בכתובות יז, ב "ומודה ר"י באומר לחברו שדה זו של אביך היתה ולקחתי' הימנו שהוא נאמן. וליתני ומודה ר"י כו' שדה זו שלך היתה ולקחתי' ממך כו'".

והנה מלשון רש"י (טז, א) על המשנה ד"ה הפה שאסר "זה אינו יודע שהיתה של אביו אלא על פיו של זה ומה שאסר הרי התיר" - לכאורה משמע דהציור של ר"י הוא באופן כזה שהבן של המ"ק מודה שאינו יודע שהיתה של אביו ורק טענתו הוא דכיון דעכשיו יודע שהי' של אביו א"כ (טוען) אולי באמת לא קנה ממנו, וע"ז מחדש ר"י דכיון דאינו יודע שהי' של אביו אלא על פיו של זה אינו יכול לטעון (שמא) שהוא שלו, דמה שאסר הרי התיר היינו דכיון דהודאת המחזיק הוא יסוד טענתו א"א להשתמש בהודאתו ליסוד טענתו, דמה שאסר הרי התיר.

ולכאורה צ"ב דעפ"י רש"י הנ"ל דהא דמודה ר"י כו' הוא משום שאין יסוד לטענת התובע (בן של המ"ק) כיון שכל טענתו מיוסדת על הודאת הנתבע (המחזיק עכשיו בקרקע) ומה שאסר הרי התיר, א"כ מה מקשה הגמ' וליתני ומודה ר"י באומר לחברו שדה שלך היתה ולקחתי' כו', דהא ע"כ (לכאורה) כיון דשדה זו שלו הי', הרי בפשטות הוא יודע מזה, וא"כ עכשיו שטוען שלא מכרו א"א לומר עליו הנוסח של רש"י הנ"ל "זה אינו יודע כו' אלא על פיו של זה ומה שאסר הרי התיר" - דהא פשוט דיסוד טענתו הוא זה שהוא בעצמו יודע שהי' שלו שלא מכרו.

והנה ברש"י ד"ה 'וליתני' פי' דכיון דטעמא דר"י משום דאין שור שחוט מה לי של אביו ומה לי שלו ומה לי של אביו דנקטי, והיינו דרש"י מפרש דכיון דיסוד הנאמנות הוא משום מיגו דאי בעי שתיק מה לי של אביו ומה לי שלו - והיינו דבדין מיגו דאי בעי שתיק אין נפ"מ אם טוען שזה הי' של אביו או שזה הי' שלו, אבל לכאורה צ"ב כנ"ל איך זה מתאים עם פרש"י על המשנה הנ"ל דיסוד הנאמנות לר"י הוא משום שיסוד טענתו הוא הודאת הנתבע "ומה שאסר הרי התיר".

ואולי י"ל בזה דהנה במשנה מבואר דהא דנאמן לר"י הוא משום ד"הפה שאסר הוא הפה שהתיר", ובגמ' מבואר דאפרקין קמא ואמגו קאי והיינו דיסוד דינו של משנתנו הוא משום מיגו.

וענין זה שיסוד הנאמנות של משנתנו הוא משום מגו מודגש בשאילת הגמ' "מכדי האי מיגו והאי מיגו מ"ש האי מיגו מהאי מיגו", והיינו שיסוד הנאמנות הוא רק משום מגו ולא משום הפה שאסר, דאל"כ א"א לשאול מ"ש האי מיגו מהאי מיגו דשנא ושנא, דבמשנתנו מבואר שיש שם הפה שאסר.

ולכאורה י"ל דהפי' ב"הפה שאסר" היינו מיגו, והיינו דכיון דהפה שאסר יש לו מיגו שלא הי' צריך להיות אוסר - משו"ה יש להאמינו על ההיתר. וכן מבואר בכ"מ בתוספות בכתובות (ראה לקמן יח, ב - יט, א) דיסוד הנאמנות של הפה שאסר הוא מיגו וזהו שהקשה התוס' ד"ה הכי (טז, א) דמה נתחדש בגמ' כשתי' "אמיגו קאי", דעד השתא נמי הי' פשוט דיסוד הנאמנות של ר"י הוא מיגו דזהו הפי' בפשטות בהפה שאסר (לשיטת התוס').

והנה בשיטת רש"י כבר הוכיחו האחרונים דס"ל דיש דין מיוחד של הפה שאסר שאינו שייך לדין מיגו, וכדמוכח לקמן (קט, ב) בהא דעשאה סימן לאחר איבד את זכותו דאם אמר חזרתי ולקחתיו ממנו נאמן. והקשה בתוד"ה 'אמר' איך נאמן במיגו - הא לא מהני מיגו בכה"ג דהוי מיגו למפרע. וברש"י שם פי' "דהפה שאסר הוא הפה שהתיר דמאחר שיש עדים שהיתה שלו ונגזלה הימנו אין לזה זכות באותו תלם אלא פיו של זה שעשאה סימן לאחר והרי חזר ואמר לקחתיו".

והיינו דלשיטת רש"י הנאמנות דחזר ולקחתיו אינו מהלכות מיגו אלא מדין הפה שאסר, והביאור של הפה שאסר אינו שמאמינים לההיתר משום שהוא הי' האוסר, אלא שהתובע אינו יכול לתבוע על יסוד האוסר כיון דכל זכותו לתבוע אינו אלא משום שאסר ומה שאסר הרי התיר.

ועפי"ז אולי י"ל דזהו מה שנתחדש (לרש"י) בתי' הגמ' "אמגו קאי ואפרקין קמא קאי", והיינו דבהמשנה עצמו הי' אפשר לבאר שאין דינו של ר"י מיוסד על מגו, ורק דאין להתובע זכות התביעה כיון דכל תביעתו מיוסד על הודאת הנתבע ומה שאסר הרי התיר, והגמ' מחדש שדינו של ר"י כן שייך לדין מיגו "אמיגו קאי ואפרקין קאי", והיינו שיסוד הנאמנות של ר"י הוא מדין מיגו [אבל צ"ע דברש"י ד"ה 'אי' מבואר שכבר קודם התי' אמיגו קאי כבר ביאר בטעמו של ר"י שהוא משום מיגו].

והנה למסקנת הגמ' דיסוד דינו של ר"י הוא מדין מיגו, הנה הא דאמר ר"י הטעם של דינו דהפה שאסר כבר ביארו (ראה בס' 'אהל אברהם' בשם ר"נ פרצוביץ), דהנה קרקע בחזקת בעלי' קיימי, והיינו דכשיודעים שמישהו הי' המ"ק נק' הקרקע בחזקתו וכדי להוציאו מחזקתו צריך או שטר או ג' שנים (עי' ב"ב לב, ב - דנחלקו בתוס' שם במי שנמצא בקרקע ואין לו חזקת ג' שנים ולא שטר האם יכול להוציאו מהמ"ק ע"י מיגו, היינו האם נק' מיגו להוציא - ואי נקטינן שזה נק' מיגו להוציא), וא"כ כיון שהודה המחזיק שהשני הוא המ"ק (בנו של המ"ק) א"כ אף שיש מיגו דאי בעי שתיק מ"מ איך זה מועיל להוציאו מהמ"ק (אי נקטינן שמיגו להוציא לא אמרינן ואפילו במיגו דאי בעי שתיק, עי' תוד"ה 'וזה' ב"מ ב, א).

וע"ז מסביר ר"י דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, והיינו דאף דמודה שהשני הי' המ"ק מ"מ כיון שטוען שהוא קנה ממנו ומה שאסרה הרי התיר - א"כ אינו נק' מיגו להוציא.

והא דאינו מספיק הדין דפה שאסר לחוד ומ"ט צריך גם לדין מיגו ג"כ, מבואר (שם בס' אה"א) דאין הפי' בהפה שאסר דכיון דמאמינו על דבר אחד (של אביך היתה) אתה מוכרח להאמינו על השני (ולקחתי' ממני) דיכול לטעון דאינו נאמן לומר לקחתי' ומשו"ה צריך לדין מיגו כדי שיהא נאמן על טענת לקחתי'.

אבל מ"מ לולא הפה שאסר הי' נק' מיגו להוציא, ומשו"ה צריך לשניהם לדין מיגו ולדין הפה שאסר.

ובקיצור: יש ב' אופנים להבין סברת 'הפה שאסר' דמשנתנו; אופן א': דכיון דכל היסוד של טענת התובע הוא הודאת הנתבע "ומה שאסר הרי התיר" א"כ אין מקום לטענת התובע. אופן ב: דיסוד הנאמנות הוא מיגו דאי בעי שתיק והא דצריך הפה שאסר הוא כדי שלא יהי' מיגו להוציא.

ועפי"ז מובן היטב שאלת הגמ' "ולתני מודה ר"י באומר לחברו שדה זו שלך היתה כו'" ופרש"י שם ד"כיון דטעמא דר"י משום שאין שור שחוט לפניך הוא שלא הי' אדם תובעו מה לי של אביו ומה לי שלו כו'", והיינו דבשלמא לפי' ההו"א - וכן פרש"י בהמשנה לפי' ההו"א - דיסוד הדין של ר"י הוא משום שאין מקום לטענת התובע, א"כ פשוט שיש הבדל בין שדה זו של אביך שאז שייכי לומר "זה אינו יודע שהיתה של אביו אלא על פיו של זה כו'", משא"כ בשדה זו שלך היתה הרי יודע שהיתה שלו כנ"ל.

אבל מכיון שיסוד הדין הוא המיגו דאי בעי שתיק והפה שאסר הוא רק שלא יהא נחשב כמיגו להוציא, א"כ אף באומר שדה זו שלך היתה הרי יש לו המיגו דאי בעי שתיק - אין שור שחוט לפניו - דהרי אין הלה תובעו, ואף אם עכשיו הלה תובעו דשלו הי' מ"מ עדיין נשאר נאמנותו של המחזיק דאי בעי שתיק, ומשו"ה מקשה הגמ' "ולתני שדה זו שלך היתה" דהא גם בציור כזה יש מיגו.

והנה בתוד"ה 'הכי' (טז, א) מבואר דבההו"א של הגמ' "ס"ד דטעמא דר"י משום ברי ושמא דזה אינו תובעו כדפי' בקונ'".

והנה לכאורה צ"ב איך הי' הו"א דיסוד דינו של ר"י הוא משום ברי ושמא, והא בדברי ר"י מפורש דהטעם הוא משום ד"הפה שאסר הוא הפה שהתיר" (ועי' בבית יעקב על התוס' שמעורר שאלה הנ"ל ומשו"ה למד באו"א, עיי"ש). וגם צ"ב דלר"י ע"כ לא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף, וכדמוכח בפ"ק (יב, ב) גבי "הנושא את האשה כו'", וא"כ איך ס"ד שיסוד דינו של ר"י הוא משום ברי ושמא. ובב"י ביאר שהפי' בזה שהוא ברי ושמא ביחד עם הפה שאסר אבל עדיין צ"ב הסבר הדברים.

ועפ"י הנ"ל י"ל דהנה בכל ברי ושמא יש להשמא דין טענה ששמא אינו חייב לו, והיינו שאף שהוא רק שמא מ"מ טוען שכיון שיש מקום ששמא אינו חייב איני רוצה לשלם, אבל כאשר כל יסוד השמא הוא מיוסד על טענת התובע - ע"ז אפשר לומר להנתבע שאין להשמא שלו דין של טענת שמא מכיון שהפה שאסר הוא שהתיר וכל' רש"י "זה אינו יודע שהיתה של אביו אלא על פיו של זה ומה שאסר הרי התיר", וממילא אין לו יסוד להטענה שמא לא מכרו.

ועפי"ז מובן שאף שבהמשנה מבואר שיסוד דינו של ר"י הוא משום דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ומ"מ יש מקום לומר דביאור הדין שייכי לברי ושמא ואף שלר"י ברי ושמא לאו ברי עדיף, כמבואר בפ"ק דאין הפי' דיסוד הדין של המשנה הוא משום היסוד דברי ושמא ברי עדיף, אלא דכיון דהפה שאסר הוא הפה שהתיר א"כ אין להשמא דין טענה ונשאר ברי בלי שמא כנגדו וממילא נאמן.

והנה במהרש"א הקשה על התוס' דאיך ס"ד דהמשנה איירי באין הלה תובעו כדפרש"י דא"כ תקשי לי' כמו שהקשה על רש"י דלמה מסיים "ואם יש לו עליו עדים כו' הוי לי' לסיים ואם הלה תובעו כו'", עיי"ש.

והנה לפי הנ"ל יש הבדל גדול בין פירש"י דאיירי באין הלה תובעו לפירוש התוס' שבההו"א איירי באין הלה תובעו, דלפרש"י הא דאיירי באין הלה תובעו הוא דאל"כ אין כאן מיגו דאי בעי שתיק, ומשו"ה מקשה התוס' דלמה מסיים ואם יש עליו עדים הו"ל לסיים ואם הלה תובעו אזי ג"כ אין מיגו דאי בעי שתיק.

אבל לשיטת התוס' יסוד דינו של ר"י לפי ההו"א הוא - כנ"ל - דכיון דכל יסוד השמא של המ"ק הוא משום הודאת המחזיק, א"כ פשוט הא דמסיים דאם יש עליו עדים שהיא של אביו, והיינו דעכשיו יסוד טענתו הוא משום העדים א"כ אין כבר הפה שאסר ומשו"ה שפיר שייך להמ"ק.

- בקיצור: לשיטת רש"י אף להמסקנא דיסוד הנאמנות דר"י הוא משום מגו מ"מ עדיין צריך להפה שאסר ומשו"ה אף אם באו עדים אח"כ ג"כ נתבטל הפה שאסר, וממילא נתבטל הנאמנות, ומשו"ה א"א לשאול שאילת התוס' דלתני "ואם הלה תובעו" - דהחידוש דהמשנה הוא דאף באין הלה תובעו ויש לו המיגו דאי בעי שתיק מ"מ כל שבאו אח"כ נתבטל הפה שאסר ואינו נאמן (וכמבואר בשיטה). ותוס' כנראה ס"ל ד"אם באו עדים" ע"כ איירי קודם טענתו דאם באו אח"כ למה יתבטל המיגו דאי בעי שתיק עי"ז (וכן הוא שיטת ההשלמה הובא בשיטה בסוגיין), וכ"ז הוא רק אם יסוד דינו של ר"י הוא משום מיגו, אבל אם יסוד דינו של ר"י הוא משום הפה שאסר והיינו דאין יסוד לטענת שמא של המ"ק - א"כ פשיטא דאם באו עדים אח"כ נתבטל הפה שאסר ואין מקום לשאילת התוס' על רש"י דהו"ל למתני אם הלה תובעו, דאין המדובר במיגו ונאמנות המחזיק אלא בהפה שאסר וכנ"ל.

בכתובות (ז, ב) אי': ת"ר מברכין ברכת חתנים [-ברכת נשואין] בבית חתנים וכו' וברכת אירוסין בבית האירוסין, ברכת האירוסין מאי מברך וכו', בא"י אמ"ה אשר קדשנו במצותיו וציונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה וקידושין וכו', עכ"ל הגמ'.

ובפרש"י (ד"ה ואסר) כ' וז"ל: ואסר לנו את הארוסות - מדרבנן שגזרו על הייחוד של פנוי', ואף ארוסה לא התירו עד שתיכנס לחופה ובברכה וכו'. ואדרבה נמי מברכין וציונו ואסר לנו, כדאשכחן בנר חנוכה (שבת כג, א). עכ"ל.

וצלה"ב: איסור פנוי', ובפרט איסור יחוד דפנוי', מאן דכר שמי'?! הרי רש"י מפרש פירוש התיבות "ואסר לנו את הארוסות" ומה נוגע לזה שרבנן גזרו על הייחוד של פנוי'? הרי איסור זה לא נזכר כאן כלל.

גם צלה"ב: מהי כוונת רש"י דמ"ש "ואדרבנן נמי מברכין וציונו", הרי בברכה שלפנינו אין מברכין "וציונו" על דרבנן, שהרי מה שאומרים "וציונו על העריות", בפשטות הכוונה לאיסור עריות, שהם מה"ת: מה שכן נוגע כאן הוא שאדרבנן נמי מברכין "ואסר לנו", כי מה שאומרים כאן "ואסר לנו את הארוסות", ה"ז רק איסור דרבנן, אבל ה"וציונו" שאומרים כאן קאי על איסורים מה"ת.

ואף שבהדוגמא שרש"י מביא מנר חנוכה הלשון הוא "וציונו" - הו"ל לרש"י לכתוב "ואדרבנן נמי מברכין ואסר לנו, כדאשכחן בנר חנוכה שמברכין וציונו" שאז הי' ברור שה"וציונו" שמביא קאי על נר חנוכה, ולמה כתב באופן שמשמע שגם בנדון שלנו אומרים "וציונו" אדרבנן.

וי"ל בזה בהקדים המחלוקת הידועה בין הראשונים בגזירה של ברכת אירוסין, שלדעת הרמב"ם (הל' אישות פ"ג הכ"ג) הוא ברכת המצות, ולדעת הרא"ש (כתובות ז, ב - סי"ב) והריטב"א (הובא בשטמ"ק כתובות שם, ועי' ר"ן שם) הוא ברכת שבח והודי' להקב"ה. וא' מקושיות הרא"ש על השיטה שהוא ברכת המצות - היא: "מה ענין להזכיר עריות בכאן", ולכן כתב ש"ברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה אשר קדשנו במצותיו והבדילנו מן העמים, וצונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות".

אבל צע"ק, דהרי גם בבני נח ישנם איסור עריות (וזהו א' מהז' מצות שנצטוו ב"נ), א"כ איך בולט קדושת עם ישראל במה ש"ציונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות" ואף שאין איסור עריות שווה בבנ"י לגבי ב"נ, מ"מ אין חילוק זה מודגש כלל בהברכה. [ופשוט שאין לומר שהדגש הוא במה ש"ציונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות", שהדגש הוא על הקידושין, שזה לא נמצא בב"נ, וכמפורש ברמב"ם (ריש הל' אישות) - כי א"כ אין נוגע ענין העריות כלל, כ"א ענין הקידושין, ולמה להזכיר עריות בהברכה, וגם: ענין הקידושין בכלל לא נזכר בהברכה (כי אין אומרים ו"צונו שלא לקדש מן העריות", כ"א "וציונו על העריות")].

ולכן נ"ל שהטעם שמזכירים ענין עריות בברכת אירוסין הוא, כי בהשם כללי של עריות י"ל שנכלל גם איסור פנוי', ואף שבאופן פרטי אין איסור פנוי' א' מן העריות, כמפורש ברמב"ם (הל' איסו"ב פכ"ב ה"ג) ש"אינה ערוה" מ"מ מלשון הרמב"ם שם גופא נראה שבאופן כללי אפשר להתייחס לזה בשם ערוה, - דז"ל הרמב"ם שם: כשאירע מעשה אמנון ותמר, גזר דוד ובית דינו על יחוד פנוי', ואע"פ שאינה ערוה, בכלל יחוד עריות היא. עכ"ל.

וכן יש לדייק ממה דאי' בסנה' (עה, א) "מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא, ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו אין לו תקנה וכו' תעמוד לפניו ערומה, [אמרו חכמים] ימות ואל תעמוד לפניו ערומה, וכו' תספור עמו מאחורי הגדר, ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר וכו' וחד אמר פנוי' היתה וכו' כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות".

ופרש"י (ד"ה שלא) וז"ל: שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות, לעמוד בפני האנשים לתת בהם עיניהם וימסרום להם לביאה, עכ"ל. הרי שביאת פנוי' נק' איסור עריות.

[ולהעיר - שמהרמב"ם בהלכה זו אין להכריח הנ"ל, כי ז"ל (הל' יסוה"ת פ"ה ה"ט): מי שנתן עיניו באשה ונטה למות, ואמרו הרופאים אין לו רפואה עד שתבעל לו, ימות ואל תבעל לו, אפי' היתה פנוי', ואפי' לדבר עמה מאחורי הגדר וכו' שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות, עכ"ל, שבזה י"ל שכוונתו שיבואו ע"י דברים אלו לבעול עריות גמורות, ובמילא אין ראי' שגם איסור פנוי' נכלל בכלל עריות. משא"כ רש"י פי' שהאיסור לעמוד בפניו כו' או לספר מאחורי הגדר, ה"ז לפי שעי"ז הם - הפנויות - ימסרו לביאה, וזה נק' "פרוצות בעריות"].

וכן יש לדייק מעוד מקומות.

וי"ל שלכן מזכירים בברכת אירוסין - שהיא שבח והודי' להקב"ה שהבדילנו מן העמים - איסור עריות, כי בזה נכלל איסור פנוי', ובזה ניכרת קדושת עם ישראל, שלהם נאסרה פנוי', משא"כ לב"נ.

ועפ"ז מובן בפשטות למה מברכים ע"ז בעת האירוסין [נוסף ע"ז, שבפשטות הזמן המתאים להודות ולשבח להקב"ה על שקדשנו בעניני אישות, הוא בעת האירוסין], כי בעת הקידושין הוא הוא הזמן שמקיימים הציווי האוסר פנוי', כי זהו הטעם שמקדשה ומייחדה לו, שלא תהי' פנוי' אצלו.

ואף שאין אומרים בפירוש בהברכה שהכוונה גם לאיסור פנוי', מ"מ היות שמברכים ברכה זו בעת האירוסין, בשעה שעושה אותה שלא תהי' פנוי' אצלו, הרי בולט כאן שבכוונת תיבות "וציונו על העריות", נכלל גם איסור פנוי', ואי"ז לפרשו [-דאם הנ"ל נכון, שאיסור פנוי' נכלל בשם כללי של "עריות"]. (משא"כ באם כוונתו היתה לזה שישנם עריות בבנ"י שאינם בב"נ, הו"ל לפרש, כי אין שום דבר המורה שלזה מתכוונים).

והנה בהמשך לזה י"ל שמטעם זה גם מברכים ש"אסר לנו את הארוסות", שלכאו' מה זה נוגע בברכה זו, וכ' הרא"ש וז"ל: והזכירו בו איסור ארוסות והיתר נשואות בחופה וקידושין, שלא יטעה אדם לומר שהברכה של קידושין נתקנה להתירה לו, לכך הזכירו חופה לומר דדוקא ברכת חופה היא המתרת הכלה, עכ"ל.

אמנם עפהנ"ל יש להוסיף עומק בכוונתו, שאי"ז רק שלא נטעה לומר שמותרת לו ע"י קידושין, כ"א לפי שבאמת האיסור של פנוי' (שבנדו"ד ה"ז נק' "עריות") נמשכת גם על ארוסה - ובהקדים:

שיש לחקור בהא דמסרו חכמים ארוסה לבעלה, האם זהו איסור חדש, או המשך לאיסור פנוי', וכידוע שישנם ב' אופנים בתקנת חכמים: א) החכמים אסרו איזה דבר, או תקנו איזה תקנה, מפני איזה טעם, וה"ז איסור חדש שחידשו. ב) כשאיזה דבר אסור מה"ת, ויש הגבלה להאיסור, המשיכו חכמים האיסור גם על הדבר שמהת' הי' מותר.

ומהנפק"מ בזה הוא, האם חל ע"ז הגדר דאין גוזרין גזירה לגזירה, דאם זהו איסור דרבנן חדש, אין לגזור גזירה ע"ז. משא"כ אם רק המשיכו האיסור דאורייתא, אז כל מה שאסור מדאורייתא (גם הגזירות דרבנן), אסור גם בהדבר שהמשיכו בו האיסור.

ולדוגמא: בבשר עוף בחלב אסורים הגזירות דרבנן שישנם בבשר בהמה בחלב, אף שכל איסור בשר עוף בחלב ה"ה מדרבנן (חולין קד, ב). והטעם כי לא אסרו בשר עוף בחלק כדין חדש, כ"א המשיכו הדין דאו' של בשר בהמה בחלב גם על בשר עוף. וכן בכרמלית, שלדעת אביי גזרו בזה כל הגזירות שגזרו ברה"ר (שבת יא, ב), והטעם: לא אסרו כרמלית כדין חדש, כ"א המשיכו דין הוצאה ברה"ר על כרמלית.

ועד"ז בנדו"ד יש לחקור האם איסור ארוסה לבעלה ה"ה דין חדש מדרבנן, או שהמשיכו איסור פנוי' גם על ארוסה. ז.א. מה"ת יש גבול לאיסור פנוי', שלאחר שנתקדשה, ה"ה מותרת, ואמרו חכמים שאיסור זה נמשך (-מדרבנן, כמובן) גם לאחר האירוסין עד שתיכנס לחופה בברכה.

ואם אכן הוא המשך לאיסור ארוסה יומתק למה אסור גם יחוד בארוסה (וכידוע השיטות והשקו"ט בזה), דלכאו', איסור ביאה גופא בארוסה ה"ה דין דרבנן, וא"כ הוה יחוד ארוסה גזירה לגזירה. אבל אם הוא המשך האיסור דאו' של פנוי', פשוט שכל הגזירות שישנם בפנוי', ישנם גם בארוסה, וכנ"ל.

ועפ"ז - אם הוא המשך הדאורייתא - מובן למה מזכירים איסור ארוסה, כי לאחר שאומרים "וציונו על העריות", שכנ"ל נכלל בזה איסור פנוי' (וזהו עיקר הכוונה), ממשיכים בהברכה שלפועל, מדרבנן, נמשך איסור זה גם על הארוסה, וניתר רק ע"י חופה שלאחרי'.

והנה עפ"ז מסתבר שכשאומרים "וציונו על העריות" אין הכוונה רק לאיסור ביאה של פנוי', כ"א גם לאיסור יחוד של פנוי', כי גם בזה ניכר קדושת עם ישראל (ואולי עוד יותר מאיסור ביאה, כי זה מורה על גודל הקדושה, עד כמה הבדיל אותנו הקב"ה מן העמים, שגם יחוד אסור), וגם: אם הכוונה ב"ואסר לנו הארוסות" הוא שהוא המשך לאיסור פנוי', הרי דבר זה ניכר בהאיסור יחוד של ארוסה, וכנ"ל שבאם זה איסור חדש, לא היו אוסרים יחוד ארוסה, כי הוה גזירה לגזירה, ולכן מסתבר שכוונת הברכה, "ציונו על העריות", לא רק שאסר ביאת פנוי', כ"א יחוד פנוי', וממשיכים "ואסר לנו הארוסות", ג"כ לא רק בנוגע לביאה, כ"א גם יחוד.

ועפ"ז מובן כוונת רש"י: "ואסר לנו את הארוסות, מדרבנן שגזרו על הייחוד של פנוי', ואף ארוסה לא התירו עד שתיכנס לחופה ובברכה וכו'". ז.א. שהטעם שאומרים "ואסר לנו הארוסות", כי זהו בהמשך למה שגזרו על הייחוד של פנוי' הנכלל בהלשון "וציונו על העריות" והיות ואף בארוסה לא התירו איסור זה של פנוי', כולל איסור ייחוד שלה, עד שתיכנס לחופה, לכן ממשיכים ב"ואסר לנו הארוסות", באיסור זה.

ומטעם זה כותב רש"י "ואדרבנן נמי מברכין וציונו ואסר לנו", אף שלכאו' מה שאומרים כאן "וציונו (על העריות)", ה"ז איסור דאורייתא - אינו כן, כי כאן הכוונה (גם) לאיסור יחוד של פנוי', וזהו איסור דרבנן, וע"ז אומרים "וציונו על העריות".

והנה י"ל שזהו גם פירוש הברכה לדעת הרמב"ם הסובר שזהו ברכת המצות, דהנה א' מהקושיות עליו הוא דאיך אפ"ל שזהו ברכת המצות, ברכה על הקידושין, והרי אין נזכר בברכה זו מה שציונו לקדש את האשה, וי"ל שלכן גורס הרמב"ם בלשון "והבדילנו מן העריות" (במקום "וציונו על העריות"),

כי גם לדעתו "עריות" כאן בעיקר הכוונה לאיסור פנוי', וכוונת הברכה היא שהקב"ה רוצה שניבדל מן איסור פנוי', שזהו ע"י קידושין; הרי שמזכירין כאן מה שמקדשים את האשה.

ובזה יומתק למה הלשון הוא "והבדילנו מן העריות", ולא כלשון הרגיל בחז"ל "פרושים מן העריות", ובהקדים מ"ש בלקו"ש (ח"ט ע' 168) וז"ל: בלשון "הפרשה" משתמשים ע"פ רוב כשגם הדבר שממנו פרש נשאר אחר ההפרשה. כמו תרומה, וחלה שנק' (בפסוק) דשם "תרומה", וכו', ש"האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום, עד שישייר מקצת" (משנה ספ"ק דחלה), כי גדר "תרומה", שפירשו "הפרשה", הוא - "מרים קצת ונשאר קצת";

משא"כ ב"בהבדלה" נוגע רק הדבר שמבדילין - אבל אין נוגע בהענין, האם גם הדבר שממנו מפרישים, נשאר או לא, עכ"ל בלקו"ש.

וזהו כוונת הרמב"ם, שמברכים ע"ז שמקדשים אותה עכשיו, ומבדיל אותה ממצב של פנוי' ("עריות"), הרי שהכוונה היא למה שהיא נעשית עכשיו, לאחר שנתקדשה, ולא למה שהיתה בחלה, ולכן הלשון הוא "והבדילנו מן העריות", ולא "והפרישנו מן העריות", כי "הפרשה" מדגיש (גם) הדבר שממנו נפרש, שבנדו"ד הו"ע מה שהיתה פנוי', משא"כ "הגבלה" מדגיש הדבר הנבדל, שבנדו"ד הוא מה שנעשית עכשיו אשתו, וכבר אינה פנוי', והרי לדעת הרמב"ם העיקר הוא להדגיש מה שמקיים מצות קידושין עכשיו, כי זהו ברכת המצות לשיטתו; ולכן הלשון הוא "והבדילנו מן העריות".

בגליון דש"פ וירא (תתו - ע' 40) הבאתי דברי הריטב"א (על הגמ' בכתובות יג, א) "דעיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא ... ומיהו בעי טענת ברי משום דכי לא טענה הרי היא כמודה שנבעלה לאסור וכו'" - דמדבריו יוצא, דהאשה נאמנת מדין חזקת גופה גרידא, גם בלי טענת ברי.

ומש"כ בגמ' (יד, א) "דלר"ג אלים ליה ברי וכו'" (דמשמע דנאמנותה הוא מדין טענת ברי) - ביארנו, דזה דמצריך שם ברי הוא בכדי שנוכל לומר הסברא דבדקה וזינתה, דבלא זה אזיל לה חזקת גופה דהרי נבעלה (משא"כ כשאפשר לומר דבדקה וזינתה, אז לא הורעה חזקתה עי"ז שנבעלה). ולעולם, העיקר הוא - לשיטתו - "חזקת גופה", גם בלי טענת ברי כנ"ל. ועיי"ש באריכות יותר.

אמנם, לכאו' קשה ע"ז מהגמ' בר"פ שני, דמבואר שם דר"ג מודה לר"י במקרה דברי וברי, ואע"פ שיש לה חזקת הגוף אינה נאמנת - "עד כאן לא קאמר ר"ג התם אלא בבו"ש אבל הכא בברי וברי לא אמר". ומבואר מזה לכאו', דלר"ג לא מספיק חזקת גופה לבד בשביל להאמינה, וצריכים גם לזה דהוה בו"ש, ולכאו' הרי"ז בניגוד לדברי הריטב"א הנ"ל!?

והנראה לומר נקודת הביאור בזה, דדברי הריטב"א בפ"ק הם במקרה שהבעל טוען שמא, ואז - סב"ל - דבאמת אי"צ שהאשה תטעון ברי, ומספיק חזקת גופה אפי' כשטוענת שמא, משא"כ בר"פ שני כשהבעל טוען ברי אז לא מספיק חזקת גופה (גם עם טענת ברי). ובס"א: בשמא ושמא מועלת חזקת גופה אבל בברי וברי אינה מועלת.

ביאור הדבר: ידוע מה שחוקרים האחרונים בענין "ברי ושמא", באם עיקר העדיפות הוא מחמת מעלת הברי או מחמת חיסרון השמא; דמחד גיסא אפ"ל סברא דיש "כח הטענה" לבע"ד שטוען טענת ברי, וכל זמן שלא מסלקים טענתו (ע"י תשובה בברי) אז זוכה בדינו. ולסברא זו נמצא דעיקר העדיפות הוא מחמת מעלת הברי. ולאידך גיסא אפ"ל סברא, דכשאדם טוען 'שמא' אז הורעה כחו וחזקתו בהדבר (ובדוגמת חזקה שאין עמה טענה). דלסברא זו נמצא דעיקר הכח בבו"ש הוא מחמת החיסרון בהחזקה שע"י טענת שמא.

[ובאמת יש אופן אחר (שלישי) ללמוד הסברא דבו"ש; והוא מדין בירור שכלי - שמסתבר שיש יותר נאמנות בטוען ברי מבטוען שמא (עיין בפנ"י בפ"ק). ולכאו' הרי זוהי סברת הבעה"מ ותו"י בסוף ד' טז, א, שמדמים דין ברי ושמא וחזקת הגוף, לדין רוב וחזקת הגוף; דכמו שהראשון מהני לשמואל - אף שאין הולכין בממון אחר הרוב - עד"ז מהני השני. והרי דמיון זה א"ש רק באם ננקוט דבו"ש הוא מדין בירור כרוב, משא"כ לפי' א' מב' האופנים שהזכרנו (כח הטענה דהברי, או ריעותא בהחזקה ע"י טענת שמא) - אז מובן שא"א לדמות בו"ש לרוב. ואכן התוס' (ועוד ראשונים) פליגי על ראשונים אלו. עיי"ש].

וי"ל, דהריטב"א נקט כאופן השני, דעיקר הגורם הוא חיסרון החזקה שע"י השמא, ומבואר לפ"ז בטוב טעם החילוק שכתבנו; דבמקרה דהבעל טוען שמא, אז חסר בחזקתו, ולכן - סב"ל להריטב"א - דאין צורך אפי' בטענת ברי של האשה, ומספיק חזקת גופה להוציא מהבעל (הואיל והורעה חזקתו בטענתו). משא"כ במקרה דהבעל טוען ברי, דלא הורעה חזקתו, אז אין ה(בירור ד)חזקת גופה מהני להוציא מחזקתו.

ואולי, דמדוייק בלשון הריטב"א (בר"פ שני בהסבירו מדוע מודה ר"ג בברי וברי -) "..פירוש דגבי ברי וברי איהו מהימן ואע"ג דאית לה חזקה דגופא דחזקה דממונא עדיפא וכו'". די"ל, דכוונתו הוא, דכשהוא טוען ברי אז דוקא יש לו חזקה דממונא, משא"כ כשטוען שמא דנחלש חזקתו זו וכנ"ל.

ב. ואולי י"ל עוד, דזה מתאים עם שיטת הריטב"א כאן (ר"פ שני) בענין "טענינן ליתמי" להחשיב המוחזק (הבעל) לברי; דמדברי רש"י במתניתין משמע (עיין בשטמ"ק) דבכדי להחשיב הבעל ל"ברי" צריכים היתומים לטעון בברי (שיודעים שאשת אביהם היתה אלמנה כשנישאה לאביהם), משא"כ הרא"ש כתב דמספיק הא דטענינן ליתמי להחשיב טענתם לברי. וכן הוא דעת הריטב"א.

וראיתי מבארים, דמשום דין טענינן א"א להחשיבו 'שמא' דהרי האב הי' יכול לטעון בברי, והגדר דטענינן הוא שטוענים להם טענת האב; אלא, דטענינן אפשר להחשיבו ל"ספק ברי", דהר"ז ספק לנו באם האב הי' טוען ברי או לא. וצ"ב במה תלוי הפלוגתא באם להחשיב "ספק ברי" דהמוחזק כשמא או כברי נגד הברי דהתובע?

ולכאו' אפשר לומר דתלוי בחקירה הנ"ל: דבאם נאמר (כאופן הא') דהעדיפות דהברי על השמא הוא מחמת כח טענתו של הברי שצריכים לסלקו, אז אפ"ל דספק ברי אינו מספיק לסלק טענת ברי ודאי. משא"כ באם נאמר דהגדר הוא שהשמא מחליש חזקת המוחזק, אז הרי כאן אין 'שמא' ודאי להפסיד חזקתו, דהא אפשר שיש כאן ברי, ושוב אין כאן דין בו"ש.

ובאם כנים הדברים, נמצא דהריטב"א אזיל לשיטתו בב' הסברות הנ"ל.

בגליון תתז עמוד 38 האריך הרמא"צ שי' ווייס בענין נישואי האבות שהי' בלא שראה את זיווגם, ולכאו' הוא נגד דברי הש"ס בקידושין ד' מא דאסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה, ומאריך בזה בטוב טעם ודעת, ומתרץ הא דיצחק קידש את רבקה בלי שיראנה עפי"ד הבית יוסף באהע"א סימן לד' על מש"כ הטור אבל אם אפשר לו לקדשה בעצמו אסור, וכ' הבית יוסף שם דהיכא דאי אפשר כגון שהוא במקום רחוק ממנה. וא"א לו לילך למקומה לראותה אז מותר, דל"א אסור לקדש וכו' אלא היכא דאפשר, וכיון דיצחק הי' עולה תמימה הי' אסור לו לצאת מארץ ישראל, והוה בגדר אי אפשר ולכן הי' מותר לקדשה בלי שיראנה, ע"כ דברי הכותב.

ובאתי להעיר שכדבריו חידש כבר בשו"ת אבני ציון חלק ג סימן נ אות ג, ומחדש שם עוד דידוע קושית הנודע ביהודה מהדו"ק אה"ע סי' סד - דאיך מועיל שליחות בקידושין הא הוה תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, ובאחרונים כתבו לתרץ דכיון דפסקינן דהשליח מברך ברכת האירוסין, א"כ הוי השליח שליח בשכר משום דהברכה שוה עשרה זהובים, ולפי"ד הש"ך חו"מ סימן קה דבשליח בשכר מהני אפי' בתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, וע"ז מקשה הלא דאין מכירה אסור לקדש את האשה, והדרא קושיא לדוכתי' האיך קידש אליעזר בשליחות אברהם הלא לא ראה יצחק את רבקה, נמצא דהוי איסור ובאיסורין אינם מברכים כפסק הרמב"ם הל' ברכות פ"א הלכה יט, וא"כ כיון דאיכא איסור בקידושין ע"י שליח באין מכירה - שוב ליכא שכר ברכה כלל בהשליח ול"ה שליח בשכר, והדק"ל האיך מהני שליח בקידושין הא הוה תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים.

וע"ז מסיק דכיון אצל יצחק לא הי' האפשריות לראותה דהא הוה עולה והי' אסור לצאת חוץ לארץ, ובאופן כזה מותר ועיי"ש.

ובעצם הענין דהאבות לא קיימו דברי חז"ל אסור לאדם כו', עי' מש"כ בספר תורתך שעשועי (להאדמו"ר בעל פני מנחם מגור זצ"ל ירושלים - תש"ן) פרשת לך עמוד ד' שמאריך בזה.