1) ושו"ר ב'מראה הפנים' על הירושלמי שם, דכתב לפרש כן בדברי התוס', וכתב דאפי' כשהלך החמור לבד בלי הגדיים עליו פטור, כיון דשכיח דילך עם הגדיים שעליו, לא חשיבא המקום כחה"נ דלא הי' לו להניח שם פירותיו, יעויי"ש. וכן כתב שם, דלשמואל תלוי בהמקום אי יכולה לאכול בחיזור משם, דבכה"ג פטורה אפי' היכא דשבקתה וכו', כיון דהמקום חשיב כרה"ר יעויי"ש. והדברים מבוארים להדיא בדברי הראשונים ז"ל [ועי' בשטמ"ק בשם תלמידי הר"י דהקשו על התוס' דנימא איפכא, ותי' דלעולם להוציא ממון אזלינן לקולא יעויי"ש. ודבריהם צ"ב, דלכאורה הפי' בדברי התוס' אינו משום ספק, אלא מכיון דהגדיים יכולין לאכול משם, הו"ל המקום כרה"ר גם לגבי החמור וכנ"ל, וצ"ע].

א. בגמ' ב"ק (ו, ב) שקו"ט בפירוש דברי רבי ישמעאל דהמזיק צריך לשלם "מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק". ומפרשו רב אידי בר אבין "הב"ע כגון שאכל ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל, דמשלם שמינה". וע"ז מקשה רבא "ומה אילו ידעינן דכחושה אכל לא משלם אלא כחושה, השתא דלא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל משלם שמינה, המוציא מחבירו עליו הראיה"?!. ולמסקנת הגמ' מפרשים דברי ר"י דבניזק שיימינן, ופליג בזה על ר"ע דסב"ל דבמזיק שיימינן עיי"ש.

וידועה הקושיא - מהי סברת ראב"א בתירוצו, והאם סבר דר"י חולק על הדין המוסכם דהממע"ה?! (וראה באוצר מפרשי התלמוד, מה שהביא בתי' קושיא זו, ועצ"ע).

עוד יש לדייק באריכות לשונו של רבא בקושייתו על דברי ראב"א "ומה אילו ידעינן וכו'", ולא הקשה בפשטות דאיך אפשר לחייבו בתשלום שמינה מספק, בניגוד להדין דהממע"ה?!

והנראה בזה, ובהקדים, בגמ' לקמן (דף נט, א) מבואר דפלוגתת ר"י ור"ע בענין תשלומי מיטב מתפרשת גם לענין אחר, דלר"י משלמים במשוייר שבו ("רואין את הנותר לפי מה שתעלה כל ערוגה וערוגה בימי הקציר ומשלם". רש"י); ולר"ע משלמים לפי השווי בשעת ההיזק. ובתוס' (שם) מבואר דאכן פליגי ר"י ור"ע בשתים, ושכן מדוקדק בדבריהם.

ובביאור הקשר בין ב' הפלוגתות כתוב ב'רשימות שיעורים' של הגריד"ס ע"ה (על הגמ' לקמן נט), דפליגי במהות חיוב התשלומין של מזיק: דר"י ס"ל שתוכן התשלומין הוא "להחזיר את החפץ למצבו המתוקן שלפני הנזק" (ובסגנון אחר: לסלק החיסרון של הניזק שנגרם ע"י ההיזק). ושלכן משערים: (א) במשוייר שבו, שזה "מאפשר לנו להעריך את מצבו המתוקן של החפץ (או בס"א: החיסרון האמיתי של הניזק הוא השוויות דימי הקציר, ולכן צריך המזיק לסלק חיסרון זו). (ב) במיטב דניזק, "כי התשלומין באים במקום החפצא דהניזק".

משא"כ ר"ע ס"ל "שחיוב המזיק הוא חיוב תשלומין דעלמא עבור הפסד הממון" (ובס"א: עבור מעשה ההיזק שהוא עשה, או גרם), ולכן (א) משלם על מה שהוא הזיק ולא כפי השוויות שהיתה ראויה לצאת מזה. (ב) כפי מיטב שלו - עושה ההיזק. עכת"ד.

ונראה, דלפי הבנה זו בשיטת ר"י נוכל להבין גם דברי ראב"א הנ"ל. דלשיטתו דר"י הרי אחריות המזיק הוא להשלים מה שנחסר לניזק (או לסלק ההיזק כנ"ל), וא"כ, במקרה דאיכא ספק בשוויות החפץ הניזק, הרי"ז באחריותו של המזיק לדאוג שאכן נשלם החסר בשלימות, וזה רק ע"י שישלם ע"פ השווי הכי יקר שהי' יכול להיות (והר"ז בדוגמת הדין דאינו יודע אם פרעתיך, דבודאי צריך הלוה לשלם באופן שבודאי נפרע החוב שהתחייב בו).

[ולהעיר, שאין זה דומה למקרה דלא ידעינן כמה ערוגות אכל, דאז בודאי אינו משלם אלא מה שיודעים בבירור שאכן אכל, דלא מכניסים לספק בכלל, מה שלא ידוע לנו שאכן הזיק. משא"כ כאן, דיודעים שאכן אכל ערוגה זו, ובמילא מוטל עליו לשלם ערוגה זו לבעליו באופן מתוקן כנ"ל. וא"כ מוטלת עליו האחריות להשלים הערוגה בשלימות מעל לכל ספק].

ב. אלא דלפכ"ז צלה"ב לאידך גיסא, מה היתה תוכן קושיית רבא על ראב"א מהדין דהמע"ה?

וי"ל בזה, ובהקדים, דין הממע"ה יש לפרש בב' אופנים: א) אע"פ שאכן יש ספק בטענת התובע (אפשר שטענתו אמת, ואפשר שלא), מ"מ אומרים דין זה, דעד שיביא ראי' ברורה לטענתו א"א להוציא מהמוחזק ע"י ספק בלבד. ב) הדין דהממע"ה אומר שלא מסתפקים בכלל בטענת התובע, והיינו, דעד שיביא ראי' ברורה לדבריו הרי כאילו שאין שום ספק. והדבר הוא בודאי (בעינינו) בחזקת המחזיק בו. ודברי התובע אין בהם חשיבות כלשהיא.

ונראה, דבזה פליגי רבא וראב"א: דראב"א ס"ל כאופן הא' - דגם ע"פ הדין דהממע"ה, מ"מ איכא ספק בטענת התובע (אלא שכנ"ל שאינו יכול להוציא מהמוחזק ע"י ספק זו), ולכן ס"ל שבנדו"ד כשמסתפקים בשווי הערוגה, ה"ה צריך לשלם ערוגה משובחת מחמת גדר החיוב בתשלומי נזיקין כנ"ל. אמנם, רבא ס"ל כאופן הב' - דהסברא דהממע"ה היא, דעל מה שאין להתובע ראי' ברורה אין אנחנו מסתפקים כלל, ולכן ס"ל שגם בנדו"ד אין לנו שום 'ספק' דאולי היתה ערוגה זו שמינה, היות ואין לזה שום ראי' ותביעה. ולכן אין מקום לחייב המזיק לשלם איזה תשלומין המיוסדים על ספק, היות דבאמת אין כאן שום 'ספק'.

ויומתק מאוד אריכות דברי רבא "ומה אילו ידעינן דכחושה אכל לא משלם אלא כחושה וכו'", די"ל שבא בזה לומר, דמחמת הדין דהממע"ה, הרי בעינינו אנחנו דנים כאן כאילו שהבהמה אכן אכלה ערוגה כחושה ולכן משלם כחושה. דהיות שאין ראי' על יתירה מזה, הרי בעינינו אין ספק שאולי אכלה יותר מזה, וא"כ בודאי צריך לשלם רק זה.

ביאור דברי רש"י בגיטין בשיטת רבא

ג. וע"פ הנ"ל, אולי יש לבאר דברי רש"י בגיטין ריש פ' הניזקין (מח, ב) שעל דברי רבא (לראב"א) דהממע"ה, כתב "ודאורייתא היא בב"ק (מו, ב) מי בעל דברים יגש אליהם (שמות כד) יגיש ראיה אליהם". והתמיה כפולה: א) וכי בכל מקום שהוזכר בגמ' הדין דהממע"ה מפרש"י דזהו דין דאורייתא, ומציין מקור הדין. ב) הרי בגמ' ב"ק הובא פסוק זה כמקור הדין דהממע"ה, ומק' ע"ז הגמ' "למה לי קרא סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא", ומסיק הגמ' דהפסוק בא ללמדנו הדין "דאין נזקקין אלא לתובע תחילה". ונמצא א"כ דלמסקנא אין פסוק זה מקור הדין דהממע"ה, אלא דמקורו מסברא (ועיין בפנ"י על הסוגיא בגיטין ובב"ק).

ולפי דרכינו י"ל, דההבדל בין דין הממע"ה שיוצא מסברא לדין הממע"ה שיוצא מקרא, הוא החילוק בין הסברא דראב"א והסברא דרבא שביארנו לעיל.

ביאור הדברים - באם מקורו הוא מסברא, י"ל, דאין כוונת דין זה שאין לנו ספק כלל בטענת התובע, אלא דאין יכולים להוציא מהמוחזק בספק זה. משא"כ באם מקורו מקרא, אז י"ל, דהדין הוא תקיף יותר - שכל זמן שאין ראי' לתובע אין אנחנו מסתפקים בדבריו כלל, וכנ"ל.

ומבואר א"כ בטוב טעם מה שכתב רש"י בביאור דברי רבא לראב"א, דהממע"ה הוא מדאורייתא וכו'. דביאר בזה במה פליג רבא אראב"א ביסוד דינא דהממע"ה.

ד. ואף דבגמ' ב"ק משמע, כנ"ל, ששיטה זו - דמקור הדין הממע"ה הוא מקרא - נדחתה, ולמסקנא הרי מקורו מסברא. י"ל (נקודת הביאור בזה עכ"פ) דבסברות אלו גופא דנה השקו"ט בגמ' שם:

דכשהגמ' אמרה דהמקור דהממע"ה הוא מהפ' ד"מי בעל דברים וגו'", דמזה למדים "יגיש ראיה אליהם", הבינה (רב אשי) דהדין דהממע"ה הוא רק כאופן הא' שהסברנו לעיל (דא"א להוציא ע"י ספק, רק ע"י ראי'). וע"ז הקשתה דמדוע צריכים ע"ז קרא הרי אפשר להוכיח דין זה מסברא (ומתורץ קושיית הפנ"י, על קושיית הגמ' דל"ל קרא, וראה גם ב'תומים' סי' כ"ד שהאריך בזה, ואכ"מ להאריך).

וע"ז מתרצת הגמ', דהקרא בעינן לדין "דאין נזקקין אלא לתובע תחילה". וי"ל דדין זה הוא דוגמא לאופן השני שביארנו בהממע"ה (כדלקמן). וזה גופא היא כוונת הגמ' בתירוץ, שהא דבעינן קרא הוא ללמד על הממע"ה באופן השני, שאין לנו שום ספק עד שיביא התובע ראי' לטענותיו, כנ"ל.

ביאור הדבר - רש"י מבאר שם הדין דאין נזקקין וכו', במקרה דראובן תובע משמעון מנה שהלוהו בשטר וכיו"ב, ושמעון יש לו טענות שבאמת חייב לו ראובן מנה (מצד אחר), שע"ז בא הדין לומר, שתחילה נזקקין לטענת ראובן ומוציאים לו המנה משמעון, ואח"כ דנים בטענותיו של שמעון.

ובהסברת החידוש דדין זה נראה לומר (ואולי יתורץ בזה השגותיו של תוס' על רש"י שם), דהכל תלוי בתוקף חזקת המוחזק, דבמקרה זה הרי בעל השטר הוא המוחזק (בחזקת חיוב עכ"פ), ושמעון יש לו טענות ותביעות עליו להוציא מחזקתו (של השטר), וע"ז באה ההלכה ד"אין נזקקין וכו'" ללמד, שבמקום 'חזקה' אין אנחנו מסתפקים בכלל בטענותיו של שמעון, ולכן ראשית מוציאים הכסף משמעון ונותנים להמוחזק, ורק אח"כ שבים לדון בטענותיו של שמעון.

משא"כ באם הממע"ה משאיר מקום לספק (כאופן הראשון הנ"ל), אז הי' מקום לומר שהיות ויש כאן ספק, ולפועל הרי הכסף בידו של שמעון, אז לא נעשה שום מעשה עד שנברר את הספק.

ונמצא, דאכן זה הוא הלימוד מ'קרא' - דהממע"ה תקיף כפי אופן הב' הנ"ל, ומבואר לפי"ז כוונת רש"י בגיטין, דמה שאמר רבא לראב"א שגם בנידון זה אומרים הממע"ה, הוא מיוסד (דוקא על) הפסוק, והוה אכן דין דאורייתא. ואכה"מ להאריך יותר.

גמ' ב"ק ו, ב (הצד השוה לאתויי מאי) "רבינא אמר לאתויי הא דתנן הכותל והאילן שנפלו לרה"ר והזיקו פטור מלשלם. נתנו לו זמן לקוץ את האילן ולסתור את הכותל ונפלו בתוך הזמן והזיקו פטור, לאחר הזמן חייב. היכי דמי, אי דאפקרה, בין לרב בין לשמואל היינו בור...".

והקשו שם בתוס' ד"ה "אי דאפקרינהו" ד"משמע לקמן בהמניח (דף כט, א) דלכו"ע המפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס דפטור, והאי נמי אונס הוא, דבבנין ונטיעה שעשה לא פשע כלום. וי"ל, כיון שהזהירו לקוץ ולסתור שלא יזיקו ועבר הזמן, הוי פושע, והוי כמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה". עכ"ל.

והיינו דבקושייתם נקטו, דאף שפשע בזה שלא קצץ האילן או שלא סתר הכותל בתוך זמן שהזהירו ב"ד, מ"מ נחשב כמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס, מכיון שלא פשע בזמן שבנה הכותל או נטע האילן. ובתירוצם נקטו (וחדשו) שנחשב כפשיעה, מכיון שפשע בזה שלא ציית למה שב'ד הזהירו לקוץ ולסתור הכותל.

והנה באמת צריך להבין ההו"א של תוס', דלכאורה פשוט דאינו כמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס, דמכיון שפשע בזה שלא ציית לאזהרת ב'ד לסתור הכותל ולקוץ האילן, ודאי לאחר נפילת פשיעה הוא.

והנה נחלקו האחרונים, באופן שנפל הכותל באונס והיה לו זמן לסלקו, ופשע ולא סלקו ואח"כ הפקירו, אם נחשב כמפקיר לאחר נפילת אונס ופטור, או כמפקיר לאחר נפילת פשיעה וחייב מכיון שפשע ולא סלקו. דדעת הב"ח בחושן משפט סי' תיא דפטור, דכיון שנפל באונס אף שפשע אח"כ, מ"מ נחשב הוא כמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס. אבל ה'דברי משפט' חולק עליו וסובר דודאי נחשב כמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה, מכיון שפשע בזה שהיה לו פנאי לסלקו ולא סלקו.

ומביא ה'דברי משפט' ראי' לדבריו מתוס' הנ"ל, שכתבו דנחשב כמפקיר אחר נפילת פשיעה מכיון שפשע ולא סתר וכו', דמבואר להדיא דפשע מיקרי אחר נפילת פשיעה וחייב, וא"כ הכי נמי כיון שפשע שהיה לו פנאי לסלקו חייב.

וב'אמרי משה' סי' כט אות טו האריך לדחות ראיות ה'דברי משפט', דאין לדמות שיטת הב"ח דאיירי שנעשה בור ע"י אונס ורק אח'כ פשע, דסב"ל דיכול להפקירו, להא דמבואר בתוס' שפשע קודם שנעשו בור וע'י פשיעתו נעשו בור, דודאי בכה"ג נחשב הוא לאחר נפילת פשיעה.

וביאר, דבפשע קודם שנפל ונעשה בור, הרי ע"י פשיעתו גרם שנעשה בור, ובזה ודאי נחשב הוא למפקיר לאחר נפילת פשיעה. משא"כ כשנפל ע'י אונס, הרי אין לו שום שייכות לעשיית הבור, שהרי לא גרם לבור להעשות, והא דחייב לסלקו הוא מצד דסוף סוף ממונו הוא, ומצד שיש לו תקלה ברה"ר מחויב הוא לסלקו כל זמן שלא הפקירו. אבל כשהפקירו אף שהיה לו פנאי לסלקו קודם שהפקירו שפיר י'ל דפטור, כיון שלא עשה שום בור והשתא אינו שלו, ושפיר צדק הב"ח.

ובאמת לכאו' הצדק עם הב"ח וצריך להבין כוונת ה'דברי משפט' דלכאו' אין שום שייכות להא דמבואר בתוס'.

ואולי י"ל בזה, ובהקדים לבאר הקס"ד בתוס', דהנה חיובא דבור הוא מעשה עשיית הבור כמו שכתוב בתורה "כי יפתח" ו"כי יכרה" - דצריך להיות מעשה של כריית בור, וע"י כן נעשה הוא הבעלים של הבור. וזהו דמקשי התוס' דמאי איכפת לן בהא דפשע ולא סתר הכותל, הא סוף סוף לא כרייה שום בור, ואדרבה כל פשיעתו הוא בזה שלא עשה מעשה, היינו שלא סילק ולא קצץ, ומצד עשייתו הרי כשבנה הכותל או נטע האילן לא פשע כלום, ואין כאן שום עשיית בור, ושפיר מקשי דמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס הוא.

והנה תי' התוס' יש לבארו בשני אופנים: א. דתוס' מחדש, דאף שלא עשה שום מעשה בעשיית הבור, דבבנין ונטיעה שעשה לא פשע כלום, מ"מ, מכיון שעכשיו פשע שלא סתר וכו', הרי ע"י פשיעתו נחשב כמו שכרה הבור. והיינו דמחדש תוס', דעשיית הבור אין צריכה להיות דוקא ע'י מעשה בפועל של חפירת בור, אלא גם אם גרם לעשיית בור ע'י פשיעתו שפיר נחשב למעשה כרייה.

ב. באופן אחר, דבזה שגרם ע"י פשיעתו לעשיית הבור ודאי אינו נחשב למעשה כרייה, דסוף סוף אין כאן שום עשיית בור, ואדרבה הבור נעשה ע'י שלא עשה. והטעם שחייב, הוא, משום שסוף סוף מחוייב היה לסלקו מכיון שנפל ע'י פשיעתו וממונו הוי. וזהו שמחדש לנו תוס' דכשיש חיוב לסלק מאיזו סיבה שתהיה, שוב אינו יכול לסלק עצמו ע'י שיפקירו. והיינו, דדין של מפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה שחייב אין זה דין בעשיית הבור, ורק דין בחיובו של בור, דמעשה הפקר אין בו כח לסלק החיוב של בור.

והנה לפי צד הא', מובן שפיר החילוק של ה'אמרי משה', דכיון שהחידוש של תוס' הוא דע"י פשיעתו נחשב כאילו כרה בור. ובזה ודאי מסתבר לומר דהוא רק באופן שעשיית הבור היתה ע"י פשיעתו, אבל כשעשיית הבור היתה באונס ורק אח"כ פשע, פשוט דאינו נחשב לכרייה, דסוף סוף אין כאן מעשה כרייה, ושפיר מובנת שיטת הב"ח.

אבל אי לומדים כצד הב', דמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה שחייב הוא דין בחיובא דבור ולא בעשיית הבור, אז מובן שפיר שאין לחלק באם פשע קודם שנעשה בור או אם פשע אחר שנעשה בור, דסוף סוף כבר נתחייב לסלק הבור ואינו יכול לפטור עצמו ע'י הפקר. ושפיר מוכח מתוס', דמפקיר נזקיו אחר שנתחייב לסלקו דחייב ואינו יכול להפקירו. וצדקו דבריו של ה'דברי משפט'.

בתוס' ד"ה "ועדים זוממין" (ב"ק ד, ב), "פי' ריב"א דאפילו שילם עפ"י העדים זוממין חייבין, דלא שייך בממון "כאשר זמם ולא כאשר עשה", דאפשר בחזרה. ור"י מפרש, דלא צריך להאי טעמא, דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו, דגבי ממון עונשין מן הדין...", דאם חייבין כאשר רק 'זמם', כ"ש כש'עשה'.

והרבה מהמפרשים הקשו, למה לא ניחא ליה לריב"א לפרש בטעמא דמחייבינן בק"ו. ואין לומר דס"ל לריב"א דאין עונשין מן הדין, שהרי התוס' בריש מכילתין הוכיח דהש"ס דילן סובר דעונשין ממון מן הדין.

ואולי אפשר לבאר על פי מה שכתב בקו"ש כתובות (אות קז, קח) בענין עדין זוממין (ע"פ באור מהר"ל בס' 'באר הגולה' פ"ב), דמצינו דעדים זוממין אי"צ התראה, ולמה נקראים ממון ולא קנס? עוד מצינו דחייב רק כאשר 'זמם' ולא כאשר 'עשה', ובפשטות אינו מובן, דאם חייב כאשר 'זמם' כ"ש כש'עשה'?

ומבאר המהר"ל דהגדר של עונש הזמה הוא "ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב . . על ראשם" (מגילת אסתר ט, כה), היינו, דמכיון שיש כבר בעולם גמר דין על הנידון, אמרה התורה, דגמר דין זה עצמו יחול על העדים, דאין הפירוש שחל כאן גמר דין וחיוב חדש, אלא, דאותו החיוב עצמו שהיה על הנידון, נהפך עליהם. ובמילא לאחר שהדין כבר נעשה, אין את החיוב יותר. ועפ"ז יובן גם למה אין צריך התראה בעדים זוממין, דהתראה בעינן רק במקום שע"י המעשה שיבוא, מתהוה חיוב ועונש חדש, וזה אינו.

ואוא"ל שזוהי סברת הריב"א, ולכן מתי שכבר 'עשה', אין את הכ"ש ממתי שרק 'זמם', כי כל החיוב של ע"ז ב'זמם', זה רק מצד החיוב שכבר נתחייב הנידון, ומתי שנענש כבר, חיוב זה חלף מן העולם, וברור שאין זה כ"ש. ולכן הריב"א למד שהחיוב של ע"ז בממון גם "כאשר עשה", זה מצד "שאפשר בחזרה".

בב"ק דף ז, ב "איתיביה . . היו לו בינונית וזיבורית נזקין ובע"ח בבינונית". ובהמשך (ח, א) מביאה הגמ' "מדקתני אחריתי בינונית וזיבורית . . ב"ח וכתובת אשה בזיבורית". ומתרצת הגמ' (תי' האחרון) "רבינא אמר בדעולא פליגי דאמר עולא דבר תורה ב"ח בזיבורית . . ומה טעם אמרו ב"ח בבינונית כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, מר אית ליה תקנתא דעולא ומר לית ליה תקנתא דעולא".

ובגיטין דף מט: "תניא אמר ר"ש . . מפני מה אמרו ב"ח בבינונית, כדי שלא יראה אדם לחבירו שדה נאה ודירה נאה ויאמר אקפוץ ואלונו כדי שאגבנו בחובי, לפיכך אמרו ב"ח בבינונית. אלא מעתה יהא בזיבורית א"כ אתה נועל דלת בפני לוין".

והנה בב"ק (שם), דהיתה לו רק בינונית וזיבורית, נחלקו התוס' והראב"ד, אם שייך החשש ד'שמא יקפוץ' הגם שרק דידיה דלוה עידית היא ולעלמא היא רק בינונית. דהתוס' סובר דגם כאן שייך חשש זה, וז"ל (בתוד"ה "מר לית לי" כו'): "דשייך כאן טעמא דאמר בהניזקין (גיטין מט:) מפני מה ב"ח אין דינו בעידית כדי שלא יראה...". עכ"ל. והראב"ד סובר דאין זה שייך כאן (בהיתה לו רק בינונית וזיבורית), וז"ל: "הילכך אע"פ שזו הבינונית נעשה אצלו עידית, גובה ממנו, שאין שייך כאן כדי שלא יקפוץ ויגבנו שהרי עידית כזו מצויים הרבה בעולם, ואדינא מוקמינן לה". עכ"ל.

ולכאורה צריך להבין בתוס' זה שכ' דשייך כאן חשש זה. שהרי כיון דלעלמא בינונית הוא, למה יקפוץ המלוה בעבור שדה כזו, וכמו שכתב הראב"ד ש"עידית כזו מצויים הרבה בעולם"?

אמנם לכאורה זה מוכרח גם מהגמ' בגיטין (שם), דאחר שהסבירה הגמ' אמאי ב"ח דינו בבינונית, ממשיכה הגמ' לשאול "אלא מעתה יהא בזיבורית" (מטעם ד'שמא יקפוץ'), שמזה משמע שגם בבינונית יש לחשוש ל'שמא יקפוץ'. ועוד שגם מצריכה לזה התקנה ד'לא תנעול', ונמצא חסר ביאור גם בגמ' לכאורה?

ואוי"ל, דשמא יקפוץ, אינו רק חשש משום אנשים כאלו שמחפשים להשיג עידית ברמאות. אלא יתירה מזו, גם חששו - שלא לתת אפשרות לאלו שירצו לנקום ולהרע באנשים דחוקים למעות, שיש להם חשבון אתם לשעבר, להוציא הטוב והעידית שלהם. והואיל ובמקרה כזה (שדחוק למעות), יש באפשרות המלוה להתנהג כך, לכן דאגו חכמים שלא לתת להם עדית כלל בגביית חובם.

אבל להראב"ד שסובר שהטעם דשמא יקפוץ אינו שייך בבינונית "דבעלמא מצוי' היא", עדיין צ"ל שאלה זו של הגמ' - והצטרכותה להגיע לתקנת 'לא תנעול'. וצ"ע.

בגליון הקודם [תתל] (בעמ' 33) הביא הר"י שפירא מחלוקת הרא"ש (בב"ק פ"א סימן ב') ושאר ראשונים, דלדעת הרא"ש אם בע"ח רוצה לגבות זיבורית בחובו במקום בינונית, אינו יכול לכוף את הלוה לשלם לו מזיבורית, (אלא אם גילה דעתו שמוכן למכרו), כמו שאין הניזק יכול לכוף מזיק לתת לו עידית זו דוקא, וכן אין הבע"ח יכול לכופו לתת לו בינונית זו דוקא ולא בינונית אחרת, כמו"כ אינו יכול לכופו לתת לו זיבורית.

אבל דעת התוס' (בדף ח ע"ב ד"ה 'אבל') והרמ"ה (מובא בטור חו"מ סי' ק"ב) ועוד ראשונים, שאם הבע"ח רוצה דוקא זיבורית יכול לכופו לתת לו מזיבורית, דאל"כ נעלת דלת בפני לוין, וכדמשמע מפשטות הגמ' בדף ז' ע"ב.

וביאר הרב הנ"ל סברת מחלוקתם, דנחלקו בסברא כללית האם כשדבר אחד נמשך מדבר אחר, מקבל גם הדבר שנמשך ונגרם, את החשיבות של הדבר הראשון שהביאו, וע"ש שהביא כמה דוגמאות לזה.

ועד"ז ביאר בענינינו, דזה ודאי דעיקר דין פרעון החוב הוא חיוב שמוטל על הלוה, אלא שכתוצאה מזה יש דין שהמלוה יגבה מקרקעות הלוה. וי"ל שהתוס' והרמ"ה וכו' סוברים שגם לדבר הנגרם יש כח עצמי, ולכן יש זכות למלוה על הקרקעות של הלוה, ויכול לכופו לשלם לו גם מזיבורית. והרא"ש ס"ל דלדבר הנמשך ונגרם אין תוקף כמו הדבר הגורם, ולכן אין לו שייכות להשדה ואינו יכול לכופו לתת לו מזיבורית, עכת"ד.

ולא זכיתי להבין איך אפשר לבאר כן פלוגתת התוס' והרמ"ה עם הרא"ש, דהנה התוס' דף ח' שם בד"ה 'מצי א"ל' ס"ל, דבבינונית גופא אין הבע"ח יכול לבחור לו איזה בינונית שרוצה, אלא זה תלוי בדעת הלוה לתת לו איזה בינונית שירצה, וב'טור' (שם) משמע שגם הרמ"ה מודה בזה, ורק לגבי זיבורית ס"ל דהבע"ח יכול לקחתו בע"כ של הלוה דאל"כ נעלת דלת.

והנה לפי סברת הרב הנ"ל הי' צ"ל שיטתם בדיוק הפוך. דאם מדובר לגבי כמה שדות בינוניות י"ל דכיון דיש להמלוה זכות בשדות אלו של בינונית לגבות מהם, ועי"ז יש לו בעלות מסויימת עליהם, יהי' בכחו לגבות איזה בינונית שרוצה. משא"כ כשרוצה לגבות זיבורית, הרי עיקר שעבודו הוא דוקא על הבינונית ומסתבר שרק ע"ז חלה הבעלות שלו (עכ"פ כשישנו עדיין להבינונית) ובאיזה כח יוכל לכופו לשלם מזיבורית?!

ובר מן דין, לא הבנתי כל פלפולו האם יש למלוה זכות ובעלות על הקרקע. דהרי זה דבר פשוט וידוע לכל, שיש דין שעבוד על קרקעות. ולכן גם אם הלוה מכר את השדה, יוכל המלוה לגבותו מהלוקח, אף שהלוקח אינו חייב לו כלום, כי הקרקע משועבדת אליו. אלא שכ"ז שיש ללוה עצמו נכסים לשלם לו, אין אנו דנים מצד דיני שעבוד שיש למלוה על הקרקעות, אלא בשעבוד הגוף של הלוה לשלם את החוב, ובזה יש דינים מאיזה קרקע צריך לשלם. ושיטת התוס' והרמ"ה דאם המלוה רוצה הוא מחוייב לשלם גם מזיבורית, דאל"כ נעלת דלת בפני לוין, אבל לא מצד שעבוד הקרקע שיש להמלוה.

בגליון הקודם [תתל] (בעמ' 42) כתב הרב ח.ג.ש. דנראה דהרבי למד כפי' הגר"א בלישנא קלילא (דמפרש, דהתנא משמיט תיבת "את" והי' צ"ל "חב את המזיק"), ולא כפי' הפשוט שמשמיט ב' יודין של תיבת חייב. דבלקו"ש חט"ו ע' 396-397 אמר הרבי (בנוגע לכפל שמות השבטים לברכה יתירה) "דער סדר הלימוד אין א"י איז בתוכן וסגנון קצר, ניט מיט קיין אריכות השקו"ט אין תוכן הענין און ניט מיט קיין אריכות הלשון (און ווי די גמ' זאגט "האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא). שמזה משמע דלמ"ד כהגר"א.

והנה לבד מה שהפי' הפשוט בגמרא הוא, דלישנא קלילא הוא השמטת היודין, הנה הצ"צ בשו"ת אבה"ע (סי' רי"ט) מביא הגמ' כמה פעמים בנוגע לגיטין, וז"ל "ועי' בב"ק דף ו' ע"ב חב חייב מיבעי לי' עי' תוס' שם, ומתרץ לישנא קלילא נקט. אלמא דבלישנא קלילא שייך להשמיט הרגש היוד...". ועד"ז בסי' רלו, רמא, תיט, וכן בסי' רנג באריכות, וז"ל "בגמרא פ"ק דב"ק (דף ו ע"ב) אמתניתין כשהזיק חב המזיק לשלם חייב המזיק מבעי ליה. אר"י אמר רב האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא וע"ש בתוספות. ובערוך ערך קל (השני) דתני לישנא קלילא טוב מעט בצדקה תרגום טב קליל בצדקתא. יוקח נא מעט מים תרגום ירושלמי קליל מיא עכ"ל א"כ פי' לישנא קלילא שממעט בהלשון ולכן שונה על חייב חב. ובדניאל סי' א' וחיבתם את ראשי למלך. וביחזקאל סי' י"ח ז' חבולתו חוב ישיב. וכבר חילקו התוספות בין לשון אין חבין לאדם שנמשך מענין חוב אין שייך בו יוד. אבל חייב צ"ל בו יוד כמ"ש בדניאל כנ"ל ואעפ"כ הירושלמי מדלג היוד למעט הלשון" עכ"ל.

ולכן קשה לומר שהרבי לא למד כהצ"צ ובפרט שהצ"צ מביא זה בנוגע לפס"ד בנוגע לגיטין.

ובהשיחה שם אפ"ל, דמשמע דהרבי אומר "און ווי די גמרא זאגט האי תנא ירושלמי דתנא לישנא קלילא", הוא רק ראי' ל"ניט קיין אריכות הלשון". וזה לא ראי' לזה שהירושלמי הוא "ניט מיט קיין אריכות השקו"ט אין תוכן הענין" (שע"ז אי"צ ראי' וכן אי"ז ראי'). והשיחה מתאימה לפי' הפשוט שהצ"צ למד.