזימון שאינו כי אם בשלשה.

וזה צ"ל דוקא "על שלחן אחד" - שמבטא את הצירוף והקביעות שנצרך בזימון כידוע.

וענין הזימון; שהוא דרך אזהרה והתראה להתעורר לברכת המזון מתוך כוונה (מאירי ברכות מה, א).

ולפי"ז י"ל, דכיון שהמשנה מרמזת על ברהמ"ז כנ"ל, לכן נאמר גם "ואמרו עליו דברי תורה", ולא "והיה ביניהן דברי תורה", לאשמעינן דיוצאים יד"ח דברי תורה בברהמ"ז אפילו שאינו מבין פירוש המלות, דכיון ש"אמרו" את הפסוקים מתורה שבכתב יוצאין יד"ח אפילו שאינם מבינים כנ"ל, וזהו "אמרו עליו ד"ת" - אפילו בלי הבנה, אלא "אמירה" בפה בלבד, ["ויש ביניהן ד"ת" משמעותו יותר להבנה], וא"ש.

ולפי"ז א"ש למה במשנתנו נאמר בלשון עבר "אכלו" ו"אמרו" (ולא "אוכלים" ו"אומרים"), כדי לרמז שאפילו שכבר אכלו את הסעודה ולא אמרו ד"ת באמצע, אם אמרו ברהמ"ז שהיא לאחר הסעודה יצא יד"ח, רק אם לא אמרו פסוקי תושב"כ שבברהמ"ז, אזי לא יצא יד"ח ד"ת, והיינו בברהמ"ז המקוצר הנ"ל, וא"ש מאד.

גרסינן (ב"ב לד, ב): "ז"א של אבותי וז"א של אבותי אר"נ כדא"ג, ומאי שנא מב' שטרות היוצאין ביום א' דרב אמר יחלוקו ושמואל אמר שודא דדייני? התם ליכא למיקם עלי' דמילתא הכא איכא למיקם עלי' דמילתא".

וברשב"ם ד"ה 'התם' פי', דליכא למיקם עלי' ואפי' אם יבואו עדים ויעידו שזה נכתב ונמסר בבוקר וזה בערב, לא יועיל, דאין הקדמה בשעות. ולכן ליכא למיקם עלי' דמילתא ומשתדלין ב"ד בדינן ודנין אותו; אבל הכא בקרקע איכא למיקם עלי' דמילתא אם יבואו עדים ויעידו של מי הוא, הלכך אין לומר חלוקה או שודא, דשמא יבואו עדים ויסתרו את הדין, והלכך אין בי"ד נזקקין להם לדון אלא מניחים אותם וכדא"ג.

וברשב"א הקשה דאי רב ושמואל תרווייהו ס"ל עדי מסירה כרתי ומקשין משניהם, או רק שמואל ס"ל עדי מסירה כרתי ומקשינן משמואל לבד - בודאי אי איכא עדים דא' מהם נמסר בבוקר וא' בערב בודאי יועיל.

ולכן פי' הרשב"א דאין חוששין שמא יבואו עדים דיעידו איזה מהם הי' קודם, דכמו שעדי חתימה לא דקדקו - כמו"כ מסתמא עדי מסירה לא דקדקו.

ונראה לבאר דיסוד מחלוקתם הוא הטעם דב"דאיכא למיקם עלי' דמילתא" - אמרינן כדא"ג. והביאור: דהרשב"ם ס"ל דהטעם דאין ב"ד דנין בה הוא מפני שאין ב"ד זקוקין לדין דיכול לבוא לידי עיוות, ולכן אי איכא שום צד בעולם שיכול לבוא לידי עיוות אין דנין ואמרינן כדא"ג. ומפני זה הוכרח התוס' לומר דבב' שטרות היוצאין ביום א' אי הווה עדים שיכולים לבוא ולעוות הדין, אף דמסתמא לא יבואו, אין נזקקין לדין. ועכצ"ל דאף אם יבואו לא יועיל.

אבל הרשב"א ס"ל דהטעם דאמרינן כדא"ג בדאיכא למיקם עלי' הוא - מפני דאין טעם למה יכנסו ב"ד לדין זה, והלא היום או מחר יבואו עדים ויבררו את הדין. אבל אם מן הסתם לא יבואו עדים שפיר צריכים לדון את הדין.

ואף דבנוגע להחשש דשמא כתבם ביום א', ומסר א' היום וא' לאחר כמה ימים, כתב הרשב"ם דמסתמא ביום א' נמסרו - אינו קשה, משום דשם אין חוששין דא' מהם זוכה כלל, ולא כמו הכא דא' מהם זכה בו אלא דאין לנו בירור, עיי"ש.

ויש להעיר מסוטה כה, א דמקשינן "אי בעל יכול למחול על קינויו", ואייתי מהא ד"ב"ד מקנין במקום שאין האיש יכול לקנות", ומוכיח הגמ' דאי בעל יכול למחול לקינויו - לא עבדינן מידי, דאתי בעל ומחיל. ופי' רש"י (בד"ה מידי): "ואיכא זילותא דב"ד". והגמ' מתרץ ד"סתמא דמילתא אדם מסכים על דעת ב"ד", וברש"י: "דסמכינן אסתם דעתי' דאיניש".

ומהא משמע דאין חוששין לזילותא דב"ד אם בסתמא אין חשש. אבל יש לחלק, משום דאין דרך אחרת לב"ד להזהירה, ולכן אם בסתם הבעל מסכים צריכין ב"ד לקנאותה; אבל בקרקע אין ב"ד צריכין לפסוק כלום.

ב"ב לב, א, בתוד"ה 'אנן מסקינן ליה', הקשו התוס' בהדין דשנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, דכיון דקיימ"ל דגם בתרי ותרי מעמידים על חזקה מדאורייתא, דתרי ותרי הוא ספיקא מדרבנן, א"כ הרי יש כן חזקת אשת איש וחייבים עליה מיתה, ואיך אפ"ל דאם נשאת לא תצא וכו'. ותירצו, דאתיא חזקה דדייקא ומינסבא ומרעא חזקת אשת איש. והנה הרשב"א בקידושין סו, ב תירץ, דע"י אמירתם "ברי לי" - זה גופא פועל דאצלם ליכא חזקה זו. והביאור הוא, דדין חזקה הוא רק כשיש ספק, אבל כשאצלם ליכא ספק ליכא חזקה.

והנה ביבמות פח, ב ובכתובות כו, ב - ששם ג"כ הקשו התוס' קושיא הנ"ל בתרי ותרי, דלמה לא תצא הרי היא בחזקת אשת איש ותירצו כהכא - הקשה המהרש"א מדיליה, דלמה אין לומר דאמירת "ברי לי" פועל דליכא חזקה כיון דלגביהם ליכא ספק? וביבמות הביא שהתוס' עצמם שם בדף צג, ב תירצו קושיא זו משום אמירת ברי. דשם איירי באחד שמת ומתו גם בניו, וב' עדים אומרים שהבעל מת ראשון ואח"כ הבנים ובמילא ליכא יבום והוה אשת אח שלא במקום מצוה, ותרי אומרים שהבנים מתו ראשונים ואח"כ האב ובמילא יש דין יבום ונתייבמו - דאמרינן תצא, ומקשה בגמ' מאי חזית דסמוך אהני - סמוך אהני שאומרים שהבנים מתו ראשונים ויש כאן יבום כדין. והקשו התוס' הרי היא היתה לגבי היבם כל הזמן בחזקת אשת אח לפני הספק, וא"כ אוקמא אחזקתה שהיא אשת אח לגביה, ומהו קושיית הגמ'? ומתרץ הר"י, דאיירי שאומרים "ברי לי" שהבנים מתו ראשונים, עיי"ש. ובפשטות זהו כשיטת הרשב"א הנ"ל, דאמירת ברי לי מסלק החזקה. ונמצא דדברי התוס' סותרים זה את זה? ועיי"ש בקרני ראם מה שתירץ.

ונראה לומר בזה, דלכאורה יש להקשות לדעת הר"י לעיל לא, ב בתוד"ה 'וזו' דסב"ל דבתרי ליכא מיגו כלל, ומשמע שאם הי' כאן בירור הי' מועיל אף בתרי ותרי. וביאר הגרע"א שהוא משום דסב"ל דבירור אחד יכול לברר במקום תרי ותרי משום דסב"ל מאה כתרי וכו', דהיינו דרק נאמנות של עדות אינם מוסיפים על תרי, אבל בירור אחר יכול להועיל. וא"כ לשיטתו יוקשה דלמה בעינן רק כשנישאת לאחד מעידיה, הרי כיון שיש כאן חזקה דדייקא ומינסבא הרי זה מברר בכלל [אפילו במקום תרי ותרי] שהבעל מת, וא"כ הי' צ"ל הדין דגם לכל העולם אם נשאת לא תצא. דבשלמא לשיטה האחרת דסב"ל דתרי כמאה דהחזקה אינו יכול לברר במקום תרי ותרי רק לפעול ריעותא בחזקה דמעיקרא והוה ספק גמור בלי חזקה - א"ש, אבל להר"י קשה.

ולכן אפ"ל שהר"י סבירא ליה דהכא באמת ליכא הך חזקה דדייקא ומינסבא, כיון דעדים מסייעים לה, וכמ"ש הריטב"א בכתובות כו, ב, ויתרץ קושיית התוס' מחזקה כהרשב"א - דה"ברי לי" מסלק לגביהם הך חזקה. וכיון דלגבי כל העולם היא בחזקת אשת איש, לכן אם נשאת תצא, ורק לגביהם בלבד אמרינן דלא תצא. ולפי"ז אפ"ל דהר"י לשיטתו ביבמות צג, ב תירץ כהרשב"א דאמירת "ברי לי" מסלק החזקה, דאינו יכול לתרץ שיש כאן חזקה דדייקא וכו' כנ"ל; משא"כ הר"ת שתירץ חזקה דדייקא וכו' סב"ל דתרי כמאה וא"ש. אלא דאף דהכא ובכתובות הובא תירוץ זה דחזקה דדייקא וכו' בשם ר"ת, הנה ביבמות פח, ב, הובא תירוץ זה בשם הר"י (וכפי שצויין בגליון התוס' שם), נמצא דהר"י עצמו תירץ משום דחזקה דייקא וכו' ולא כהנ"ל. ואכתי אפ"ל דלפי מה שמשמע מתשובת רע"א שם, דהר"י מספקא ליה בהא דקיימ"ל דתרי ותרי ספיקא מדרבנן ויש חזקה מדאורייתא דדילמא הוא משום דמאה כתרי וכל בירור יכול לברר [לא רק חזקה], ולכן תירץ לפי"ז דאין כאן מיגו כלל, א"כ אכתי י"ל דלפי שיטה זו תירץ משום אמירת "ברי לי" בדף צג, ב, דאי נימא שיש חזקה דדייקא הרי זה בירור גם לכל העולם, ולפי הצד השני תירץ דחזקה דדייקא ומינסבא מרעא לחזקה דמעיקרא.

כתב ה'פני יהושע' בכתובות דף כו, ב, וז"ל: בעיקר פירושא דזילותא דבי דינא בשמעתין ובפרק חזקת [הבתים דף לב, ב] .. שלולי שאיני כדאי לפרש נגד משמעות פרש"י ותוס' הי' נ"ל לפרש בפשיטות דלא שייך כלל זילותא דבי דינא אפי' במאה פעמים, דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אלא דהיינו כשהדבר ברור שנעשה בטעות גמור, משא"כ הכא ופרק חזקת דאכתי איכא תרי ותרי וא"כ הדבר בספק וא"כ שפיר הוי זילותא דבי דינא שיחזרו מדבריהם מספק ואית לן למימר שפיר מספיקא לא הדרינן עובדא. כך הי' נראה בעיני ברור וכמה גדולים הודו לדברי. וכעת הזאת זכינו לחידושי הרא"ה והריטב"א, וראיתי שפירשו כן להדיא בשמעתין ונתתי שמחה בלבי שכוונתי לדעת הגדולים, וא"כ התמי' יותר על רבותינו בעלי התוס' שלא פירשו כן. עכ"ל. (וממשיך שם לתרץ שיטת התוס').

ולכאורה, לפי' רש"י (בכתובות) ורשב"ם (בחזקת הבתים) שפיר משמע שלא כהריטב"א, שהרי פי' שעד אחד נאמן נגד הקול, וגם פי' ש"קול לאו עוררין הוא אלא קול בעלמא", והא דהורידוהו מן הכהונה אינו אלא עד שיבדקו את הדבר, משמע מזה שאם קול הי' ערעור היינו חיישינן לזילותא דבי דינא (אף שעד אחד נאמן נגד קול), נמצא שחיישינן לזילותא דבי דינא גם כשהוא תרי ותרי על הודאי. משא"כ להריטב"א הא דעד אחד נאמן נגד הקול זה גופא התירוץ למה לא חיישינן לזילותא דבי דינא, כי לשיטתו כשהוא תרי ותרי על הודאי אין חשש.

אבל לשיטת התוס' שכתבו (בד"ה והאמר ר"י ובד"ה אין ערעור פחות מב') שה"עד גרוע מן הקול אם לא החזקה", יוצא דהא דהעד נאמן אינו מצד בירור, וא"כ כשתוס' הקשו "דאי דוקא אחתיני' אמאי אסקיני' והא איכא זילותא דב"ד" לא הקשו במקרה של תרי ותרי על הודאי, אלא במקרה דתרי ותרי על הפסק, וא"כ בתרי ותרי על הודאי אולי יודו להריטב"א שאין חשש. [אלא שהריטב"א תירץ שאין חשש כי עד אחד נאמן על הקול, ותוס' (בתירוץ הראשון) תירצו ש"לאו דוקא אחתיני' אלא כלומר ממילא ירד"]. ובעיקר פירושא דזילותא דבי דינא שפיר מפרשין כהריטב"א.

ועפ"ז יש לעיין מה הי' המשמעות להפנ"י (עד שהי' לו תמיה על התוס') שלא למדו כהריטב"א.

בב"ב לב, א, בהנחלת משה קטע המתחיל 'רשב"ם ואכן מסקינן ליה ואוקמינן אחזקיה קמייתא', כתב וז"ל: "ולכאו' קשה למה הרשב"ם לעיל בד"ה דר' אלעזר וכו' כתב ב' חזקות: א) דהוה מוחזק לן באבוה דכהן הוא, ב) דהכשרנוהו תחילה ע"פ ע"א, ולמה כאן כתב רק החזקה השניה?

"וי"ל דהנה בתוד"ה אכן וכו' איתא דרש"י סובר דחזקת האם לא מהני לבן, והתוס' חולקין עליו וס"ל דמהני. והנה הרשב"ם לא הכריע בדבר, אבל נראה שדעתו נוטה יותר כמו רש"י. ולכן לעיל בד"ה דר' אלעזר וכו' מפרש הרשב"ם את הגמרא לפי ב' השיטות: לפי שיטת התוס' דחזקה דאב מהני - לכן מפרש הרשב"ם דהחזקה היא בזה דמוחזק לן באביו דכהן הוא. ולפי שיטת רש"י דלא מהני האי חזקה - מפרש הרשב"ם דהחזקה היא מצד עצמו משום דהכשרנוהו תחילה ע"פ ע"א.

"והנה כאן מפרש הרשב"ם רק כמו רש"י, דהחזקה היא מצד עצמו דהכשרנוהו תחילה ע"פ עד ראשון, משום דהרשב"ם נוטה יותר כמו רש"י. ובין כך צ"ל ... וכו'", ע"כ דברי ה'נחלת משה'.

ולכאו' צ"ב, דהנה ממשיך בגמרא: "מתקיף לה רב אשי אי הכי (דר' אלעזר חושש לזילותא דבי דינא - רשב"ם) מאי איריא חד אפי' בתרי נמי, אלא אמר רב אשי דכולי עלמא כו' והכא בלצרף עדותן קא מיפלגי". ובהרשב"ם בד"ה 'והכא' כתב: "לר"א אין מצרפין עד אחרון כו' אבל אם באו שניהם ביחד הוה מסקינן ליה ומוקמינן ליה אחזקה קמייתא דמוחזק לן באבוה דכהן הוא".

וא"כ צ"ע מ"ש ה'נחלת משה' דהרשב"ם נוטה לפרש"י שחזקת האב לא מועיל, דהרי אומר כאן שמועיל?

ואאפ"ל דכאן אין עד ראשון דמכשיר ולכן אין ברירה, דהרי מ"מ אם חזקת האב לא מועיל למה מסקינן ליה. ועוד דמהלשון של הרשב"ם בד"ה 'מאי איריא': "אפילו תרי אתו בהדי הדדי נמי בפעם השני' כו'" - משמע שכבר הגיע עד פעם אחת כבר להכשיר, ובין כך הרשב"ם לא כתב דסמכינן ע"פ עד ראשון כאן.