תניא בכתובות (ג, ב): הרי שהי' פתו אפוי וטבחו טבוח ויינו מזוג, ומת אביו של חתן או אמה של כלה, מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה, ובועל בעילת מצוה ופורש, ונוהג שבעת ימי המשתה, ואחר כך נוהג שבעת ימי אבילות וכו', ודוקא אביו של החתן או אמה של כלה, דליכא איניש דטרח להו, אבל איפכא לא. עכ"ל הברייתא.

ועל מ"ש בתחלת הברייתא "ומת אביו של חתן או אמה של כלה" פרש"י (ד"ה אביו) וז"ל: דוקא נקט אביו של חתן שהוא הטורח בצורכי סעודה ואמה של כלה, היא המכינה לה תכשיטין, לפיכך אם יעבור המועד, שוב אין מכין להם, והתירו להם להכניס את המת לחדר, שלא יקברוהו, דאם כן חלה אבילות על האבל בסתימת הגולל כדלקמן, ושוב לא יוכל לכנוס עד שיעבור האבילות. עכ"ל.

ולכאו' אינו מובן, למה הוצרך רש"י לפרש על תחלת הברייתא ש"דוקא נקט אביו של חתן וכו' ואמה של כלה וכו'" כשמפורש כן בסיפא דברייתא זו עצמה על אתר? [ואם כדי לבאר כל פרטי בדבר, הו"ל לפרש כן על הסיפא, ז.א. להעתיק מ"ש לקמן בהברייתא "ודוקא אביו של חתן או אמה של כלה", ולפרש תוכן הדברים, ולא לפרש בתחלת הברייתא שמ"ש שם "מת אביו של חתן או אמה של כלה" הכוונה "דוקא נקט וכו'"].

ותירץ בשטמ"ק בהקדם דברייתא זו הובאה כדי לבאר מ"ש בהברייתא המובאת לעיל "ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס מותר", וע"ז שאל בגמ' "מאי אונס", ותירץ "דאמרי שר צבא בא לעיר ["ויחטפו צורכי סעודה מאשר ימצאו" - רש"י] ואח"כ תירץ עוד "ואבע"א מאי מחמת האונס כדתניא הרי שהי' פתו אפוי וכו' ומת אביו של חתן וכו'", ולכאו' מה הרויח בהביאו ברייתא זו לפרש מצד אונס, "מאי נפקא לן מינה מהאי אוקימתא, דמה לי אם יבוא ההפסד מצד השר צבא או מצד שמת אביו בשני, לעולם אם באונס לפנינו ויש כעין הפסד סעודה, תנשא בב'. ומחמת איזה אונס שיהי', ולמה לן לאוקמי כהא דתניא הרי שהי' פתו אפוי וכו'."

וע"ז כ' השטמ"ק "וי"ל דלהכי אוקי לה כהאי דתניא הרי שהיתה פתו אפוי' וכו' ללמדך דדוקא כשמת אביו של חתן או אמה של כלה, דאיכא תרתי, הפסד סעודה ואין מי שיחזור ויכין מה שהוא מוכן ועומד, אבל אי איכא מי שיחזור ויכין, אע"ג דאיכא פסידא לא עקרינן תקנתא כולי האי, ולא יכנוס בשני, ואילו לאוקימתא קמייתא משום הפסד סעודה לבד עקרינן תקנתא ותנשא בב'".

ומסיים בשטמ"ק "להכי כתב רש"י ז"ל אביו של חתן או אמה של כלה, דוקא נקט אביו של חתן, שהוא הטורח בצרכי סעודה, או אמה של כלה שהיא המכינה וכו'", ע"כ.

אמנם צ"ע בתירוצו, דלכאו' לשיטת רש"י גם לאוקימתא קמייתא לא היו עוברים התקנה בשביל הפסד סעודה לחוד, שהרי לאחר שמסיק בגמ' שהאונס הוא ששר צבא בא לעיר הקשה בגמ' "אי דאתי וחליף ליעכב" ומתרץ "לא צריכה דאתי וקבעי. ופרש"י "וחליף - לאחר רביעי. ליעכב - עד יום רביעי של שבת הבא". ז.א. שלרש"י אם היו יודעים שהשר צבא יעזוב לאחר יום רביעי יצטרכו להמתין עד יום רביעי הבא, אף שיהי' הפסד סעודה [שהרי הסעודה נפסדת למשך זמן של שבוע, כדמוכח מזה שהתירו לעשות החופה לפני הקבורה, כדי שלא יצטרכו להמתין השבוע דז' ימי אבילות, כי אז יופסד הסעודה שהכינו, ואין מישהו אחר שנטריח בשבילם]. ורק מפני שאין יודעים מתי יעזוב השר צבא את העיר, התירו לישא בשני.

מזה רואים שלרש"י אם לאוקימתא קמייתא אין הפסד סעודה מספיק לעקור התקנה, ורק מטעם שלא יהי' סעודה כלל [-כי השר צבא נקבע כאן, ובכל פעם שיעשו סעודה יחטוף האוכל, (ואא"פ להמתין שידע, כי לא יודעים מתי יעזוב)], עקרו התקנה, א"כ ה"ז ממש כאוקימתא השני', רק שיהי' הפסד סעודה, אלא אם לא יהי' מי שיטריח בשבילם, רק אז התירו לינשא בב'.

בשלמא לשיטת התוס' (ד"ה אי) שכתבו "שאם יתעכב (השר צבא) כל יום ד' אין לו לעכב (בחופה) עד יום ד' אחר", נמצא שלאוקימתא קיימתא מספק הפסד סעודה לעקור התקנה, אבל הרי לרש"י עסקינן, והוא ס"ל שגם לאוקימתא קמייתא אין מספק הפסד סעודה, ואיך כ' השטמ"ק שלכן כ' רש"י בתחלת הברייתא "דוקא נקט מדין של חתן וכו'" להראות הנפקותא הנ"ל בין האוקימתות.

ועוד צלה"ב: גם אם באמת זוהי הוספת האוקימתא בתרייתא, אין רש"י צריך להוסיף כלום, כי ה"ז מובן מהברייתא עצמה שהרי בהברייתא מפורש "ודוקא אביו של חתן או אמה של כלה דליכא איניש דטרח לה" שמזה ברור שהטעם שמותר לינשא בב' הוא לפי שאין מי שיטריח בשבילו, ולא רק מטעם הפסד סעודה, ולמה צריך גם לרש"י לכופלו. והדרה קושיא לדוכתא.

וי"ל שרש"י טובא אשמועינן בזה שכתב כן בתחלת הברייתא. כי בזה מבאר הגדר דדין זה ש"מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה וכו'. כי לכאו' נראה שהטעם שמותר לעשות כן, להשהות את המת [ובמילא - לבזותו] עד מחר החופה, הוא מטעם גודל נחיצות הסעודה בעת החופה, ואם יקברו המת קודם, לא יוכלו ליכנס לחופה. עד שיעבור האבילות, ולא יהי' להם סעודה - היינו שנחיצות (הסעודה) בחופה דוחה את איסור זלזול המת.

אמנם באמת י"ל באופן אחר - שאי"ז שדוחים איסור זלזול המת, כ"א אדרבה, שמקיימים עי"ז כבוד המת, כי היות ועל אביו של החתן מוטלת האחריות להכין צרכי הסעודה, ועל אמה של הכלה מוטלת האחריות להכין לה תכשיטין, הרי ברור שרצונם של אבי החתן ואם הכלה הוא שיעשו הכל שתתקיים מה שמוטל עליהם, וא"כ מטעם המת גופא חייבים לעשות החופה תחלה, והוא ע"ד אם ציוה המת לעשות משהו חייבים לקיים דבריו אף שאי"ז תתעכב הקבורה וזהו כבודו, או ע"ד שמשהים את המת מלקברו בשביל בניו שיבואו ממקום רחוק, שאי"ז הפירוש שדוחים מצות כבוד המת בשביל זה, כ"א שמקיימים עי"ז כבוד המת, עכ"ז בנדו"ד עי"ז שמכניסים את המת לחדר כדי לעשות החופה, ה"ז מכבודו של המת.

[ומובא סברא כעין זו בכו"כ מקומות בלקו"ש, ראה לדוגמא: לקו"ש חט"ו שיחה ב' לחנוכה. חכ"ז שיחה ג' לפ' אחר: חכ"ב ע' 214. חכ"ה ע' 151. ובכ"מ].

בסגנון אחר: כפי שלומדים בפשטות, מה שעושים החופה לפני הקבורה, ה"ז דין בגדרי חופה היינו שגדר החופה "תובע" לעשות החופה תחלה. אבל עפהנ"ל ה"ז (גם) דין בגדרי כבוד המת, שגדר כבוד המת "תובע" שבנדו"ד ישהו את המת עד לאחר החופה.

ז.א. שאף שסו"ס לפני ב' האופנים הטעם הוא כדי שיהי' להם הסעודת החופה, מ"מ הנפק"מ הוא האם נחיצות סעודת החופה מספיק לדחות כבוד המת, או שזה (נחיצות סעודת החופה) גורם שזה גופא נעשית כבוד המת, ורק מטעם זה מותר להכניס המת לחדר ולעשות החופה.

מהנפק"מ בין ב' האופנים: לפי הפירוש הפשוט (-אופן הא') אפשר שלא רק בנדו"ד ידחה החופה קבורת המת כ"א גם אם יש סיבה אחרת לנחיצת החופה אפשר להיות שתדחה את קבורת המת. אבל לפי אופן הב' הנ"ל, הרי רק בנדו"ד, היות שזהו מהאחריות המוטלות על אבי החתן ואם הכלה, אומרים שמותר להשהות את המת בשביל החופה, משא"כ סיבה אחרת, אף אם היא לצורך החופה, מ"מ כ"ז שאי"ז מהאחריות במוטלת על המת, אינו מותר להשהות המת, כי אי"ז לכבוד המת.

וי"ל שגם זהו מהסברות למה רוב ראשונים חולקים על הרי"ף הס"ל שהפי' בגמ' "אבל איפכא לא" הוא שגם אז עושים החופה תחלה ואח"כ הקבורה אלא שאז נוהג תחלה שבעת ימי אבילות ואח"כ שבעת ימי המשתה, והם ס"ל שאינו כן, כ"א שבאיפכא עושים הקבורה תחלה - וי"ל שמהטעמים ע"ז הוא ענין הנ"ל דאיפכא הרי אין זה כדי שיהי' להם סעודה החופה או התכשיטין, וא"כ אי"ז דין בכבוד המת, כ"א שהחופה תדחה בקבורה מסיבה אחרת, וזה לא אמרינן.

וי"ל שזהו מה שרש"י משמיענו בזה שפירש בתחלת הברייתא "דוקא נקט וכו'", כי לפי סגנון הברייתא, שלאחר שגמר לומר הדין, מוסיף "ודוקא אביו של חתן או אמה של כלה דליכא איניש דטרח לבו, אבל איפכא לא", אפ"ל שזהו דבר צדדי, שהרי תחלה כתב הדין, ואח"כ מוסיף תנאי בזה, שזהו רק אביו של חתן או אמה של כלה, אבל אין זה (מה שהוא אביו של חתן או אמה של כלה) נקודת ותמצית עצם הדין. וזה מתאים אם זהו דין בהחופה, שהחופה דוחה דין כבוד המת, אז מתאים לומר הדין ולהוסיף אח"כ התנאים.

לכן פרש"י בתחלה, שנקודת ויסוד הדין בעצם הוא מה שהוא אביו של חתן או אמה של כלה דוקא, היינו שהוא דין ב(כבוד) המת, שהיות והוא אביו של חתן שהוא הטורח בצורכי סעודה, ואמה של כלה שהיא המכינה לה תכשיטין, לכן הוה זה לכבודם שלא להניח שיעבור המועד ולא יהי' מי שיכין להם, ולכן אין כאן שום חשש של כבוד המת.

בסגנון אחר: לפי סגנון הברייתא שכותב הדין תחלה ואח"כ מפרש שזהו דוקא אביו של חתן או אמה של כלה, רק לבסוף בתור הוספה להדין, אפ"ל שעיקר הדין הוא שהחופה צריכה להיות באופן שלא יוחסר מהסעודה, ולכן הדין הוא כן. ורק שמוסיפים שמתי יוחסר בהחופה, באם המת הוא אביו של חתן או אמה של כלה, משא"כ כשרש"י מכניס הדיוק בהתחלת הדין ה"ה משמיענו שהתחלת ועיקר הדין מיוסד על מה שהוא אביו של חתן או אמה של כלה, וזהו פרט בכבודם.

ועפהנ"ל מובן ג"כ למה מדייק רש"י להדגיש שזהו הגדרת הדין, למה לא ס"ל כהרי"ף [כפי שמפורש בדבריו שמטעם שאין מי שיטריח "התירו להם להכניס את המת לחדר שלא יקברוהו", היינו שאם אין טעם זה חייבים לקוברם תחלה, ודלא כשיטת הרי"ף] - כי רק היות שזהו דין מטעם כבוד המת הותר לעשות כן, משא"כ דאיפכא, שאז אי"ז מטעם כבוד המת (אף שיש סיבות אחרות להקדים החופה, כפי שהוא לשיטת הרי"ף), אין להקדים החופה.

בכתובות יד, א איתא ההוא ארוס וארוסתו דאתו לקמיה דרב יוסף היא אמרה מיניה והוא אמר אין מינאי ... אמר ר"י אמר שמואל הלכה כר"ג - דנאמנת. וכתב התוס' רי"ד שם, וז"ל: "ואע"ג דאתי ההוא פלוני ומכחיש זה ואמר לא באתי עליה מעולם היא נאמנת ... בין להכשיר בה בין להכשיר בתה". עכ"ל. ועי' שם עוד בנוגע לראייתו.

אמנם, בתוס' ד"ה מצא (הב') חולק על דין זה וז"ל: ...ולא דקאמר "דלאו מינה", דבהא לא מכשיר ר"ג כיון דהאי ברי וברי כדקאמר ברפ"ב וב'. דהיינו ששיטת התוס' היא דדווקא כשהבעל לא מודה כגון שהוא מת וכיו"ב אבל אם מכחיש לה ודאי אינה נאמנת.

וקשה, דהנה התוס' רי"ד כתב בריש פ"ב (דף טז, א) ד"ה ודייקינן, "לא קאמר ר"ג [שהיא נאמנת לגבות כתובתה] אלא בברי ושמא אבל בברי וברי לא אמר [שהיא נאמנת], ועיי' בפ"ק". עכ"ל. ולכאורה זה סותר למה שכתב הוא עצמו בסוגיין כנ"ל?

אלא ע"כ צ"ל שבסוגיין כשהיא אומרת "מיניה מאיש כשר ופלוני" ואיש זה בא ומכחיש אותה, אינו בסתם דין ברי וברי. ובהקדים:

דלכאורה יש לבאר, דהכוונה בברי וברי הוא במקרה שטענותיהם שקולות ובכהאי גוונא לא סב"ל לר"ג שהיא נאמנת בחזקת הגוף שלה כדי להוציא ממון מבעלה. אבל, הדין דההוא ארוס שונה מזה בשניים: (א) האישה אינה רוצה להוציא ממון ורק רוצה להיות כשרה (ועד"ז בנוגע לולד). (ב) הבעל אינו מפסיד שום דבר בממונו או בכשרות שלו וא"כ טענת ברי שלו אינו שקול לטענה שלה*. וע"כ סב"ל לתוס' רי"ד דר"ג אומר נאמנת במקרה זה, ודווקא כשהיא רוצה להוציא ממון ממנו צ"ל ברי ושמא.

אבל עדיין צ"ב סברת מחלוקת תוס' והתוס' רי"ד בסוגיין, ועפ"י ביאור זה יובן כל הנ"ל עוד יותר. (וראה התוס' הרא"ש על זה).

דהנה מובא בגמרא בדף לו, א בנוגע לדין חרשת "החרשת והשוטה והבוגרת ומוכת עץ אין להן טענת בתולים ... אמר רב ששת הא רבן גמליאל וכו'". ע"כ. ורש"י ד"ה 'הא ר"ג' פירש, שכמו שבפ"ק סב"ל לר"ג שנאמנת בטענת משארסתני נאנסתי עד"ז הכא "אין לה טענת בתולים להפסיד כתובתה דאמרינן אי היה פקחת לטעון הוה טענה משארסתני נאנסתי ומהימנא".

אמנם תוס' ד"ה "החרשת" הקשו על רש"י, דכיון שנאמנת (לפי ר"ג) ע"י טענת ברי איך שייך שבי"ד יטענו עבורה, הלא אין כאן טענת ברי שלה כלל שיוכל להוציא ממון? ולכן פירשו התוס' באופן אחר דנקטינן שהיתה מוכת עץ שכן הוא הדין אצלן. עיי"ש. ונמצא, דלפי התוס' זה שהיא ברי זהו דבר עיקרי בנאמנותה, לפי ר"ג.

אבל, בתוס' הר"י נראה שסובר אחרת, דכשמבאר פלוגתתם של ר"ג ור"י לא הזכיר כלום אודות ברי ושמא, אלא דר"ג אזיל בתר חזקת הגוף ורבי יהושע בתר חזקת ממון. ורק לבסוף מסיים דדין זה הוא רק בברי ושמא, ומשמע דיסוד נאמנות שלה לפי ר"ג אינו משום ברי.

ובקיצור יש כאן שתי שיטות. שתוס' סב"ל שעיקר טענתה הוא טענת ברי שלה, אבל חזקת הגוף (או מיגו) רק עושה את טענתה לטענה, יסוד טענתה. ובאמת לפי ר"ג היא זוכה ע"י הטענת ברי, כשהבעל אינו מכחיש לה, כדין ברי ושמא. משא"כ לפי שיטת התוס' רי"ד יוצא דאין הפירוש בנאמנת ע"י טענת ברי, כנ"ל בתוס', אלא שזוכה ע"י חזקת הגוף שיש לה. אבל צריכה עדיין טענת ברי כדי שלא יהיה ריעותא בשיעבוד כתובתה שיש לה מכיון שאם יש לה רק טענת שמא אזי יש ריעותא בחזקת הגוף וזה פועל ריעותא בשיעבוד שלה ולכן אינה יכולה להוציא ממון. וסב"ל לתוס' רי"ד, שלפי ר"ג כשרצה להוציא ממון כתובתה מבעלה ע"י חזקת הגוף שיש לה זהו דווקא כשהבעל הוא שמא - דכיון שהבעל אינו יודע אם הממון הוא שלו והאישה יודעת בברי, שייך לומר דיכולה להוציא כיון שהבעל אינו יכול להחזיק בממונה בספק. וראה בספר בית יעקב דף ט, ב שמבאר עד"ז.

ועפ"י כל זה יש לבאר מח' רש"י ותוס' בנוגע לדין חרשת. שרש"י סב"ל כשיטת התוס' רי"ד שזוכה בכתובתה ע"י החזקת הגוף דוקא. וסב"ל שדין זה שהיא צריכה לטענת ברי הוא דוקא כשהן עצמן יודעות לטעון, שאם היא טוענת בשמא - יש ריעותא בהחיוב כתובה שלה. משא"כ בחרשות דאינן יודעות לטעון, אין בזה שום ריעותא במה שאינה טוענת טענת ברי. במילא שפיר מה שפירש רש"י שבי"ד טוען ונסתחפה שדהו וגובה כתובתה משום שיש לה ה'חזקת הגוף'.

ואילו תוס' סב"ל כשיטתם שהנאמנות שלה היא דווקא ע"י טענת ברי והחזקת הגוף היא רק יסוד הטענה, וע"כ צריכים לבאר הגמרא בדרך אחרת כנ"ל.

ואחרי כל זה, יש לבאר היטב בסוגיא דההוא ארוס. שתוס' רי"ד סובר שהעיקר נאמנות שלה לפי ר"ג היא משום חזקת הגוף שלה, ואפשר לומר שהכא בההוא ארוס תהיה נאמנת ע"י חזקת כשרות שיש לה, כמו שמבאר הר"ן (בדף י"ב, ב בדפי הרי"ף) ד"ה אלא. והנה, נתבאר לעיל דלפי התוס' רי"ד צריך שיהיה לה טענת ברי כדי להציא ממון כדי שלא יהיה שום ריעותא בחזקה שלה [ועי"ז ריעותא בשיעבוד כתובה] ואילו לבעל צריך שיהיה טענת שמא ולכן אינו יכול להחזיק בממון אחרים בספק. אמנם, זהו דווקא כשהיא רוצה להוציא ממון אבל כאן כשאינה מוציא שום ממון ויש לה חזקת כשרות וטענת ברי [ולכן אין ריעותא בחזקתה], סב"ל לר"ג דנאמנת אפילו כשבא האיש ומכחיש לה מכיון שכשאין מוציאים ממון לא צריך שהוא יהיה שמא ועיקר נאמנותה זהו ע"י חזקתה.

אבל, שיטת התוס' היא שעיקר הנאמנות שלה היא מצד טענת ברי שלה וחזקת הכשרות היא רק יסוד הטענה, כדלעיל. נמצא, דהכא בההוא ארוס אם בא הבעל ומכחיש לה אז טענתה אינה נשארת בתוקף ואינה נאמנת. דלפי התוס' דווקא כשטענת ברי שלה היא בתוקף אז היא נאמנת מצד הטענה שלה ואין חילוק אם רצה לגבות ממון או לא, וצריך שהבעל יהיה שמא בכדי שתהיה נאמנת בטענתה.

ויוצא לפי כל הנ"ל, שתוס' והתוס' רי"ד סוברים לשיטתם בדין זה דההוא ארוס דסוגיין.