בכתובות (ט, א) הקשה בגמ' אמאי לא נאסרה בת שבע על דוד המלך, והרי מכיון שבא עלי' כשהיתה עדיין נשואה לאורי', נאסרה על בעלה כדין אשת איש שזנתה, ובמילא צ"ל אסורה על דוד מדין "כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל". וז"ל תי' הגמ': התם אונס הוה, ואיבעית אימא כי הא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמרי רבי יונתן כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו וכו'", עכ"ל הגמ'. ז.א. שלתי' הראשון בגמ' ההיתר הוא מכיון שכאן הי' באופן של אונס, וא"א שנאנסה מותרת לבעלה, ובמילא אין כאן איסור על הבועל. ותי' הב', היות ונתן גט על תנאי שאם ימות, או לא יחזור מן המלחמה (עי' רש"י ותוס' וכו') יהי' גט, נמצא שאחר שמת אורי' נתגלה למפרע שמגורשת היתה כשבא עלי' דוד, ולכן לא נאסרה עליו.

וכ' החת"ס וז"ל: יש לעיין, וכי ללישנא קמא חטא דוד ח"ו, ונ"ל לל"ק הי' גט על תנאי, ובאמת כיון שלא חזר בסוף המלחמה נעקרו קידושי' למפרע, כמ"ש פנ"י והפלאה ועוד יש כמה סברות בענין זה. ומ"מ כיון שבשעת בעילה מעלה מעל באישה, נאסרה לבועל ובעל, אי לא דאונס הוי, וללישנא בתרא ס"ל גט כריתות הכרת כ' (?) בלי שום תנאי. עכ"ל.

ובפשטות ממ"ש שלל"ב הי' גט בלי שום תנאי נראה שכוונתו לומר שהחילוק בין הל"ק להל"ב הוא שלל"ק ניתן גט על תנאי ולכן כשבא עלי' עדיין לא היתה מגורשת, ויש בזה מעילה בבעל, ולכן אסורה גם אחר שחל הגט. ולל"ב ניתן הגט בלי תנאי, ובעת שבא עלי' היתה כבר בפועל מגורשת אבל אין לומר כן, כי זה מתאים רק לשיטת ר"ת בתוס' (ד"ה כל), שמ"ש "כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו" הכוונה לגט בלי תנאי, אבל לרש"י (גם כפי שפירשו התוס' עצמם) כוונת הל"ב הוא שהגט ניתן על תנאי. והדרא קושיא לדוכתא, מה ס"ל הלישנא קמא.

ולכן נ"ל שכוונתו שלל"ק יש חילוק בין גט שניתן על תנאי לגבי אם ניתן שלא על תנאי, דכשניתן בלי תנאי פשוט שאם זינתה הרי היא מותרת תומ"י, אבל אם ניתן על תנאי, הרי כשזינתה לפני קיום התנאי היא אסורה, וגם אח"כ כשנתקיים התנאי וחל הגט למפרע נשארת אסורה לבעל ולבועל, והל"ב ס"ל שגם כשניתן על תנאי, הנה לאחר שנתקיים התנאי מכיון שהיא מגורשת למפרע, ה"ז ממש כמו באם הי' הגט ניתן אז בלי תנאי, ולכן גם אם זינתא אז, הנה לאחר שחל הגט, נתגלה שלא היתה א"א ומותרת לבעל ולבועל.

אבל צ"ע סברת הל"ק, למה תישאר אסורה, הרי נתגלה למפרע שלא היתה אשת איש אז?

והנה בפשטות הי' נראה לומר שכוונתו הוא ע"ד מ"ש המהרי"ק (שורש קסח) הובא ברמ"א סק"ע ס"ג) שבאשת איש שזינתה אין דין שוגג שאם זינתה בשוגג אסורה היא לבעל, כי גדר שוגג שייך בעבירה, ששכח שהתורה אסרה זו, אבל בזנות הרי אמר קרא "ומעלה בו (באישה) מעל", וזה כו"ע ידעי, ולכן אף ששכחה שאסור לעשות כן נגד ה', מ"מ ברור שידעה שזה מעילה בבעל, שזהו דבר טבעי גם בלי איסור התורה, ולכן גם בשוגג אסור היא הרי נמצא שבזנות דא"א אין האיסור לבעלה תלוי באיסור תורה דזנות א"א, כ"א בהמציאות דמעילה באישה. ולכן ס"ל הל"ק שאף שע"י הגט נתגלה אח"כ שלא הי' בזה איסור, מ"מ הי' בזה מעילה בבעל, ולכן עדיין אסורה היא לבעל ולבועל.

אבל דוחק לומר כן. כי ע"י שחל הגט למפרע, גם נתגלה למפרע שלא הי' מעילה בבעל. ואף שיש לומר שהיות והיא לא ידעה אז עדיין אם יהי' גט למפרע, ומצד כוונתה הי' זה מעילה דבעל, לא איכפת לן מה שלפועל נתגלה אח"כ שלא היתה נשואה אז, כי סו"ס מעלה אז בבעלה (ע"ד "וה' יסלח לה" (מטות ל, ו), שאף שבפועל לא עברה על נדרה, מ"מ מכיון שלדעתה הי' בזה איסור, צריכה כפרה, כפרש"י שם מספרי) - קשה לומר כן, כי דוחק לומר שהאיסור לבעלה יהי' תלוי רק בכוונתה לחוד, בלי עשיית שם מעשה איסור (משא"כ בנוגע אלי' דצריכה כפרה מובן, כי גם על כוונה רעה לחוד צריכים כפרה), ומוכרח לומר שאסורה משום המעשה זנות שעשתה; והדרא קושיא לדוכתא, מהי סברת הל"ק שגם לאחר שחל הגט למפרע נשארת אסורה לבעל ולבועל, כשנתגלה שלא עשתה מעשה זנות.

וי"ל בזה ע"פ מה שכתבתי כמ"פ (ראה לדוגמא הערות וביאורים גל' תשפה לש"פ ויצא תש"ס) שבכ"מ שאמרינן המושג של איגלאי מילתא למפרע", י"ל בב' אופנים ובהקדים:

כתב הר"ן בנדרים (פז, א) וז"ל: ומזה שמעינן שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותם בעל כרחו, ואינו יכול לעכב, אע"פ שיכול לשאול על נדרו, כיון דהשתא מיהא לא איתשל, מיהו היכי דאיתשל חייבין לשלם, דכיון דחכם עוקר את הנדר מעיקרו, הויין להו הנך פירי כאילו לא איתסרו עלי' מעולם, עכ"ל. אמנם הרשב"א כותב "ואני מסתפק בזה, לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו, ואע"פ שהאיסור שבו הלך ע"י שאלה, קנין ממונו של זה אינו בטל, שאינו מוצא שאלה בהפקר".

וא' מהביאורים שי"ל במחלוקתם הוא שנחלקו בגדר שאלה בנדר, דיש לבארו ב' אופנים:

א) זהו בחי' "איגלאי מילתא למפרע" שמעולם לא הי' נדר, והוה ע"ד (ולא ממש) הפקר בטעות.

ב) זהו בחי' "נעקר הדבר למפרע" היינו שאף שלמפרע אין כאן נדר, מ"מ ה"ז שעכשיו עוקרים הדבר למפרע, אבל כשמביטים גם עכשיו למפרע כמו שהי' קודם שנעקר, הרי הי' הדבר קיים.

והנפק"מ בין האופנים פשוט: כשע"י המצב שהי' לפנ"ז נעשה ענין מסוים שני, ואח"כ כשנשתנה הדבר למפרע, אם נשתנה גם הדבר השני שבא כתוצאה מענין זה. דלפי אופן הא', הרי עכשיו נתגלה שמעולם לא הי' מצב כזה, וא"כ כל הנגרם ע"י המצב ההוא בטל, כי לא הי' מצב כזה מעולם. אבל לפי אופן הב' הרי למפרע הי' המצב הזה, ורק עכשיו עוקרים אותו, נשאר הוא כמקודם, כי רק מה שעוקרים באופן יש נעקר, אבל מה שהסתעף אז, אין בכחנו לעקור, כי לא ע"ז חל היכולת לעקור. ומה שתעשה אז הי' מציאות אמיתי (ע"פ תורה).

ובזה נחלקו הר"ן והרשב"א: לדעת הר"ן כשחכם עוקר את הנדר למפרע ה"ז בבחי' "איגלאי מילתא למפרע", שלא הי' הנדר מעולם, ולכן הענין השני שהסתעף מזה, זה שאחרים קנו הפירות, מתבטל ג"כ, ולכן צריכים לשלם. אבל לדעת הרשב"א ה"ה רק עוקר הנדר למפרע, וא"כ אף שהנדר נעקר למפרע, מ"מ מה שמסתעף אז, נשאר כמקודם, ולכן נשאר הענין בתקפו ואי"צ לשלם.

ובאמת מצינו מחלוקת זו גם בין הצ"צ והמשכנות יעקב: דהנה כתב הצ"צ בחידושיו (ברפ"ד דגיטין) בנדון מי שביטל הגט ע"י שאמר "אין כאן גט", אם בטל הגט או לא, כי בביטול הגט צ"ל לשון דלהבא. ומביא ראי' שלשון זה להבא משמע מזה שכשהחכם עוקר הנדר אומר "אין כאן נדר אין כאן שבועה", והרי הוא עוקרו להבא. ואף שהחכם עוקר הנדר מעיקרו, והו"ל כאילו לא נדר מעולם כלל, מ"מ הענין הוא שע"י דבור החכם באומרו מותר לך אין כאן נדר, ע"י דבר זה דוקא נעקר הנדר מעיקרו. ומביא מ"ש הב"י הל' נדרים תחלת סרכ"ה בשם תשו' הרמב"ן סרס"ב וז"ל: והענין כמתיר הקשר שחזר הענין כלא הי', כאדם שמצא חבל קשור והתירו, והרי הוא כאילו לא הי' וכו', עכ"ל. הרי עכ"פ צ"ל התרת הקשר (וכ"ה בתשובת הצ"צ אהע"ז סי' רסח, וראה לקו"ש ח"ו ע' 92 הע' 36, ובח"ח ע' 58 הע' *48).

והצ"צ עצמו מביא שבשו"ת משכנות יעקב (אהע"ז סל"א) דן בשאלה זו ממש, ומביא אותה הראי' שהצ"צ מביא, אלא להיפך: שמכיון שהלשון "אין כאן" אומר החכם כשמתיר הנדר, ה"ז ראי' שלעבר משמע, מכיון שהחכם עוקר הנדר מעיקרו. ועיי"ש מה שהשיג עליו.

וי"ל שנקודם מחלוקתם הוא סברא הנ"ל: להצ"צ עקירת הנדר הוא שנעקר למפרע, ולהמשכנות יעקב ה"ה בבחי' "איגלאי מילתא למפרע", ולכן ה"ה לשון דלשעבר.

ולא רק בנדר יש להסתפק בענין זה, כ"א בכו"כ ענינים שאומרים בהם שפועלים למפרע, וכמו בהא דאמרו חכמים שבכמה אופנים "אפקעינהו רבנן לקידושין מיני'", שגם בזה יש לבאר בב' האופנים: א) שאיגלאי מילתא שמעולם לא היו קידושין, ב) שעכשיו נעקרו הקידושין למפרע. ואף שבקידושין ה"ז משום שהתנה לכתחלה שיהי' ע"ד חכמים, כי "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", ובזה לכאורה הרי בודאי שאם לא נתקיים התנאי בטל הדבר למפרע כאילו לא הי' מלכתחילה, הרי מבואר בלקו"ש (שם) שאינו כן, כ"א שגם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א שביטול תנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע, ומציין לרמב"ם (הל' קידושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם) ובלקו"ש שם נראה שכ"ה גם בקיום התנאי, שכשנתקיים התנאי, נעשה אז למפרע שהדבר חל, שהרי כותב שזהו גם טעם הרשב"א (גיטין פד, ב) שהאומר הרי זה גיטך ע"מ שתיבעלי לפלוני אסורה להבעל לו, אף שע"י בעילה זו יהי' גט למפרע, הרי שגם בקיום התנאי כ"ה, וידוע השקו"ט בזה בכו"כ מקומות (ודא"ג - לפי"ז נמצא שהרשב"א אזיל לשיטתי' בגדר תנאי עם שיטתו בגדר התרת נדרים).

[ועפ"ז נתבאר שם (בהערות וביאורים) מ"ש התוס' בגיטין (לג, א ד"ה ואפקעינהו), עיי"ש בארוכה.]

וי"ל שבזה הוא דנחלקו ב' התירוצים בסוגיא דילן (ע"פ החת"ס), כי הרי כאן איירי בגט על תנאי. - דהל"ק ס"ל, שאף שאח"כ חל הגט למפרע, מ"מ ה"ז שאח"כ נעשה הדבר למפרע, ולכן, אף שבנוגע לכל הענינים הנוגעים מכאן ולהבא ה"ז כאילו הי' גט מתחלה, מ"מ למפרע כשהוא אז, באמת לא הי' גט, ולכן כל דבר שנסתעף אז מהמצב כפי שהי' אז, לא נשתנה אח"כ, כי רק הגט והגירושין עצמם הוא שנעשו למפרע, ז.א. הנישואין שלהם אבל לא לדברים המסתעפים מזה, (ע"ד שיטת הרשב"א בענין הנדר דלעיל, שהמסתעף מן הנדר נשאר גם לאחר שנעקר הנדר למפרע), ולכן ס"ל שמה שנאסרה אז לבעלה ולבועלה, שזהו דבר המסתעף מן המצב ההוא, זה נשאר גם לאחר שחל הגט למפרע, ולכן הוכרח לתרץ שהטעם שלא נאסרה לדוד, ה"ז לפי ש"אונס הוה".

אבל הל"ב ס"ל, שקיום התנאי פירושו שאיגלאי מילתא למפרע שהי' אז גט, ובמילא גם כל מה שהסתעף אז מתבטל למפרע (ע"ד שיטת הר"ן בענין הנדר דלעיל), ולכן אף שאז נעשית אסורה להבעל ולבועל, מתגלה אח"כ שמעולם לא היתה אסורה, ולכן מותרת עכשיו.

מבואר בגמ' (טז, ב) דאף דשיטת רב פפא בכלל הוא דאין כותבין שובר, מ"מ במקום שאין כותבין כתובה הר"ז "לא אפשר", ולכן "ודאי כתבינן שובר". ועד"ז - מבואר בגמ' שם - דבמקום שאין כותבין כתובה, ומ"מ כתב לה איהו [כתובה], ואח"כ נשרפה [כתובתה], גם לר"פ כתבינן שובר (והיינו, דגם זה נק' "לא אפשר" ולכן מודה דכותבין),

אמנם, בדין מקום שכן כותבין כתובה ונשרפה כתובתה, נחלקו הראשונים בדעת ר"פ: דהתוס' (בד"ה מאי איבדה) סב"ל, דבעצם הר"ז אותו הדין כמו מקום שאין כותבין וכתב לה איהו ונשרפה, ולכן הדין נותן שכן כותבין שובר (אלא דיש חשש צדדי דדילמא כתב לה כתובה אחרת מחמת האיסור להשהותה בלא כתובה, אמנם במקרה דלא קיים חשש זה אכן כותבין שובר, עיי"ש), אבל הרשב"א (בד"ה ומסתבר לי) סב"ל, דרק מקום שאין כותבין כתובה נק' "לא אפשר" וכותבין שובר "דאדעתא דהכי נחות מעיקרא", משא"כ במקום שכותבין כתובה, הרי אע"פ שנשרפה, מ"מ אין הבעל חייב לקבל השובר הואיל ולא נחית לכך מעיקרא. וצ"ב במה תלוי פלוגתתם.

גם צ"ע בגוף סברת הרשב"א דבמקום דאין כותבין כתובה "אדעתא דהכי נחות מעיקרא", והרי המדובר כאן הוא במקרה שכן כתב לה איהו (אלא שאח"כ נשרפה), וא"כ מי יימר דאדעתא דהכי נחית וכו', והלא אפ"ל דלכן כתב הכתובה - בכדי שלא יצטרך לשמור שובר. (ועיין בהגרעק"א בסוגיין שנקט סברא זו (היפך הרשב"א) בפשיטות).

[וראיתי בס' משכנות הרועים שכתב לתרץ קושיא זו, שכשכתב לה איהו כתובה הר"ז רק כדי לייפות כחה בגביית הכתובה ולא לגרוע כחה, וא"כ בודאי אינו "מונח" בכתיבה זו שלא תוכל לגבות הכתובה וליתן שובר, עיי"ש. ולא הבנתי דבריו, דעל איזה יסוד קובעים אנחנו דזה הי' דעתו וכוונתו בכתיבת הכתובה, ועד שמחייבים אותו לשלם ולקבל שובר על סמך זה (ובפרט דאין הולכין בממון אחר הרוב וכו')].

והנה בגליון דש"פ וישלח [תתח - ע' 20] כתב הררי"מ וואלבערג שי', דיש ב' אופנים איך להסביר שיטת רב אבהו דכותבין שובר - אע"פ שהלוה טוען דשמא יאבד שוברו ויצטרך לשלם עוה"פ: א) דהלוה חייב לשלם ואין לו שום זכות בהעכבת הפירעון מחמת חששותיו וכו'. ב) דבאמת יש להלוה טענה מחמת החשש שלו, אלא דמ"מ מחייבים אותו "לוותר" על החשש שלו ולשלם להמלוה (ולקבל השובר).

(ועיי"ש איך שביאר עפ"ז פלוגתת הראשונים באם הלוה צריך לשלם ולקבל שובר גם במקרה שהמלוה מודה שיש לו השטר אלא שזה נמצא במק"א: דלאופן הא' כן צריך לשלם, דהרי אין לו זכות לעכב הפירעון כנ"ל, משא"כ לאופן הב'. ועיין עוד בדבריו שם).

ולכאו' יש לחקור עד"ז בהא דר"פ מודה שכותבין שובר "במקום דלא אפשר"; דמחד גיסא י"ל (כאופן השני דלעיל) דהיות והוא מקום שא"א באופן אחר, אז מודה ר"פ שהלוה (או המחוייב לשלם) מוכרח לוותר על חששותיו ולשלם (עם שובר), ולאידך גיסא אפשר לפרש, דבמקום כזה הרי אופן החיוב לכתחילה הוא כזה שאין שום זכות הטענה להלוה וחייב לפרוע החוב (והיינו, דבמקום שא"א, הרי גדר ההתחייבות מלכתחילה שונה מבמקום שאפשר ע"י שטר וכיו"ב).

ועפ"ז יתבאר פלוגתת התוס' והרשב"א; דהתוס' סב"ל דר"פ מודה מדין "ויתור" (במקרה דא"א), וא"כ אכן אין הבדל בין ה"אי אפשר" דמקום שאין כותבין וכתב איהו ונשרף, לה"אי אפשר" במקום שכותבין ונשרף, ולכן בשניהם סב"ל לר"פ דכותבין שובר.

משא"כ הרשב"א סב"ל שהודאת ר"פ הוא שבמקרה דא"א אז שונה אופן ההתחייבות בחוב זה, ולכן סב"ל שדבר זה תלוי בהמנהג איך שנוהגים בחוב זה במקום זה - דבמקום שהמנהג הוא שאין כותבים כתובה, הרי הפירוש הוא שבמקום זה ההתחייבות לפרוע הכתובה הוא באופן שאין להבעל זכות לטעון ולעכב הפירעון, אלא צריך לשלם ולקבל השובר.

ומובן לפ"ז: א) מדוע סב"ל דבמקום שכותבין כתובה ונשרף, אף דהוה א"א, מ"מ לא הודה ר"פ במקרה זה, הואיל ולא הי' א"א בעיקר ההתחייבות. ב) מדוע סב"ל שבמקם שנהגו שלא לכתוב, אז אע"פ שהוא כן כתב, מ"מ לא נשתנה עי"ז עיקר אופן ההתחייבות, שזה תלוי בהמנהג דאותו מקום, דכך חל חיוב פירעון הכתובה על אנשי המקום,

[ואף דלכאו' ילה"ק, דלפ"ז נמצא ביאור השיטות להיפך ממה שהררי"מ ביאר אותם שם; דלדברנו נמצא דהתוס' פירשו כתיבת השובר שהוא מדין 'ויתור' והרשב"א להיפך, והרי הררי"מ ביאר שהתוס' סב"ל כאופן השני, ושרבותנו הצרפתים - שהביא הרשב"א - סב"ל כאופן הראשון?!

הרי לכאו' אי"ז קשה כלל, דשם הרי המדובר בביאור הדין דשובר דעלמא, ושם הרי באמת ר"פ פליג אר"א, משא"כ מה שכתבנו פה הוא במקרה דאי-אפשר שפה סב"ל גם לר"פ דכותבין שובר, וא"כ אין שום הכרח דכשר"פ הודה הרי"ז לפי אותו טעם דרב אבהו! ואולי י"ל דאדרבה דמסתבר לומר דכשר"פ מודה לר"א הרי"ז לאו מטעמיה, אלא מטעם אחר (לתוס' כדאית ליה ולהרשב"א כדאית ליה), ושלכן פליג עלי' בעיקר הדין. ודו"ק].

בקצוה"ח סי' פ"ו סק"א מבאר מהו חידושו של שעבודא דר"נ להשיטות ששטרי בני גוביינא נינהו, שלכא' בלא"ה הי' משתעבד לבע"ח הראשון, והביאור - דאילו הוו בתורת שעבוד לא הוו אלא כמו שאר נכסים המשועבדים, דמצי הלוה (דהיינו שמעון שלוה מראובן והלוה ללוי) לסלוקי בזוזי דמכאן ולהבא הוא נגבה. אבל בתורת שעבודא דר"נ הרי כאילו ראובן הלוה ללוי ואפי' רוצה שמעון לסלוקי לראובן בזוזי אינו יכול דהוא המלוה האמיתי, וא"כ מובן מדוע צריך שעבודא דר"נ שא"י לסלקו לראובן בזוזי, וכן ראובן יכול למכור החוב, עיי"ש.

וב'קהילות יעקב' הק' על דברי הקצוה"ח, שאם שמעון רוצה לסלוקי ללוי בזוזי הרי יש לו זוזי, ובשו"ע כאן סעיף ב מבואר דביש לו נכסים אינו גובה מלוי, ונשאר בצ"ע, עכת"ד. ולכאו' הוא תימה גדול איך לא זכר הקצות מה שכתוב בסעיף לאח"ז בשו"ע.

ונראה לענ"ד בביאור דברי הקצות, שלאחרי שהגיע זמן הפרעון של שמעון ללוי ולא הי' לו מה לשלם, שאז מטעם שעבודא דר"נ השתעבדו נכסיו של לוי לראובן, ובשעת הפרעון של לוי שהי' צריך לשלם לשמעון, אז ישלם לראובן במקום לשמעון, וקודם שבא זמן הפרעון של לוי, אחר שהגיע זמן הפרעון של שמעון לראובן (שאז במילא חל שעבודא דר"נ שרואבן הוא המלוה של לוי (ולא שמעון), כנ"ל) אז קיבל שמעון זוזי, ורוצה לסלקו לראובן בזוזי, א"י, כיון שכבר השתעבד לוי לראובן לגמרי.

משא"כ בס"ה בשו"ע מדבר על שעת פרעון של שמעון לראובן וז"ל השו"ע "בד"א (=שעבודא דר"נ) כשאין לשמעון נכסים ליפרע ממנו שסידרו לו ב"ד והשביעוהו ולא מצאו לו אלא חוב זה אבל אם יש לו המדינה זו נכסים אין ב"ד נזקקים להוציא מזה ולתת לזה", וכמ"ש בשו"ע שם ס"ו "דלא משתעבד לוי לראובן מדרבי נתן עד שיתברר בב"ד ששמעון חייב לו".

אך לאחר שב"ד נזקקו להוציא מלוי לראובן, וחל שעבודא דר"נ שראובן הוא המלוה האמיתי, של לוי. ואז בא לשמעון זוזי - א"י לפרוע לראובן, כיון שעכשיו ראובן הוא המלוה ולוי הוא הלוה. ודו"ק.

בגליון הקודם [תתט - ע' 76, מדור 'שונות'] הביא הרב שמואל שי' הבר פירוש חדש בדברי דוד המלך "הלא זאת בת שבע בת אליעם" עפ"י דברי הגמ' (סנהדרין סט, ב) שבדורות הראשונים היו מולידים בקטנותם, ומביאה הגמ' הוכחה משנותיו של אחיתופל שהיו ל"ג שנה, והוא היה אביו של אליעם, שהיה אביה של בת שבע אם שלמה, ומכיון שאחיתופל מת בהיות שלמה בן שבע שנים - הרי שעפ"י חשבון כ"א מהם (אחיתופל אליעם ובת שבע) הולידו בהיותם בני שמונה (עיי"ש ברש"י ח' שנים וח' חדשים, ובתוס' שם).

ועפי"ז מוכיח שמכיון שבת שבע ילדה את שלמה בגיל שמונה שנים, הרי שראה אותה לראשונה בהיותה בת שבע, ולפי"ד זהו הפ"י בתיבת "בת שבע" - שאי"ז שמה, אלא זהו הגיל שלה, ועל שום זה נקראה בת שבע.

ויש להעיר:

א. בגמ' דוחה ראיה זו - שמא אחיתופל ואליעם ילדו בני תשע שנים, ובת שבע דאיתתא בריא היא ילדה בגיל שש. ומביאה הגמ' ראיה לזה - שהרי לבת שבע היה ולד מדוד לפני שלמה כמ"ש (ש"ב יב) "ויהי ביום השביעי וימת הילד וגו'", עיי"ש בכל הפרק, וזו ראיה שילדה את שלמה בגיל שש, והיינו אחר שמת הולד הראשון, וא"כ קשה לומר שראה אותה בגיל שבע.

ב. לפי מסקנת הסוגיא בסנהדרין (שמביאה הוכחה משנותיו של בצלאל כו') באמת דורות הראשונים הולידו בני ח', אזי באמת אפ"ל שראה אותה בגיל שבע - וילדה את שלמה בגיל שמונה - ואף שילדה לפני"ז וולד נוסף שמת, ואי"ז בסתירה, - דבשמואל שם ריש פרק יא איתא - "ויהי לתשובת השנה ... ויהי לעת ערב ... וישלח דוד ... ויאמר הלא זאת בת שבע גו'" ובמפרשים איתא שתשובת השנה פי' בימות החמה, והמשך הפסוקים משמע שהולד שמת, והמחילה לדוד על מעשה בת שבע הוא בסמוך להזמן שנתעברה בת שבע משלמה - עיין בזה ברשימות כ"ק אדמו"ר חוב' קכא ע' 15-18 שהיה זה ביוהכ"פ (ולפי"ז מוכיח הרבי לגבי הזמן שנולד שלמה אייר או תמוז).

וא"כ מתחלת ימות החמה עד תחלת תשרי נולד הולד, ואז היתה בגיל שבע, ואז ראה אותה לראשונה, ואח"כ בשנה לאחרי זה כשהיתה בת שמונה נולד שלמה, ואתי שפיר.

אמנם כ"ז הוא באם נלמד שהמסקנה שהולידו בני ח' הרי"ז כולל את בת שבע, אבל ב'רשימות' שם לומד כ"ק אדמו"ר שאחרי המסקנה, נשאר הסברא שבת שבע הולידה את שלמה בהיותה בת שש. וא"כ בודאי שאין הוכחה שהשם בת שבע קשור עם הגיל שלה כנ"ל.