כתובות יט, א: "אמר ר' יהודה אמר רב, האומר 'שטר אמנה הוא זה' - אינו נאמן. דקאמר מאן: אי דקאמר לוה - פשיטא, כל כמיניה?! אלא דקאמר מלוה - תבוא עליו ברכה ... אביי אמר לעולם דאמר מלוה, וכגון שחב לאחרים, וכדרבי נתן, דתניא רבי נתן אומר: מנין לנושה בחבירו מנה, וחבירו בחבירו, מנין שמוציאין מזה ונותנין לזה; תלמוד לומר "ונתן לאשר אשם לו"".

ובתוד"ה 'וכגון' הקשו ד"ליהמני' [למלוה] במיגו דאי בעי מחיל לי'". והיינו, דאף דע"י הודאתו של המלוה ש'שטר אמנה הוא זה' הוא חב למלוה דידי' - מ"מ הי' צריך להיות נאמן משום דאית לי' מיגו דהי' יכול למחול.

והנה לכאורה צ"ב בקושיא הנ"ל, דהא לכאורה הפי' בהא דאינו נאמן בשחב לאחרים היינו - דאף שנאמן לגבי עצמו שהוא שטר אמנה, ולכן ממילא אינו יכול לתבוע החוב הזה מכח השטר, הנה מ"מ לגבי השני (המלוה שלו) אינו נאמן, דהא אינו מהני הודאתו להפסיד השני*. וא"כ, אף אם יש לו מיגו להפסיד השני - עדיין למה יהא נאמן, דהא לכאורה גדר מיגו הוא טענה ב'בעל דבר', אבל איך זה מועיל להעיד לאחרים? (ואף שמצינו שמהני מיגו או הפה שאסר להעיד על אחרים - בעדים (במתני' ד"העדים שאמרו כו'"); אמנם שם הרי יש עדים, אבל כאן ה"ה עד אחד - וא"כ איך נאמן להפסיד השני אף שיש לו מיגו). ועי' בסוכ"ד אות יט שמפרש שהנ"ל הוא תי' הריטב"א.

והנה ב'הפלאה' הקשה על קושיית התוס' הנ"ל - דלכאורה איך שייך ליהמני' שהוא שטר אמנה במיגו, הא הוי מיגו נגד עדים, דהא השטר הוי כמו שעדים מעידים שלא הי' אמנה. (וכמוכח מזה דהגמ' נקט בפשיטות: דאם כת"י יוצא ממק"א - אין העדים עצמם נאמנים לומר שהי' אמנה. כן מוכיח הגר"ח בה' גירושין פי"ב).

וה'בית יעקב' מביא קושייתו של ה'הפלאה', ומתרץ, דהנה הא דלא מהני כאן דינא דהודאת בע"ד היכא שחב לאחרים - זהו רק משום חשש קנוניא, אמנם היכא דאיכא מיגו - זה מסלק החשש קנוניא, וא"כ ממילא נאמן מדין הודאת בע"ד.

והיינו, דאין הפי' שהוא נאמן לחוב לאחרים מכח מיגו, שעל כן קשה דהא הוי מיגו במקום עדים, אלא הפי' הוא, שבעצם היינו אומרים דכיון שהודאתו הוא על עצמו - הי' צ"ל להיות נאמן מצד הודאת בע"ד, ורק דמכיון שע"י הודאתו הוא מפסיד לאחרים - משו"ה אינו נאמן, אמנם אם יש לו מיגו - הנה זה מסלק החסרון בהנאמנות של הודאתו, היינו החשש קנוניא, ומשו"ה שוב נאמן מדינא דהודאת בע"ד.

ב. והנה, כשהמלוה אומר שהוא 'שטר אמנה', ומשו"ה אין הוא יכול לתבוע מהלוה, וגם המלוה שלו אינו יכול לתבוע - יש לחקור: האם הפי' הוא דבעצם הוי עדות אחת, היינו שהוא מעיד רק שהשטר שלו על הלוה הוא 'שטר אמנה', ובדרך ממילא יוצא מעדות זו ב' דברים: שאין לו כח לתבוע ע"י שטר זה, וכן שגם המלוה דידי' אינו יכול לתבוע; או הפי' הוא דבעצם הוא ב' עדיות, והיינו, דאף שמדובר על דבר אחד - דהיינו השטר - אבל ע"י השטר הזה יש ב' ענינים: א) שהוא יכול לתבוע מהלוה; ב) שהמלוה שלו יכול לתבוע ע"י שיעבודא דר"נ, וע"י הודאתו הוא רוצה לפעול ב' ענינים אלו - שהוא לא יכול לתבוע, וגם שהמלוה שלו אינו יכול לתבוע.

והנה אי נקטינן שבעצם הם שני דברים - א"כ לכאורה קשה להבין שיהא נאמן מכח מיגו על זכות התביעה של המלוה דידי' [דלא שייך שם דינא ד"הודאת בע"ד"], דהא סו"ס הוא ע"א נגד המלוה, ואף שיש לו מיגו - למה יהא נאמן.

אבל אי נקטינן שבעצם הוא הגדה על עצמו שאין חייבים לו, ורק דבמילא ג"כ נוגע להמלוה שלו - שאין המלוה יכול לתבוע, אזי אפשר להבין דברי הבית יעקב הנ"ל, דבעצם מכח הודאת בע"ד הי' צ"ל נאמן גם על המלוה שלו (בדרך ממילא), ורק דמשום חשש קנוניא אינו נאמן, ולכן היכא דיש מיגו - דמסלק החשש קנוניא - אזי נאמן.

ואולי זהו יסוד מח' הריטב"א (כהבנת הסוכ"ד הנ"ל) ושאר הראשונים - האם שייכי לשאול הקושיא ד"ליהמני' במיגו": דאי נקטינן שבעצם הם שני דינים: א) זכות שלו על הלוה, ב) זכות המלוה דידי' - א"כ מובן דברי הריטב"א שלא שייך ליהמני' במיגו [לגבי זכותו של המלוה דידי']; אבל אי נקטינן שזהו זכות דממילא הבאה מכח התביעה שלו על הלוה, אזי יש מקום לומר דע"י המיגו מסלק החשש קנוניא - וממילא נאמן מדין הודאת בע"ד.

ג. והנה בהבנת דין "שעבודא דר"נ" כבר נחלקו הראשונים והאחרונים (ראה קצות ספ"ה סק"ה, וכן ברספ"ו) - האם הפי' הוא דע"י שעבודא דר"נ נעשה תביעה ישירה מהמלוה הראשון להלוה השני; או הפי' הוא, דבעצם, תביעת המלוה הוא רק על הלוה שלוה ממנו, ורק דחידשה דינו דר"נ - דאפשר למלוה דידי' לתבוע גם מהחובות שלו. (וראה ברע"א בסוגיין, דמובן מדבריו, דהא דס"ל להר"ן דאין הלוה יכול למחול ללוה שלו, הוא משום דנעשה כאן ע"י שיעבודא דר"נ דין חדש - שיש תביעה מהמלוה הראשון להלוה השני).

והנה שאלה הנ"ל, האם הוי בהודאת המלוה ב' ענינים או דבר אחד, תלוי לכאורה בהשאלה: מה חידשה דינו דר"נ. דאי נקטינן דע"י דינו של ר"נ נעשה חוב ישר בין המלוה הראשון להלוה השני - א"כ ע"י הודאתו בעצם אומר ב' ענינים: א) על זכות התביעה שלו, ב) על זכות התביעה של המלוה דידי'. ומשו"ה לכאורה יש מקום לומר (כנ"ל), שא"א להאמינו על המלוה - ואפילו ע"י מיגו.

אבל אי נקטינן דבאמת אין חוב ישר בין המלוה הראשון והלוה השני, ורק דיש למלוה הראשון זכות לתבוע מחובותיו של הלוה שלו, א"כ נמצא דבעצם הוה כאן הגדה אחת, ההגדה על זכות תביעתו שלו בלבד, ובדרך ממילא דוקא גם על תביעתו של המלוה דידי'. ורק דכנ"ל לא הי' נאמן מחשש קנוניא, אמנם ע"י המיגו - מסלק החשש קנוניא.

ד. והנה נח' הקצות והתומים בטעמא דלא מהני דינא ד"הודאת בע"ד" במקום שחב לאחרים. דהנה בש"ך (סצ"ט ס"ק ג) מבואר, דאם אחד חייב לחבירו מנה בשטר, והודה שחייב ג"כ לשני מנה, ואין לו אלא מטלטלין שוה מנה, ונמצא שלפי הודאתו חולקין שני הבעלי חובות המטלטלין - אינו נאמן, כיון שבהודאתו זה הוא חב לאחרים (וחולק בזה על ראייתו של ה'מגיד משנה', עיי"ש).

והתומים (שם) חולק על הש"ך, וס"ל, דבכה"ג ודאי נאמן. דכיון דבאמת אפשר לו להתחייב להשני - ממילא לא שייך חשש קנוניא, ובמילא נאמן בהודאתו ואף אם הוא חב לאחרים.

אמנם הקצות (שם) מעמיד דברי הש"ך, וס"ל, דאף דאכן לא שייך חשש קנוניא - מ"מ אינו נאמן בהודאתו, כיון שזה גם נוגע להשני. והא דאינו נאמן כשחב לאחרים - אינו משום חשש קנוניא, אלא דכיון שהוא חב לאחרים - הוי כמעיד על אחר, שמלכתחילה אין לו נאמנות.

הרי מבואר מהקצות, דאם ע"י הודאתו הוי חב לאחרים, הנה אף שאינו חב באופן ישר, דהא בהציור שם הרי הודאתו הוא רק שהוא חייב להשני, ורק שבדרך ממילא זה חב לאחרים, כיון שע"י הודאתו נמצא דכשיבואו לתבוע - מקבל כ"א חצי, מ"מ ס"ל להקצות דבכה"ג אינו נאמן. וזהו דלא כמו המבואר לעיל, דהא דס"ל להריטב"א (כפי' הסוכ"ד) דלא מהני מיגו להאמינו - הוא משום דס"ל דתביעת המלוה הראשון על הלוה השני הוא תביעה ישירה, דמשו"ה הוי ממש כמו מעיד על אחר.

אבל לכאורה בכלל דברי הקצות צ"ב איך זה מתאים עם המבואר בראשונים בסוגיין, דהיכא דאית לי' מיגו - שפיר נאמן ואף דחב לאחרים.

[והנה בקצות שם לכאורה משמע, דבציור הנ"ל שהודה שהוא חייב לעוד בע"ח - לא רק שאין מקבלים הגדתו לחוב להבע"ח הראשון, והראשון גובה כל המטלטלין, אלא אף לחוב לעצמו אין מקבלין הודאתו. - דהקשה שם: מהו כלל הדיון האם מאמינים אותו משום שיש לו מיגו לעשות החוב או לא, הא ע"י הודאתו הרי עשה החוב בקנין 'אודיתא'. וע"ז תירץ, דכיון דע"י הודאתו הוא חב לאחרים - אין כאן מלכתחילה דין הודאה שע"י יקנו בקנין אודיתא.

ולכאורה אי נקטינן שעכ"פ לגבי עצמו נאמן - א"כ עכ"פ לגבי עצמו יחשב כקנין 'אודיתא'. ולכאורה משמע שלא מהני הודאתו כלל. אמנם בראשונים בסוגיין מבואר (ראה לעיל בהערה מהרא"ש ס"ט) דבמודה שהוא שטר אמנה, אף שאינו נאמן להפסיד המלוה - מ"מ הרי עכ"פ נאמן להפסיד עצמו שכבר אינו יכול לתבוע החוב הזה, כיון שהודה שהוא אמנה. וצ"ב].

באגרת התשובה פ"ז כתב רבינו הזקן: "הרי בריבוי החטאים [אף שהן עבירות קלות] יכול להיות פגם כמו בלאו אחד שיש בו כרת או מיתה". עכלה"ק, ועיי"ש.

וב'מ"מ וליקוט פירושים' על אגה"ת (ע' שכז) מביא הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע: "וכידוע הראי' ע"ז מר"ן (לפס"ד - בשו"ע או"ח סשכ"ח סט"ז - דאדה"ז) "דאיסור מה"ת פחות מכשיעור אבל כמה פעמים - חמור מאיסור סקילה! (ומזה ראי' לא רק שהוא "כמו", אלא גם "ויותר" כדלקמן)". עכ"ל, וכ"ה בס' 'שיעורים בס' התניא' ח"ג (ע' 1051).

והנה התשב"ץ (ח"ג סי' לז) השיג על הר"ן, וכתב דאין בריבוי איסורין שום חומרא כלל, והביא ראי' מסוגיא דיומא (פג, ב) גופא, דתניא מי שנשכו נחש [והוא מסוכן בשבת], קורין לו רופא ממקום למקום [ואפילו מחוץ לתחום], ומקרעין לו את התרנגולת [לתת אותה על המכה, שזו היא רפואתה, אף שיש בקריעת תרנגולת איסור מלאכה של נטילת נשמה], וגוזזין לו את הכרישין [כרתי המחובר לקרקע, ואף שעובר בזה על מלאכת קוצר], ומאכילין אותו [מהכרישים] ואין צריך לעשר [אותם], דברי רבי. עיי"ש.

- ואם נימא דיש בריבוי איסורין חומרא אפילו לגבי סקילה, לא הוה לי' לרבי להקל בזה, וכש"כ כשהאיסורין הם שוין, דאם לא יעשר יאכל הרבה זיתים בלא מעושר, ומדוע לא נתיר לו חד איסור לעשר? אלא ודאי משמע דאין בריבוי הזיתים הגדלת החומרא כלל. עיי"ש.

והנה אאזמו"ר הי"ד בשו"ת משנה שכיר או"ח (סי' קסה) כתב לתרץ:

"ונראה בס"ד ליישב דעת הר"ן ולהסיר מעליו קושיא הנ"ל. וקודם אסביר בעזה"י סברת הר"ן, דסובר דיש ברבוי איסורין חומרא אפילו לגבי איסור גדול מהן. ואקדים דברי רבינו הק' הרב שו"ע זי"ע ועכ"י, באגרת התשובה [פ"ה], שכתב באופן קישור אדם הישראלי עם הבורא כל העולמים, עפ"י הכתוב [דברים לב, ט] כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, פירוש כמו חבל על דרך משל ... ככה חבל ההמשכה הנ"ל כלול מתרי"ג מצוות, וכשעובר ח"ו על אחת מהנה נפסק חבל הדק, עכ"ד בפרק ה'. ובפרק ו' כתב עוד בענין זה בזה"ל, ואף מי שלא עבר על עון כרת וגם לא על עון מיתה בידי שמים ... הרי בריבוי החטאים יכול להיות פגם כמו בלאו אחד שיש בו כרת או מיתה, ואפילו בכפילת חטא אחד פעמים רבות מאד כו', וככה ממש הוא בנמשל בכל עונות שאדם דש בעקביו, ויעיי"ש שהאריך שעונות קלות מרובות פוגמות כעבירה חמורה, ועוד יותר, כיון דע"י כל אחד נפסק חבל דק וקל, והם מצטרפות לחשבון גדול.

"...והנה ביו"ד סי' נד סעיף טז נפסק דהא דפסול בעיקור, היינו כשנעקר כולו, אבל אם נשתייר בו אפילו משהו כשר, והוא שאותו שנשאר הוא במקום אחד, אבל אם מיעוט הנשאר הוא מדולדל, שהוא מעט כאן ומעט כאן, פסול, שניכר הדבר שנעקר בכח, ומה שנשאר מחובר חיבור מדולדל הוא ואינו חיבור, עיי"ש בט"ז סקי"ב ובש"ך סקכ"ה, דכשנתפרק במקום אחד אותו המיעוט נשאר החיבור בחוזק כשהיה הלכך הדרא בריא. ועיין גם במעדני יו"ט על הרא"ש בפרק אלו טריפות [סי' ו, סק"ח],

"...כן הוא בטבע הבשר, ומבשרי אחזה אלקי, א"כ כן הוא בדיבוק גשמי, וכמו כן הוא בדיבוק רוחני, שדביקותנו אל השם הוא ע"י חבל של תרי"ג חבלים דקים ... כנ"ל, והנה ישנם עבירות גדולות וקטנות, ובעבירה גדולה נפסק חלק גדול, ופגם גדול בחבל ההמשכה אבל עכ"פ נעשה הכל במקום אחד, ומה שנשאר נשאר חזק, והוי חיבור טוב והדרא בריא, משא"כ ברבוי עבירות קטנות נעשה חתכים קטנים רבים, ובכל פעם שחוטא נעשה פסיקה מחדש, ובעת שכופל את העבירה נעשית הפסיקה מחדש, והוי כמו דלדול, ואז אף מה שנשאר מחובר ג"כ מדולדל ולא חיבור הוא. אם שכתבו הפוסקים דע"י הדלדול נדע שנעשית הפריקה בכח, ועל כן גם החיבור לאו חיבור הוא, י"ל ג"כ כאן דע"י כפילת העבירה הרבה פעמים נתרגל כח השטן בו יותר מבעבירה בפעם אחת אף אם היא חמורה.

"ועיין בדברי הרמב"ם בפ"ג דאבות משנה טו ד"ה והכל לפי רוב המעשה, שכתב בזה"ל, שהמעלות לא יגיעו לאדם לפי רוב גודל המעשה, רק לפי רוב מספר הפעמים, בכפול המעשים הטובים פעמים רבות ... דבכפול הדבר נתעוררה נפשו התעוררות גדולה לפעול טוב, וקנין חזק. וכמו כן הוא אצל עבירה דבכפילת הדבר נתחזק בו כח היצר ... ע"כ צדקו דברי הר"ן דריבוי איסורין הוי חומרא אף לגבי עבירה יותר גדולה, ודו"ק.

"...אך נראה דכל דברי הר"ן אמורים דוקא באיסורי דאורייתא דהפגם הוא בתרי"ג חבלים דקים שהם חבל ההמשכה, אז יש לומר הסבר הנ"ל, אבל באיסורים ותקנות דרבנן, אין הפגם נוגע לגוף חבל ההמשכה, כפי מיעוט ידיעתי, וביותר כפי דברי רבינו מצאנז, בספרו ['דברי חיים'] על חנוכה [ד"ה והלכתא], שהסביר ענין מצות דרבנן כך, וכתב בזה"ל, דהנה באמת אסור להוסיף על דברי תורה, ורק לחז"ל ניתן רשות למגדר, ולצורך קיום הדת לחדש מצוה, והוא מקרא ושמרתם, עשו משמרת למשמרתי, והוא על דרך משל, אדם שהוא שלם על כל אבריו, ואפ"ה לפעמים הוא חולה על איזה מאבריו ... לזה ניתן רשות לרופא להחזיק האברים בסמנים שיחזור לקדמותו, כן בדרך זה התורה הקדושה מתוקנת ברמ"ח מ"ע ושס"ה ל"ת, להיות האברים הגשמיים נושא לקדושת הנפש ... אולם לפעמים נלאה כח האברים מלהכיל הקדושה ... הרשות ביד החכמים שהמה רופאי הנפש, כמבואר ברמב"ם ... להם ניתן רשות לעשות סמנים ותחבושת כפי הצורך, לעשות סייג וגדר לתורה, הרי דמילי דרבנן המה רק סממנים לאברי התורה, והעובר עליהם הוא רק כאינו לוקח הסמנים, ולא שיפגעו בגוף החבל ... באיסורין דרבנן באמת מודה הר"ן דאין כריבוי האיסורין חומרא לאיסור אחד אף בשוין, ע"כ ממילא לק"מ מהא דכרישין, דהוי מעשר ירק דרבנן, וא"ש ולק"מ, ואף לדעת הרמב"ם [ספר המצוות שרש ראשון, וה' ממרים פ"א ה"ב] דמילי דרבנן דאורייתא נינהו, כבר כתב המבי"ט ... דזה דוקא בדרך המראה, אבל אם עובר סתם לא הוי דאורייתא ... ועוד הא הר"ן לא ס"ל בלאו"ה סברת הרמב"ם הנ"ל וכמו שמבואר בחידושי הר"ן סנהדרין פט [ד"ה דבר זו] ... עיי"ש. וא"כ איהו לשיטתו שפיר י"ל דלא אמר דיש בריבוי איסורים חומרא גדולה רק במילי דאורייתא ולא בדרבנן, ודו"ק. שוב מצאתי בשו"ת שערי דעה ח"א סי' נג, שהעלה ג"כ כן מטעם אחר, דבדרבנן לא שייך ריבוי איסורין, עיי"ש". עכ"ל אא"ז, ועיי"ש עוד.

ועי' לקוטי שיחות חלק כא (ע' 193) שמביא מה שהאריכו האחרונים [שו"ת צפנת פענח (ירושלים תשכ"ה) סי' לג. ובהנסמן במפענת צפונות קונטרס "מאה סברות" בתחלתו. אתוון דאורייתא כלל יו"ד. וראה תניא פ"ח ובארוכה שיחות אחש"פ והתועדויות שלאח"ז תשל"ו - הערה 48] דאיסורי דאורייתא הוי איסור חפצא, משא"כ איסורי דרבנן אינם אלא איסור גברא (לכמה דיעות). ועי' לקוטי שיחות חלק ל (ע' 156), ובס' השיחות תנש"א ח"א (ע' 452). וראה ס' השיחות תשנ"ב ח"ב (ע' 508).

ועי' לקוטי שיחות חלק יז (ע' 48) בענין דכמות נהפכת לאיכות, דהכמות של עשרה מישראל נהפכת לאיכות חדשה של ציבור, ע"ש.

ובענין "המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי, שהכלי טפילה לו" (שבת צג, ב). והיינו דכל איכותו ומציאותו של הכלי הוא בשביל האוכל, וכיון שהאוכל פחות מכשיעור, א"כ גם הכלי כך, למרות שלמציאות הכלי מצ"ע יש שיעור ע"ש.

ומעתה מבואר החילוק שכתב אא"ז הי"ד, לחלק בדעת הר"ן, דלא אמר דריבוי איסורים קלים חמורים מאיסור חמור דסקילה אלא באיסור דאורייתא, דהוי איסור חפצא, וריבוי כמות של חפצא נהפכת לאיכות של איסור שחמור יותר מאיסור חמור של סקילה, משא"כ באיסורי דרבנן דאינם אלא איסור גברא, לפיכך, ריבוי כמות של איסור גברא לעולם לא נהפכת לאיכות של איסור חמור, כמובן ופשוט.

וע"י בשו"ע רבנו הזקן שם בהל' שבת (סי' שכח סט"ז) שכתב: "היה חולה שיש בו סכנה צריך בשר, שוחטין לו ואין אומרים נאכילנו נבלה שהיא איסור לאו, ואל נחלל עליו שבת שהיא איסור סקילה ... שבנבלה עובר על כל כזית וכזית, ואפילו כשאוכל פחות מכזית יש איסור מן התורה בכל אכילה ואכילה, משא"כ בשחיטה אינו עושה אלא איסור א', אע"פ שהוא חמור". עכ"ל - הרי שמדגיש שמדובר באיסור מן התורה, משא"כ באיסור מדרבנן, יש לדייק דאינו כך.

וזהו גם מה שכתב כ"ק אדמו"ר "דאיסור מן התורה פחות מכשיעור אבל כמה פעמים - חמור מאיסור סקילה!" - דלכאו' תיבות "מן התורה" מיותרות, אלא י"ל כשבא לאשמעינן דדוקא "מה"ת" כך הוא, משא"כ גבי איסור דרבנן, כנ"ל.

והנה ראיתי בס' 'מחנה יוסף' על שבת (סי' מב ס"ו) שדן בדברי הר"ן הנ"ל וכתב:

"ב'מחנה חיים' ח"א סי' פ"ה דייק מלשון הר"ן שלא הזכיר בדבריו כלל דכיון דעובר כמה לאוין הוא "חמור יותר" מאיסור סקילה, ולא כתב אלא ד"לאוין הרבה דנבילה לא מקרי איסור קל לגבי חד לאו דשבת", ובאמת שוין הם, ולפי"ז הקשה המג"א בסי' שכח שהעתיק את דברי הר"ן הנ"ל בזה"ל: "והוי הרבה לאוין וחמירי מלאו אחד דשבת" וכתב עליו: "ולא ידעתי היכן ראה כן, הר"ן השיג על הראב"ד דסובר דנבילה קל כנגד שבת, וחידש הר"ן דלא הוי קל כנגד שבת, אלא שקולים המה, וא"כ תליא איזה איסור בא לפני החולה כו' ופלא לא הרגיש אחד מהאחרונים בזה שיש להפליא על המג"א וצע"ג כעת". עי"ש, אלא דיעויין בלשונו הזהב של אדמו"ר הזקן בשו"ע בסי' שכ"ח שם סט"ז שהביא את המג"א בשינוי לשון: "ועוד שבנבילה עובר על כל כזית וכזית ואפילו כשאוכל פחות מכזית יש איסור מה"ת בכל אכילה ואכילה משא"כ בשחיטה אינו עושה אלא איסור אחד אע"פ שהוא חמור", ובודאי עשה כן מטעם תמיהתו של המחנ"ח הנ"ל, וא"כ כבר הרגישו בזה". עכ"ל.

והנה מה דפשיטא ליה, דרבנו הזקן ס"ל דאיסורים שוים הם, ולא חמור יותר מאיסור סקילה, אין זה מוכרח כלל, כי יתכן שס"ל באמת דריבוי איסורין קל חמור טפי מאיסור אחד דסקילה, רק לא כתב כן להדיא, אבל גם לא כתב אחרת.

ובאמת דעת כ"ק אדמו"ר בהדיא בדעת רבנו הזקן - כנ"ל - שאמנם "איסור מה"ת פחות מכשיעור אבל כמה פעמים - חמור מאיסור סקילה! (ומזה ראי' לא רק שהוא "כמו", אלא גם "ויותר" כדלקמן)". עכ"ל.

עוד כתב שם ב'מחנה יוסף':

"אולם בדעת המג"א נראה דמקורו בתשב"ץ ח"ג סי' ל"ז יעו"ש שהבין כן בדעת הר"ן, ושו"ר שלתירוץ המחנ"ח הנ"ל כבר נחית גם בשו"ת 'שם אריה' או"ח סי' ג' עי"ש. ועיג"כ ב'קובץ הערות' ליבמות סי' ח' שר"ל מהר"ן הנ"ל דשני לאוין חמורין מאיסור סקילה ויסבור הר"ן דעשה אינו דוחה ל"ת, עי"ש, ולהנ"ל אינו מוכרח.

"ולשיטת שו"ע רבינו, ה'שם אריה' וה'מחנה חיים' הנ"ל בדעת הר"ן, הרי אין זה משום שהרבה לאוין חמורין מאיסור סקילה, אלא צ"ל דהטעם דמוטב שיעבור איסור סקילה ולא יעבור על הרבה איסורי לאו, משום דאע"פ דבעצמותן אינם חמורים יותר מאיסור הסקילה, אבל סוף סוף האדם עצמו עוסק יותר באיסורים ומוטב שלא יעשה כן, ועי' בשו"ת 'משנה שכיר' להגאון רבי ישכר טייכטל ז"ל הי"ד חלק שני שנדפס לאחרונה חאו"ח סי' קס"ה שהאריך בענין זה שהוא ע"ד שאמרו "והכל לפי רוב המעשה" עי"ש באורך, ולדבריו יש מקום לבאר את שיטת רבותינו הנ"ל יותר". עכ"ל.

והנה מה שכתב להסביר בדעת הר"ן "דאע"פ בעצמותן אינם חמורים יותר מאיסור הסקילה, אבל סוף סוף האדם עצמו עוסק יותר באיסורים ומוטב שלא יעשה כן", צ"ע, דא"כ הדרא קושיית התשב"ץ לדוכתיה, מדוע הקיל רבי דלא צריכים לעשר את הכרישין, והלא אם לא יעשר יאכל הכבה זיתים בלתי מעושר, ומוטב שלא יהא האדם עצמו עוסק יותר באיסורים, ועדיף שיעבור על האיסור האחד דלעשר בשבת, וכאן הרי האיסורין שוים, וכש"כ הוא מהך דאיסור דסקילה מול האיסור דלאו בלבד.

ומה שמביא מ"ש ב'משנה שכיר' ע"ד שאמרו "והכל לפי רוב המעשה", הרי דמחלק שם בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן, דבדאורייתא בעצם ריבוי איסורין קל נהפכים לחמור, משא"כ באיסורי דרבנן שאינם בהחפצא, לפיכך הריבוי אינו מגדיל האיסור.

*) לע"נ אאזמו"ר הגאון הק' רבי ישכר שלמה טייכטהאל זצוק"ל הי"ד, בעל שו"ת 'משנה שכיר', נהרג עקדה"ש בי"ג שבט תש"ה, זי"ע.

בקובץ "מורי'" (שנה ז גליון ו-ז, ע' לא) הקשה הגאון ר' יהודה ליב מאשבוים הי"ד, בעל קונטרס 'ברכת הארץ' מהא דמבואר בכלים (פ"א מ"ו), דעומר ושתי הלחם אין באין אלא מן הארץ, הוא משום קדושת הארץ (עיי"ש מה שהאריך בזה שם לפנ"ז). "א"כ קשה מאי קמבעי' לי' במנחות פ' ר' ישמעאל (סט, ב) בענין חיטים שירדו בעבים אם כשרים לשתי הלחם, ומבואר שם בתוס' (ד"ה חיטין) דעיקר הספק הוי היכא דירדו החיטים דרך נס, והספק הוי אם בעינן רק שלא יהי' מחוץ לארץ והכא לא הוי מחוץ לארץ, או דלמא דבעינן שיהי' דוקא בארץ. וקשה מאוד, כיון דבעינן לענין עומר ושתי הלחם שיהי' באין מן הארץ מטעם קדושת הארץ, וא"כ בודאי צריך להיות הדין דחיטים שלא מא"י אף שהם ג"כ לא מחוץ לארץ יהי' פסולים משום דמיחסרא קדושת הארץ, וצ"ע". עכ"ל.

ולע"ד י"ל דמאי קמבעי' לי' בגמ' בענין חיטים שירדו בעבים, דהכוונה ל"עבים" דא"י דוקא - ואמנם בעבים שבאוירה דחו"ל לא קמבעי' כלל, כיון דמיחסרא קדושת הארץ, - ועי' תוס' (מכות יב, א) ד"ה אילן כו', ד"אויר ירושלים כירושלים", ולכן מותר לאכול באוירה מעשר שני - ועי' ב"אוצר מפרשי התלמוד" למכות שם בביאור דעת התוס', ועי' זבחים (כו, א), שאויר העזרה כעזרה, וכ"פ הרמב"ם ה' פסולי המוקדשין (פ"א ה"כ): הי' עומד בעזרה ותלה המזרק בידו וקיבל הדם באויר, או שהגביה הבהמה וקיבל הדם באויר כשר, שאויר המקום כמקום. עכ"ל. ועי' תוס' (שבועות יז, א) ד"ה תלה עצמו באויר עשרה וכו'. שכתבו למ"ד (זבחים לב, א) דביאה במקצת שמה ביאה, טמא שהכניס ידו לפנים העזרה חייב, לפי שאויר העזרה כעזרה "ועוד אי לאו כעזרה דמי, א"כ כשמוליך דם ואיברים למזבח יפסל ביוצא" עכ"ל. - ועי' בבית האוצר ח"א (כלל כב אות כג) שאויר בית הכנסת קדוש כביהכנ"ס, כשם שאויר עזרה כעזרה.

ברם בעבודות שהצריכה התורה צפון העזרה דוקא, כגון שחיטת וקבלת הדם בקק"ל, פליגו אביי ורבא (זבחים כו, א) בקבלת הדם אם אומרים אויר צפון כצפון, (עי' ראב"ד לתמיד ל, ב), ואמנם הרמב"ם פסק כרבא, שאף בזה אויר מקום כמקום, כנ"ל. - אולם שחיטת קק"ל באויר צפון לד"ה פסולה, וכמ"ש הרמב"ם שם (הט"ו): תלה הבהמה ושחטה באויר העזרה פסולה, שנאמר על ירך המזבח, עד שישחוט בארץ" עכ"ל. - אין הכוונה שלגבי שחיטה אין אויר המקום כמקום, אלא שהכוונה הוא שאיכא גזיה"כ "שישחוט בארץ", ואויר אינו ארץ. ותו לא. - ועיג"כ רש"י זבחים שם ד"ה בר מן תלה ושחט בקק"ל. עש"ה.

ומעתה י"ל דאוירה דא"י כא"י גבי קדושת הארץ ולכן גבי חיטים שירדו בעבים - בא"י - ליכא חסרון דקדושת הארץ, רק קמבעי' לי' "ממושבותיכם אמר רחמנא לאפוקי דחוצה לארץ דלא, אבל דעבים שפיר דמי" - והכוונה לעבים דא"י דוקא כנ"ל - "או דלמא ממושבותיכם דווקא, ואפילו דעבים נמי לא". כלומר דהוי גזיה"כ שצ"ל "ממושבותיכם דוקא", ע"ד הלימוד גבי שחיטת קק"ל "שנאמר על ירך המזבח עד שישחוט בארץ". וא"ש.

ועי' סוטה (מה, א) דנסתפקו גבי שכחה שנאמר בה "ושכחת עמר בשדה", אם אויר שדה כשדה, כגון שצפו עומרים והונחו ע"ג אבן או ע"ג עמוד ושכחם, או שהרוח פיזרם ובשעת היותם באויר שכחם (רמב"ם הל' מתנות עניים (פ"ה ה"ה), ועי' פאת השלחן ס"ט סקי"ב) - ואע"פ שאויר רשותו כרשותו בקנין, מ"מ הספק כאן לפי שכתוב "עומר בשדה" ויתכן שהכונה שיהא מונח בשדה כדרך הקוצרים שמניחים עומרים בקרקע (תוס' הרא"ש סוטה שם). - ועד"ז בנדו"ד.

ומה שדן שם בנוגע למה שהגר"א מוחק תיבת "בכורים" מן המשנה (כלים פ"א מ"ו), ומביא מהרמב"ם ה' בית הבחירה (פ"ז הי"ב) שלא כדברי הגר"א, - ומיישב עפי"ד התוס' בב"ב (פא, א) ד"ה מארצך כו', דשונה מצות ביכורים משארי מצות התלויים בארץ, ע"ש.

ויש להעיר דכ"נ גם מרש"י קדושין (לו, א) ד"ה חובת, שלא חשב בכורים בין המצוות התלויות בארץ. ועי' רש"י גיטין (מז, ב) ד"ה מדאו'. - אולם כדברי הגר"א משמע בתוס' חולין (קג, ב) ד"ה כל הבשר, שבכורים שפיר הם מצוה התלוי' בארץ, וכ"ה בתוס' שם (קלו, א) ד"ה אלא כו' בשם רשב"ם. ועיג"כ בתוס' ב"ב הנ"ל בתירוץ הא' ודו"ק.

בחידושי הצ"צ לכתובות - השמטות - חולק על נקודת החוו"ד סי' קפה הסובר ד"אינו חוזר ומגיד" הוא מצד דין נאמנות, ולכן גם בע"א אינו חוזר ומגיד ולאידך מוכרח לחדש דטמאה אני לך אין צורך לאמתלא כיון דאינו בב"ד, ומייסד עצמו אדברי תשובות הר"ן סי' מז1. והק' ע"ז הצ"צ דאינו מובן, דאם אנו סוברים דנאמנות שולל חזרה א"כ בע"א דנאמן מיד חוץ לב"ד כמו שהגיד בב"ד, הוי ליה שלא להיות נאמן אפי' באמתלא. אלא דיסוד החוו"ד אינו נכון - דהא דאינו חוזר ומגיד אינו שייך לע"א, כיון דזה רק דין בהגדה וע"א נאמן אין בו הגדה, אבל מה שצריך אמתלא בו אינו מדין הגדה (אלא דכיון דאמר בב"ד הרי מדייק בדבריו (כדברי הר"ן בתשובותיו) ולכן בעי אמתלא ע"ז).

ולכאורה כוונתו של הצ"צ דאין דמיונו של החוו"ד להר"ן "עולה יפה" - הוא דהדין דהר"ן ושו"ע סי' יז ס"כ אין לו שייכות עם דין ד"אינו חוזר ומגיד" דיצטרך ב"ד, - אלא הוא דין בצורך אמתלא באמירה בב"ד דהוא דין נוסף לדין ד"אינו חוזר ומגיד".

ולכן מסיק הצ"צ דאין דין דאינו חו"מ שייך בע"א, שכיון שאין צריך להעיד בב"ד יוכל לחזור בו ע"י אמתלא. והיינו דאפי' מעיד בב"ד כיון שא"צ בהגדה אין בו הדין דאי"ח ומגיד. ועד"ז כתב השב שמעתתא ש"ו פ"ח "כיון דלא בעי ב"ד לא חשיב הגדה אפי' כשמעיד בב"ד". והצ"צ הוסיף הדגשה לבאר שאינו דומה ע"א להגדה שע"י עדות - דבעדות פסול "מפי כתבם" משא"כ באיסורים "וודאי גם ע"פ כתבו מהימן"2.

והנה: הקובץ הערות סי' עח אות ב מקשה למה סובר הר"ן שאינו חוזר ומגיד כשהעיד בב"ד משום דהוי הגדתו השניה פסולה, והרי באיסורין גם הגדות של פסולים מועילים. - ומת' דהפסול (אינו משום פסול הגדה השניה, אלא) משום כח הגדתו הראשונה. אבל לפי הצ"צ נראה יותר שאין כאן משום "אינו חוזר ומגיד" בזה, כיון שה"אם לא יגיד" הוא דווקא בעדות דב' עדים, אלא נראה פשוט יותר כנרמז בדברי הר"ן (דחוץ לב"ד אינו מדקדק) דכיון דבב"ד מדקדק לכן כיון שהגיד בב"ד באופן הרי בזה חסר בנאמנותו בעדותו ההפכית. (והיינו, דאין צורך לדין ד"אינו חוזר ומגיד" משום "הגדתו הראשונה" אלא דהוא דבר המובן בלי לימוד הנ"ל: דכיון דדקדק בדבריו באופן א' אינו נאמן באופן אחר אא"כ נתן אמתלא והדין ד"אינו חוזר ומגיד" הוא פסול אפי' בנתינת אמתלא).

ולאידך: גם מה שכ' הקוה"ע שם אות ו בהסבר מה שלהר"ן כשהעיד חוץ לב"ד לא יוכל לחזור חוץ לב"ד, הוא גם כפשטות דברי הר"ן לעיל (לא לענין דין דאינו חוזר ומגיד בזה כיון שאין זה "הגדה" כלל, אלא) כוונתו שכשהעיד חוץ לב"ד שחזר מדיבורו הראשון יוכל לחזור מחזרתו בלי אמתלא כלל, אבל כשהעיד בב"ד לא יוכל לחזור בלי אמתלא3.

1) וראה עוד לדוגמא בשערי יושר שער ו פ"ח. אבל אין כאן המקום להאריך בזה.

2) ולכאו' פשטות הדברים נראים שאינו סובר הצ"צ כהש"ש ש"ו פי"ד, שמחדש שם דאם נישאת ע"פ העד אינו יכול לחזור דהוי כמי "שנגמר הדין בב"ד", והוי כהעיד עדותו בב"ד דאינו חוזר ומגיד, דהרי סובר הצ"צ ברור שאין כאן שום ענין דעדותב"ד לענין שאינו חוזר ומגיד גם כשהעיד בב"ד, ואין שייכות לענין מה שפסקו הב"ד עי"ז להחשיבו "כהגדה" שלא יוכל לחזור ולהעיד. ובאמת פלא הוא על הש"ש שכותב כן למרות שלעיל כתב בפשטות שאין דין הגדה בע"א גם כשהעיד בב"ד. (וראה בביאורים והע' מאת הגרשז"א שהקשה עד"ז).

3) ויש להוסיף בשיטת החוו"ד, דלדברי הריטב"א בדף חי, ב, שאמר שהא דאינו חו"מ נלמד מזה שאין דעל פי שנים "יקום" מדבר וכיון שהתורה ציווה לקיים דבר, איך אפשר לקיים אם יוכלו לחזור. הנה לפי"ז נראה קצת שיש להבין דברי החוו"ד - שגם בע"א (הגם שאין בו הגדה) כיון שהתורה אמרה שנאמין לע"א באיסורין (וספרה לה - לעצמה) איך נאמין אם יוכל לחזור בו. אבל גם בזה אפשר לפקפק קצת: דהנה דברי הריטב"א ברורים יותר כשמדובר בענין קיום הדבר שצריכים לקיים אותו באופן ברור, ולכן אם יוכל לחזור בו אין זה קיום גמור, אבל בענין להאמין ע"א באיסורין יש להאמין "באשר הוא שם" לפי המצב ההוה ואין לחשוש דילמא ההוא יחזור בו.