בשיטת רש"י (כתובות יט, א) במחלוקת ר"מ ורבנן כפי שהסבירו המהר"ם שי"ף וכו', שר"מ ורבנן תרווייהו סברי מודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו, ורק דלרבנן (אף אם הלוה מודה שכתבו) אלימי עדים לאורעי שטרא וכו', עיי"ש. אבל לכאורה לפי ביאור זה (דרבנן ג"כ סברי דמודה בשטר א"צ לקיימו - ולא כפי שהבינו התוס' בשיטת רש"י), א"כ יקשה לרש"י אותו קושיא שהתוס' הקשה לשיטתו בד"ה אימא, דמה מקשה ר"נ לר"ה הלא רבנן סברי כר"ה שמודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו ואין הלוה נאמן לומר פרוע (דאם נלמד כפי שהתוס' הבינו בשיטת רש"י, אזי מובן מאוד קושיית ר"נ לר"ה אבל לפי שיטת המהר"ם שי"ף קשה לכאורה).

ואולי י"ל (בדוחק עכ"פ), כשנדקדק בלשון רש"י ד"ה גנובא וז"ל: "מתגנב אתה לומר דבריך בלשון שלא נחלקו בו היחיד והמרובים כדי שלא יבטלו את דבריך דאמרת כיחידאי" ע"כ.

והנה לכאו' אינו מובן אריכות לשון רש"י דהול"ל שאתה אומר דבריך סתם, ולא במפורש דהלכה כר"מ.

ואולי אפ"ל שכוונת רש"י היא שר"ה אומר "מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו", ולכאורה הול"ל שאין הלוה נאמן לטעון פרוע (אפי' בשטר שאינו מקויים), אבל מזה שנקט הלשון כנ"ל, יוצא מזה שאם הלוה מודה שהשטר נכתב כדין (ורק שטוען פרוע וכיו"ב), הרי השטר הוי כמקויים - "א"צ לקיימו". ומי שלומד דין זה של ר"ה יצא לו שמאחר שהשטר הוי כמקויים מחמת הודאת הלוה, א"כ אפי' עדים לא יוכלו לפוסלו בטענת קטנים היינו וכו', מאחר דאין להם כבר הפה שאסר וכו'. וזה טענת ר"ה לר"נ, שאתה אומר הדין בלשון שלא נחלקו בו - כי באמת גם חכמים מודים שמודה בשטר שכתבו דהוי כמקויים לגבי הלוה ואין הלוה נאמן לטעון פרוע, אבל ממה שיוצא מדין זה שנאמר בלשון שא"צ לקיימו (ולא שאין נאמן לומר פרוע) כוונת ר"ה בזה הוא לומר לנו שאפי' עדים אינם נאמנים לפוסלו, ובזה הוא "מתגנב" לומר כדברי ר"מ ובלשון שמשמע שכולם מודים בזה, וא"כ יותר טוב הי' שתאמר בפירוש הלכה כר"מ.

כתובות יח, ב: "העדים שאמרו כת"י הוא זה אבל אנוסים היינו כו' נאמנין, ואם כו' כת"י יוצא ממק"א אינן נאמנים".

ובתוד"ה 'הרי אלו נאמנין': "וא"ת ולמה נאמנים, והא מיגו במקום עדים הוא, שאנן סהדי שלא היו אנוסים ולא פסולי עדות, דהא לקמן אמרינן תרי ותרי נינהו. וי"ל כיון שהצריכו חכמים קיום - הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כת"י הוא זה, כיון דאינהו גופייהו אמרי תכ"ד קטנים או אנוסים היינו; אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא כו'".

והנה בפשטות (כמבואר בהאחרונים) מה שנתחדש בהתירוץ של תוס' - הוא דין בקיום שטרות. והיינו דהתוס' בקושייתם נקטו דבזה דאמרו 'כת"י הוא זה' כבר קיימו השטר, והא דנאמנין לומר 'אנוסין היינו' הוא מהל' מיגו, והיינו דכיון דהם עכשיו קיימו השטר משו"ה יש להם נאמנות לומר 'אנוסים היינו', ומשו"ה הוקשה להם דהרי הוי מיגו במקום עדים, דכיון דאילו באו עדים אחרים אחר הקיום ואמרו שאנוסים היו - דינו כתרי ותרי, וכמבואר לקמן (יט, ב), והיינו שיש ב' עדים שאומרים שלא היו אנוסים, וא"כ עכשיו שבאים מכח מיגו לומר שהיו אנוסים - א"כ הוי מיגו במקום עדים.

וע"ז תירץ התוס' שאין הפי' שיש קיום ע"י אמירתם 'כת"י הוא זה', ועכשיו דנאמנים לומר דבר חדש, ש'אנוסים היינו', היינו מכח מיגו (וכיון דאמרו אנוסים תכ"ד לא נחשב למיגו למפרע), - אלא דע"י אמירתם 'אנוסים היינו' "לא חשיב כלל קיום מה שאומרים 'כת"י הוא זה', כיון דאינהו גופייהו אמרי תכ"ד 'קטנים או אנוסים היינו'".

ויסוד חילוק הנ"ל בין ההו"א והמסקנא תלוי בהבנת דין קיום שטרות. דהנה מה"ת שטר אין צריך קיום, וכמבואר בגיטין (ג, א): "בדין הוא דקיום שטרות נמי לא ליבעי (עדים לקיימו) כדר"ל, דאמר ר"ל עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ורבנן הוא דאצרוך", וברש"י שם ד"ה 'נעשה': "דלא חציף איניש לזיופא", והיינו דכיון דלא חציף איניש לזיופא - הנה כשרואים שטר אין מקום לחשוש מה"ת שאולי אינו חתימת העדים הכתובים בשטר, והוי כאן כאילו ראינו העדים שהעידו בב"ד ההגדה הכתוב בשטר, והא דצריך קיום שטרות הוא רק מדרבנן.

והנה יש לחקור בהא דהצריכו חכמים קיום. האם הפי' הוא דמדרבנן חוששים לזיוף, ואז כל גדר הקיום הוא רק לסלק החשש זיוף, וע"י סילוק חשש זה אוקמי אדין תורה דלא צריך תו קיום.

או הפי' הוא דכדי שיהא לשטר כח של שטר צריך שיהיו עדים מעידים על כשרות השטר. ומה"ת, כיון דאין חוששין לזיוף, א"כ מיד שרואים שטר עם עדים חתומים עליו רואים שיש עדים שמעידים על כשרות השטר; אבל מדרבנן שחוששין לזיוף, א"כ אין עדים שמעידים על כשרות השטר, ומשו"ה צריך לקיים השטר, היינו להעמיד עדים שמעידים על כשרות השטר. וע"י שמעידים על חתימות העדים עי"ז מעמידים העדים החתומים על כשרות השטר.

וזהו ההבדל בין ההו"א של התוס' להמסקנא. בההו"א של התוס' נקט שיסוד דין קיום הוא רק לסלק החשש זיוף, ומשו"ה כל שאמרו 'כת"י הוא זה', אף אם תכ"ד אמרו ש'אנוסים היינו', כבר נתקיים השטר. דסו"ס נסתלק החשש זיוף, וממילא אין השטר צריך לקיום. ומשו"ה הרי פשוט דהא דנאמנים לומר אנוסים היינו הוא רק מכח מיגו. וע"ז הקשה דהוי מיגו במקום עדים.

וע"ז תירץ התוס' דכיון דהצריכו חכמים קיום "לא חשיב כלל קיום" מה שאומרים כת"י הוא זה - כיון דתכ"ד אמרו 'אנוסים היינו'. והיינו, דאין הפי' דחכמים הצריכו רק לסלק החשש 'מזוייף' מהשטר, אלא דחכמים הצריכו "קיום", והיינו להעמיד עדים לקיים השטר: והנה בדרך כלל כשמעידים על כת"י העדים - עי"ז מעמידים העדים החתומים לקיים השטר; אבל אם בתכ"ד לאמירתם 'כת"י הוא זה' אמרו 'אנוסים היינו', והיינו דמסקנת דבריהם הוא דאין עדים שמעידין על כשרות השטר, א"כ "לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כת"י הוא זה". והיינו דכיון דכל גדר קיום הוא להעמיד עדים לכשרות השטר, א"כ להעמיד עדים שהם שקרנים "לא חשיב כלל קיום".

ב. והנה תוס' בקושייתם דהקשו דהא דנאמנים לומר 'אנוסים היינו' הוי מיגו במקום עדים, דאנן סהדי דלא היו אנוסים - הביאו ראי' מהא דלקמן, דאם עדים אחרים מעידים שהיו אנוסין חשבינן להו כתרי ותרי. וצ"ב איך מתרצים קושיא זו בזה שחידשו בהמסקנא דלא חשיב כלל קיום מה שאמרו 'כת"י הוא זה';

דלכאורה הי' אפ"ל בפשטות, דהא דאמרינן דיש אנן סהדי שלא היו אנוסים - זהו דוקא אי איירי בשטר מקויים, דאזי אמרינן דיש אנן סהדי דלא הי' בזה פסול; אבל בשטר שאינו מקויים - ליכא אנן סהדי. ומשו"ה תוס' בקושייתם דס"ל דשטר זה, אף אם אמרו שאנוסים היו, מקרי שטר מקויים - משו"ה הוקשה לו דהוי מיגו במקום עדים; אבל בתירוצם דס"ל דכיון דהעדים אמרו שאנוסים היו לא חשיב כלל מקויים - א"כ א"א לשאול דהוי מיגו במקום עדים, דכיון דע"י המיגו מבטלים כח השטר, דתו ליכא קיום על השטר, א"כ לא מקרי מיגו במקום עדים, דהרי ע"י המיגו אין עדים;

אבל לכאורה צ"ב, דכיון דהא דאנן סהדי דאין מחתימין פסולים על השטר הוא מכח סברא, ובפשטות זהו אומדנא, א"כ מ"ש אם זה מקויים או שאינו מקויים - סו"ס אנן סהדי דלא מחתים פסולין ובפסול.

ג. והנה בחידושי הגר"ח (הל' גירושין פי"ב ה"ג) מביא הקושיא והתירוץ של התוס', וממשיך: "וביאור הדברים - דהכא לאו מדין מיגו אתינן עלה, ורק דקיומם לא מהני כיון דאמרי דאין זה שטר כלל ורק מעשה כתיבה בעלמא, וממילא לא שייך הכא מה דהוי נגד עדים - דמ"מ עדותן אינה מתקיימת רק כמו שהם אומרים, ואמירתם הא הויא דאין זה שטר כלל".

והנה היוצא מדברי הגר"ח הוא, דהא דנאמן לומר 'אנוסים היינו' - לא מקרי מיגו במקום עדים, משום דנאמנותו לאו מכח מיגו אתא אלא מכח הפה שאסר. והיינו, דכיון דכשאמר 'אנוסים היינו' נמצא שביטל קיום השטר - "עדותן אינה מתקיימת אלא כמו שהם אומרים ואמירתם הא הויא דלא הוי שטר כלל".

בסגנון אחר: מי שהגיד הגדה אחת, ומחלק הראשון של ההגדה הי' אפשר להוציא שהשטר מקויים, אבל כששומעים גם החלק השני מבינים שאינה מקויים - א"א להוציא רק החלק הראשון ולבנות עליו, כיון שיש המשך לזה, שהוא החלק השני. ועפי"ז אין צורך בשום מיגו להאמינם דאנוסים היו, רק דא"א לקבל הקיום בלי ההוספה דאנוסים היו. ומשו"ה מתורץ קושיית התוס' דהוי מיגו במקום עדים - דלא הוי מיגו.

[והנה דא"ג רואים מהגר"ח הנ"ל דאף בשטר שאינו מקויים שייך שפיר ה"אנן סהדי" דנכתב בכשרות, ומשו"ה אף שלפי דבריהם אין כאן קיום, והשטר נשאר אינו מקויים, מ"מ עדיין מקרי "תרי" שהם כשרים - ורק דלא הוי מיגו במקום עדים, כיון דאין באים מכח מיגו כנ"ל].

ד. וכבר הקשו (באחרונים) על הגר"ח הנ"ל דאיך אפשר לומר דהנאמנות דעדים שאמרו 'כת"י הוא זה אבל אנוסים היינו' אינו מכח מיגו, הא מפורש בתוד"ה 'אין' (שם) ובד"ה 'מחמת' (שם) ובד"ה 'חזקה' (יט, ט) ועוד - שנאמנים מדין מיגו.

ועוד, הא בגמ' מבואר דטעמא דמתני' הוא משום הפה שאסר, ובפשטות זהו בהמשך להמשנה בריש פרקין ד"מודה ר"י כו' דהפה שאסר הוא הפה שהתיר", ובגמ' מבואר דר"י אפרקין קמא קאי ואמיגו קאי, והיינו דהדין של הפה שאסר בריש פרקין הוא מדין מיגו, וא"כ בפשטות הפה שאסר במשנתנו שבא בהמשך להמשנה בריש פרקין ג"כ מכח מיגו אתא.

ועוד יותר, דלקמן (כג, ב) מקשה הגמ' "כל הני ל"ל" [-דתנא מתני' לאשמעינן הפה שאסר (רש"י)], ומתרץ: "דאי תנא מודה ר"י כו' אבל עדים דליכא כו' אימא לא; ואי תנא עדים משום דלעלמא אבל איהו כו'...". והיינו דהגמ' מציע דלתני המשנה ד"עדים שאמרו" ולא לתני המשנה ד"מודה ר"י".

והנה לכאורה צ"ב, דהא בגמרא מבואר דהחידוש של המשנה ד"מודה ר"י" הוא, דאף דבפ"ק פליג ר"י אדין מיגו - מ"מ בהאי מיגו דהכא מודה. וכמבואר בגמ' משום ד'אין שור שחוט לפניך'. וא"כ איך ס"ד דלישמעינן רק המשנה ד"עדים שאמרו" ולא המשנה ד"מודה ר"י".

ולכאורה ע"כ צ"ל דגם במשנה ד"העדים" מבואר דמאמינים למיגו, ומשו"ה הי' אפשר להשמיענו רק המשנה ד"העדים שאמרו" ולא המשנה דריש פרקין - לולא הצריכותא של הגמ' שם.

עכ"פ לכאורה מבואר מכל הנ"ל, דבמתני' יסוד הנאמנות הוא מדין מיגו (-ואף שיש כאן גם 'הפה שאסר', אבל מ"מ צריכים אנו ג"כ לדין 'מיגו'. היינו דא"א לומר דאם מאמינים לחלק הראשון של הדיבור מוכרחים ג"כ לשמוע לחלק השני, דשפיר אפשר להאמינו רק לחלק הראשון של דיבורו - ולא לחלק השני אם יש סיבה לא להאמינו; וכבמסקנא, דאם משים עצמו רשע - באמת לא מבקשים עדותו, אפילו כשיש לו הפה שאסר, לולא המיגו שנתן לו הכח נאמנות).

וא"כ לכאורה ע"כ צ"ל דבתירוץ התוס' נתחדש דאין זה מיגו במקום עדים. וכן מוכח מסיום התי' של התוס': "אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא, שכת"י יוצא ממק"א". והיינו שהתוס' מסביר שדוקא לקמן מקרי עדים, אבל הכא כיון דאינו מקויים אין כאן עדים. אבל לפי הגר"ח הנ"ל לכאורה אין זה נוגע, דאף אם הוי כאן במקום עדים מ"מ אין זה מיגו במקום עדים - דלאו מכח מיגו נאמן, אלא דא"א לחלק עדותו כנ"ל.

ה. והנה בכמה ספרים (שנד' לאחרונה) מבואר בביאור יסוד תי' התוס' - ובהקדים, דהנה בקושית התוס' הקשו דהרי הוי כאן מיגו במקום עדים, דאנן סהדי דלא היו פסולים, ומוכיח דזה נק' "עדים" - דהא לקמן אמרינן תרי ותרי נינהו.

והנה מפשטות סגנון התוס' משמע, דהעדים הכא ('מיגו במקום עדים') שלא היו אנוסים כו' - הוא ה'אנן סהדי', וזה נק' "עדים", וראייתו דהאנן סהדי מקרי עדים הוא מדלקמן, דאמרינן דשטר שכת"י יוצא ממקום אחר ובאו שנים ואמרו שאנוסים היו - קרי לי' הגמ' תרי ותרי.

ולכאורה צ"ב, איך שייך לומר דה'אנן סהדי' דהעדים היו כשרים - מקרי תרי נגד ב' עדים שאומרים שהיו פסולים, האם שייכי לומר דה'אנן סהדי' הוי עדים כמו התרי - עד שנקרא אותם "תרי ותרי"?

וכבר ביארו בזה על יסוד דברי הגר"ח בהל' עדות (פ"ה ה"ו), ד"מבואר בכתובות דף יח דדינו של שטר הוא, דהעדים החותמין בו - נכלל בעדותן שנעשה בכשרות". והיינו, דנוסף להגדת עדות שהשטר נכתב מדעת המתחייב, שזה בפשטות מה שמעידים העדים, נכלל בעדותן ג"כ שהשטר נכתב בכשרות. היינו, כדוגמא בהגר"ח שם, שלא הי' שם קרוב או פסול, ועד"ז שלא נעשה בקטן וכו'.

והנה ברש"י לקמן (יט, ב) ד"ה 'תרי ותרי': "עדי השטר ב', ואלו ב' מעידים עליהם שהיו פסולין באותה שעה". ולכאורה איך אפשר לומר שעדי השטר הם הב' - הלא הדיון הוא בזה גופא אם היו אנוסין, וא"כ איך שייכי שהם יעידו על עצמם.

ועפ"י דברי הגר"ח מובן, שהרי עדי השטר מעידים על כשרות השטר, וכיון שבכשרות השטר נכלל שלא היו אנוסים, דא"כ אין השטר כשר, נמצא שיש ב' עדים שלא היו אנוסים.

והנה בתוס' מבואר, כנ"ל, דהא דיש "עדים" שלא היו אנוסים - הוא משום דאנן סהדי דלא היו אנוסים. הנה פשטות הסגנון משמע, כדלעיל, דהאנן סהדי זה גופא ה"תרי". אמנם י"ל דהכוונה הוא, דלולא ה"אנן סהדי" הרי אין לנו עדים על כשרות השטר, דמנא ידעינן שהשטר נעשה בכשרות ומנא ידעינן שיש עדים על כשרותו של השטר, הרי אין העדים לפנינו. וזהו מה שמועיל ה'אנן סהדי' - כדי לקבל העדות שבשטר. דכיון דאנן סהדי שלא היו אנוסים - נמצא שיש עדים לפנינו על כשרות השטר, ועכשיו שבאים עוד עדים לפסול השטר משום שהם אנוסים - דינו כתרי ותרי.

[וע"ד הא דמצינו דמדאורייתא אין צריך קיום, ומבואר ברש"י (גיטין ג, א. הובא לעיל) דהוא משום ד"לא חציף איניש לזיופא". - והרי פשוט שא"א להוציא ממון על יסוד הנאמנות ד'לא חציף', דהא אין מוציאין ממון אלא בראי' ברורה, דהיינו עדים. אלא הפי' הוא, דלולא הסברא ד'לא חציף' אין אנו יודעים אם יש באמת עדות בהשטר, וע"י ה'לא חציף' אנחנו יודעים שיש עדים, והדר דינא שע"י עדים אפשר להוציא ממון].

והנה לכאורה עדיין צ"ע בכל הנ"ל, דכיון דסו"ס יסוד העדות שבשטר מיוסד על האנן סהדי, כנ"ל, הנה אף שע"י האנן סהדי יש לנו עדות - היינו ע"י העדים החתומים על השטר - שהשטר כשר, מ"מ, כיון שיש עדים אחרים שאומרים שהעדים היו פסולים - היינו לא כמו ה'אנן סהדי', א"כ אין כאן עדים, ואמאי אמרינן שזה תרי ותרי?

ו. ואולי י"ל בזה דהנה לקמן בתוד"ה 'ואם' (יט, ב) מבואר, דהא דאמרינן דאם כת"י יוצא ממק"א ובאו שנים ואמרו שפסולים היו, שנחשב כתרי ותרי - זהו דוקא אם אומרים שפסולי עדות היו ועכשיו הם כשרים; אבל אם אומרים שגם עכשיו הם פסולים, אזי פשוט שהעדים האחרונים נאמנים.

והנה ברא"ש (סי"ג) כשמביא דברי התוס' הנ"ל - מוסיף, וז"ל: "ולא מיירי דמעידים שעכשיו פסולין, דאהא לא הוה פריך תרי ותרי נינהו, דפסולין לגמרי הן, דלא עדיפא עדים החתומין ממה שאם היו עומדים לפנינו - דהוו מצי אמרי פסולין הן כו'. ולי נראה, דאפילו אי אמרי פסולי עדות גם עכשיו - לא מהימני לפסול השטר, שהרי מן הדין אע"פ שכת"י יוצא ממק"א היו לנו להאמין האחרונים, שהרי אינם באים לזייף חתימתם אלא מגרעין השטר בפסול אחר, והאי דלא מהימני - היינו טעמא דאנן סהדי דכל שטר שנכתב ונחתם בלא שום פסול נחתם, הילכך אפילו אי אמרי פסולי עדות הם עכשיו - לא מהימני לפסול השטר, כיון דכת"י יוצא ממק"א".

היוצא לנו, דאיפליגו התוס' והרא"ש מהו הדין באתי תרי ואמרי שהשנים שבשטר עכשיו פסולים. דלהרא"ש עדיין מקרי תרי ותרי, משום "דאנן סהדי דכל שטר שנכתב ונחתם שלא בפסול נחתם"; אבל לתוס' בכה"ג אינו נאמן, וכביאור הרא"ש - "דלא עדיפא עדים החתומין ממה שאם היו עומדים לפנינו", ודוקא כשאומרים שעכשיו אינם פסולים אז מקרי תרי ותרי.

והנה לכאורה יש לחקור מהו הדין בבאו שני עדים ואמרו הגדה, ואח"כ באו שנים אחרים ואמרו שהם היו אנוסין או פסולי עדות כשאמרו ההגדה, אמנם עכשיו הם כשרים - מה דינו.

ולכאורה הי' נראה פשוט, דאם אמרו דהיו אנוסים - פשיטא דמקרי תרי ותרי, והיינו שיש לנו הגדה מהעדים הראשונים והכחשה מהעדים האחרונים;

אבל באם אמרו שהיו פסולים, וגם זאת רק בשעת הגדת העדות - לכאורה יש מקום להסתפק:

דהנה אם אמרו שהם עכשיו פסולים - פשיטא דבכה"ג מאמינים לאחרונים ואינו נק' הכחשה, דהרי הראשונים א"א להעיד על עצמם שהם כשרים, דאין אדם מעיד על עצמו, וממילא מאמינים להאחרונים דהראשונים פסולים, וממילא נפסל עדותם הראשונה.

אבל בהעידו האחרונים שהראשונים היו פסולים בשעת ההגדה - יש מקום לומר, שכיון שאין מדברים על ההגדה אלא על מצב העדים בשעת ההגדה - א"כ אין כאן הכחשה, ומאמינים להאחרונים; אמנם לאידך גיסא י"ל, דכיון דכל הדיון אם היו פסולים בשעת ההגדה אינו נוגע להעדים עצמם, דהרי עכשיו הם כשרים, והדיון הוא רק על ההגדה שאמרו אז - האם הי' נחשב לעדות, א"כ יש כאן הכחשה: דהראשונים מעידים ההגדה ראשונה, והעדים האחרונים טוענים שעדות זו פסולה כיון דהיו אז פסולים.

והנה מדברי הרא"ש דביאר שיטת התוס' - הסובר דלא איירי שמעידים שהם פסולים עכשיו, דאז היו מאמינים להאחרונים - שהוא משום "דלא עדיפי עדים החתומין ממה שהיו עומדין לפנינו" - לכאורה מוכח דגם בעומדים לפנינו, אם באו שנים ואמרו שהיו פסולים - ג"כ נחשב לתרי ותרי, דאל"ה, א"כ עכשיו שבשטר אומרים דכשפסלו את העדים, משום שהיו פסולין, אז מקרי תרי ותרי - נמצא שעדיף עדים החתומים מעדים בע"פ.

היוצא לנו מהנ"ל, שעכ"פ לשיטת התוס' - עדים שאמרו הגדה ובאו שנים ואמרו שהעדים היו אנוסים או פסולים, אז מקרי תרי ותרי על ההגדה - ואין מאמינים להאחרונים יותר מהראשונים.

ז. ועפי"ז נמצא דהא דהקשה בגמ' "תרי ותרי נינהו" - אין מוכרחים לפ' שיש תרי ותרי על העדים בענין זה אם היו אנוסים או קטנים, ואזי אפשר לשאול איפה העדים שאומרים שלא היו אנוסים או פסולים, דהא א"א להם להעיד על עצמם, ומשו"ז מוכרחים לתרץ שהתרי שאומרים שלא היו אנוסים - הוא ה'אנן סהדי' או השטר עצמו (-שזה נכלל בחתימת העדים שהשטר נעשה בכשרות, כנ"ל בשם הגר"ח, אלא דמכיון שנושא הדיון בין התרי ותרי הוא האם היו אנוסים או לא - הוקשה לעיל דק"ק להבין איך אפשר לקרוא לזה 'תרי ותרי', כיון דכל היסוד שלא היו אנוסים מיוסד על ה'אנן סהדי');

אלא י"ל שה'תרי ותרי' הוא כפשוטו. דשני עדים שבשטר מעידים שהשטר כשר (היינו שנושא הדיון כאן הוא על עצם הגדת העדים בלבד),

- אלא שכדי לדעת הא גופא באם אכן הי' בכלל הגדה - לזה צריכים ל'אנן סהדי' שהשטר בכשרות נחתם, כולל זה שלא היו פסולי עדות וכו' (-וכמו חזקת כשרות שיש בכל זוג עדים המעידים בע"פ שאינם משקרים); אמנם, לאחר שה'אנן סהדי' כבר גילה לנו שלא היו פסולי עדות וכו', ועל יסוד זה קיבלנו עדותם בשטר, - אף אם באים אחרים וטוענים שפסולים היו, הנה אף שלפי דבריהם בטל ה'אנן סהדי' לענין אם היו פסולי עדות בשעת ההגדה, אמנם הדיון הכא אינו אם היו פסולים או לא - אלא על עצם ההגדה גופא, וכבר יש לנו את ההגדה מהעדים שבשטר גופא שהשטר כשר הוא (וכמו בעדים ע"פ, שעל אף שיש עדים המעידים נגד החזקת כשרות, שפסולי עדות היו וכו', אמנם מ"מ לגבי עצם הגדתם - עדיין תרי ותרי הוא, כדלעיל) -

ושני עדים האחרים שמעידים שהעדים שבשטר 'פסולים היו' או 'אנוסים' וכו' הרי מעידים שאין הגדה על השטר, ונמצא שיש תרי ותרי על כשרות השטר.

ועפי"ז מובן בפשטות קושיית ותי' התוס' הנ"ל. דהתוס' הקשו דהוי מיגו נגד עדים, היינו שהעדים שבשטר מעידים על מה שכתוב בשטר, ועכשיו באים מכח מיגו לומר שאין כאן הגדה (וכנ"ל אם היו שנים עדים אחרים אומרים את זה); וע"ז תי' התוס' דאין השטר מקויים - וממילא לא מיחשב מיגו (שאין כאן הגדה) נגד עדים, שהרי השטר אינו מקויים, ומשו"ה אין דינו כעדים.

ח. והנה כ"ז הוא לשיטת התוס'; אבל ברא"ש מבואר דלולא האנן סהדי שהשטר נכתב בכשרות - היינו מאמינים להאחרונים אף אם אמרו שפסולים היו ועכשיו כשרים, "שהרי מן הדין אע"פ שכתב ידם יוצא ממק"א הי' לנו להאמין האחרונים, שהרי אינם באים לזייף חתימתם אלא מגרעין השטר בפסול אחר", וא"כ הא דהוי 'תרי ותרי' הפי' הוא - התרי, היינו העדים שאומרים שפסולים הוו, לעומת האנן סהדי שדינם כתרי [ולכאורה זהו דבר מחודש שאנן סהדי נגד עדים נקרא תרי ותרי].

וצ"ב בשיטת הרא"ש - מהו הדין בעדים המעידים, ובאו שנים ואמרו שפסולי עדות היו: האם ג"כ נאמר שנאמין להאחרונים משום "שמגרעין העדים מצד אחר", או דוקא בשטר היינו אומרים את זה. [ולכאורה אם אמרו אנוסים היו - אין מקום כלל לומר שניהמני' לבתראי, דהרי זהו הכחשה בגוף ההגדה, ואעפי"כ גם ב'אנוסים היו' משמע מפשטות דברי הרא"ש, דבשטר, לולא ה'אנן סהדי' היינו מאמינים לבתראי]. וצ"ב.

א] איתא בגמ' פסחים נג, ב: דרש תודוס איש רומי מה ראו חנני' מישאל ועזרי' שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ועלו בביתך ובתנוריך ובמשארותיך, אימתי משארות מצויות בתנור הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה.

ופירש"י "מה ראו - שלא דרשו וחי בהם ולא שימות בהן", והקשה בתוס' שם דהא בפרהסיא הוה ולכו"ע בפרהסיא חייב למסור עצמו אפילו אמצוה קלה [וכ"ש התם דאיירי בהשתחוואה לצלם].

ומבואר בתוס' ב' תירוצים; ר"ת כתב דצלם זה לא הי' ע"ז אלא אינדרטא שעשה לכבוד עצמו [ואין בזה איסור של ע"ז כלל ומן הדין אין מחוייב ליהרג ומותר להשתחוות לה], ולכך קאמר "מה ראו" והטעם שמסרו עצמן לכבשן האש מבואר בתוס' כתובות לג, ב ד"ה 'אילמלי' "ואעפ"כ הי' בו קידוש השם ולכך מסרו עצמן למיתה" ומבואר זה בראשונים שם שהעם היו טועים שזהו ע"ז, ואע"פ שמן הדין אין חיוב למסור עצמו למיתה, מ"מ כיון שיש בזה קידוש השם שלא יטעו העם נשאו ק"ו מצפרדעים ומסרו עצמן לכבשן האש.

ור"י כתב דאיירי בע"ז ממש, והקושיא "מה ראו" היא מדוע לא ברחו, שהרי קודם המעשה היו יכולים לברוח [וכמבואר במדרש שאמר יחזקא' "חבי כמעט רגע..."] ואעפ"כ לא ברחו ומסרו עצמן על קידוש השם.

ב] ונחלקו הראשונים האם מותר להחמיר על עצמו ולמסור נפשו במצוות שעליהם אמרו יעבור ואל יהרג, דדעת הרמב"ם (בפ"ה מהל' יסודי התורה ה"ד) דאסור ומתחייב בנפשו, אבל יש שכתבו (סמ"ק מצוה ג) דרשאי להחמיר ע"ע ומדת חסידות היא ומקבל שכר עלי'.

והנה לפר"ת דלא הי' הצלם ע"ז, ומ"מ מסרו נפשם מבואר דמותר להחמיר כדעת הסמ"ק1. [אמנם יש שכתבו דרק אדם גדול כחנני' מישאל ועזרי' דהשעה צריכה לכך לקדש שם שמים נ"י ע"ז כז, ב.]

אבל לפר"י שסבר דהי' ע"ז אין ראי' שמותר להחמיר בשאר עבירות - דהתם הוי ע"ז, ואף שהיו יכולים לברוח, מ"מ היכי דלא ברחו ונמצאים עכשיו במצב של איסור ע"ז מחוייבים ליהרג (וראה בשו"ת רע"א סי' סח ד"ה אב"ה כיו"ב בדין סוכה).

ג] והנה הרמב"ם שם כתב "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קדש את השם ואם הי' בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים כדניאל חנניה מישאל ועזריה...".

ומבואר דהרמב"ם מפרש דחנניה מישאל ועזריה לא השתחוו לצלם שהוא ע"ז (שהוא מג' עבירות דיהרג ואל יעבור), ומסרו נפשן וקידשו השם ברבים, דלדעת הרמב"ם א"א לפרש דלא הי' ע"ז אלא לכבוד המלך כמו שפר"ת, דהרי לשיטתו אסור להחמיר ולמסור נפשו וכמבואר בתחלת ההלכה שם שהרי זה מתחייב בנפשו, אלא דמפרש שהי' ע"ז ומפרש מה ראו שלא ברחו, כפיר"י שם, ואף שלא היו מחוייבים למסור והיו יכולים לברוח מ"מ כיון שלא ברחו יש כאן חיוב דיהרג ואל יעבור2.

ד] והנה הפר"ח הביא ראי' לדעת הרמב"ם שאסור להחמיר על עצמו במצוות שנאמר בהם יעבור ואל יהרג - מהא דמבואר בירושלמי דחולה שיש בו סכנה שמותר לחלל עליו שנאמר וחי בהם ולא שימות "והשואל הרי זה שופך דמים", וכן פסק בשו"ע, וראה שו"ע אדה"ז סי' שכח סעי' ב (וראה ברמב"ן מלחמות פ' בן סורר).

ומבואר דאסור להחמיר על עצמו כיון דמן הדין יעבור ואל יהרג וכתב ע"ז דהיא ראי' מכרעת לדעת הרמב"ם.

ה] והנה לפי הפוסקים שכתבו דמותר להחמיר על עצמו רק היכי שמתכוון הנכרי להעבירו על דת אבל להנאת עצמן אסור, וכן פסק הב"י בשו"ע יו"ד סי' קנז סעי' א, עיי"ש.

לפי"ז בפשטות יש לתרץ דבחולה שיש בו סכנה בשבת דהחילול שבת הוא להתרפאות אין כאן הענין דלהעבירו על דת אלא הוי כ"להנאת עצמו", ובכה"ג אסור להחמיר על עצמו, ורק היכא דמתכוין להעבירו על דת מותר להחמיר, וכן כתב ב'אוהלי יוסף' דיני קידוש השם סעי' יב ובהערות שם, וב'אור גדול' סי' א דיני קידוש השם עמוד ד, עיי"ש.

אבל לדעת הפוסקים דגם היכי שמתכווין הנכרי להנאת עצמן מותר למסור נפשו בפרהסיא - כן כתב הפרישה (הובא בש"ך שם סק"ב) ועד"ז מבואר מפיר"ת בתוס' הנ"ל שהצלם היא לכבוד המלך להנאתו (ראה ביאור הגר"א שם סק"א) ואעפ"כ מסרו עצמן לקידוש השם,

- צ"ב מאי שנא דבשבת בחולה שיש בו סכנה אסור להחמיר, ובשבת אין נפק"מ אם זה בצינעה או בפרהסיא דהשואל הרי זה שופך דמים.

ו] ויש לבאר דהטעם שמותר להחמיר אינו מפני גוף העבירה, שהרי בכה"ג נאמר יעבור ואל יהרג, אלא מפני קידוש השם דאע"פ שאין בזה חיוב מותר לקדש שמו, וזה שייך רק באונס נכרי שאף שמתכווין להנאתו יש בזה קצת חילול וקידוש השם כשהיא בפרהסיא, שאחרים יטעו שמתכוין להעבירו על דת, ולכן מותר להחמיר. אבל בחולה שיש בו סכנה שאין כאן אנס נכרי אלא החולי אנסו, וברור שהחילול הוא להנאתו - אין בזה שום חילול וקידוש השם ובכה"ג אסור להחמיר על עצמו, וכלשון הירושלמי "הרי"ז שופך דמים" (וכן כתב באור גדול שם).

ויש להביא סמוכין לזה מתוס' כתובות לג, ב שם, שכתב בדעת ר"ת שהי' הצלם לכבוד המלך [להנאתו] ואעפ"כ הי' בו קידוש השם, ולכך מסרו עצמן למיתה וכמבואר בראשונים שאחרים היו טועין שזה ע"ז.

ז] והנה יש שכתבו שאפילו בצנעא מותר להחמיר על עצמו ואפילו כשהנכרי מתכווין להנאתו - כן משמע בכמה ראשונים, ובצנעא יש לעיין אם יש בזה קידוש השם.

וראה ב'אוהלי יוסף' סוף ס"ק קד שכתב וז"ל "אך נראה שם שדעת מהרי"ק לפ"ד הסמ"ק שלא לחלק משום הנאת עצמן ועמ"ש בס"ק ק"ג להוכיח מלשון הסמ"ק כיון שכוונתו לשמים כו'" [דהיינו שמפרש האוהלי יוסף שכוונתו לשמים היא לקידוש השם], ולפ"ד (של המהרי"ק) יוצרך לומר היינו שכוונתו לשמים להחמיר, ולפ"ד יוצרך לחלק מההיא דחולי שיש בו סכנה לחלל עליו את השבת שאם רוצה להחמיר ה"ז שופך דמים, דאל"כ יקשה קושית הפר"ח עי' בס"ק קה, ולא כתב שם סברא וטעם לחלק בדעת המהרי"ק (וראה גם בספר המאמרים מלוקט ח"ד - י"ט כסלו תשל"ט אות א').

ח] ואולי אפשר לבאר דהא דבשבת אסור להחמיר לשיטות הנ"ל הוא משום דסברי כדעת הפוסקים דפקו"נ בחולה בשבת הותרה ולא דחוי', וכמבואר בשו"ת צ"צ או"ח סי' לו לבאר דעת המ"מ (הובא בשו"ע אדה"ז סי' שכח סעי' ד) דחולה שיש בו סכנה מותר לחלל עליו את השבת אפילו בדברים שאין במניעתם שום סכנה - אלא כיון שהם צרכי החולה ובחול עושין לו דברים אלו מותרים גם בשבת, ויש חולקים.

ומבאר הצ"צ דתלוי אם פקו"נ בשבת הותרה או דחוי', דאם דחוי' האיסור א"כ רק מה שנצרך לו שלא יסתכן מותר, אבל אם הותרה לגמרי והוי כחול כלשון הרמב"ם, אז אין בחולה זה שום איסור מלאכות כלל לצורך החולה.

והא דפסק אדה"ז שם דשבת דחוי' היא ולא הותרה, ולכן כתב דצריך לחלל ע"י שינוי אם אין שום עיכוב בדבר (ראה שם סעי' יג), כתב הצ"צ דלכן החמיר שם בסעי' ד - דלא כדעת המ"מ3 (וראה שם באופן אחר ליישב שיטת אדה"ז).

וכתב הצ"צ דרק בשבת הותרה אבל בשאר איסורים הוה רק דחוי', וכבר האריכו בזה המפרשים (ראה קובץ הערות סי' יח), וראה בארוכה בלקו"ש חכ"ז ע' 133 בביאור שיטת הרמב"ם שכתב הדין ד"וחי בהם" בהל' יסודי התורה וגם בהל' שבת, ומבאר שם דהם ב' דינים - דבכל איסורים נדחה האיסור מפני פיקו"נ, ובשבת הותרה, ומבאר עפי"ז כמה פרטים בלשונות הרמב"ם שם, עיי"ש.

[והנה לפי"ז יש ליישב גם הא דביוה"כ מאכילין אותו מעט מעט אם אפשר כדי למעט האיסור (ראה שו"ע אדה"ז סי' תריח סי"ג), ומאי שנא דבשבת מותר לעשות לו כל מה שצריך לפי המ"מ, וכן הקשה בביאור הלכה שם, ולפי יסוד הצ"צ ועוד דרק בשבת הותרה ובשאר איסורים הגדר הוא רק דנדחה, לפי"ז מיושב דביוהכ"פ מאכילין אותו מעט מעט כיון דדחוי' האיסור ולא דמי לשבת].

ועפי"ז י"ל דהטעם שמותר להחמיר לפי הפוסקים היא רק אם יש איסור ועבירה אלא שנדחה מפני פיקו"נ, אבל אם האיסור הותרה לגמרי דהוי כמלאכת אוכל נפש ביו"ט (ראה בצ"צ שם), לא שייך להחמיר בזה שהרי אין כאן שום צד איסור כלל.

ולפי"ז נמצא דבשאר איסורים יש להחמיר שלא להתרפאות בהן לפי הראשונים הנ"ל דס"ל דגם בהנאת עצמן יש להחמיר אפי' בצנעא, אבל בשבת אי נימא דהותרה אסור להחמיר, ומיושב מה שהובא בירושלמי הנ"ל דבשבת השואל וכו', ועדיין צ"ע בזה אם מותר להחמיר באיסורים היכי דבא להתרפאות בהן.