אי' בפסחים (כב, ב): "ולחזקי' למאי הילכתא איתקש אבר מן החי לדם, אמר לך, דם הוא דאיתקש לאבר מן החי, מה אבר מן החי אסור אף דם מן החי אסור, ואיזה זה דם הקזה שהנפש יוצאה בו". ע"כ.

ופרש"י (ד"ה מה וד"ה איזה) וז"ל: מה אבר מן החי אסור, באיסור האמור בו, אף דם מן החי אסור באיסור האמור בו, כלומר כרת משום דם גמור, מהו דתימא רק חזק לבלתי אכול הדם אוזבחת מבקרך ומצאנך, דכתיב לעיל, קאי, ודם זביחה הוא דאסור, אבל דם הקזה מותר. ואיזה זה - כלומר על איזה דם מן החי אסור משום דם, הא דם הנפש כתיב, על דם הקזה של בהמה שהנפש יוצא בו. יש ד' מיני דמים בהיקז . . איזה דם היקז שהנשמה יוצאה בו, כל זמן שמקלח כו'. עכ"ל.

היינו, שלרש"י הוקש דם לאבמה"ח לומר לך שדם מן החי ג"כ אסור באיסור דם, וזה גופא לא כל דם מן החי, כ"א דם שהנשמה יוצאה בו, שזהו כ"ז שמקלח.

אמנם, רבינו חננאל מפרש באופן אחר, וז"ל: אמר לך חזקי' הדם למד מן אבר מן החי, שנאמר רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש, לא תאכל הנפש עם הבשר, מה אבר מן החי אסור, אף דם מן החי אסור להאכילו לבני נח, ואיזה זה דם הקזה שהנשמה יוצא בו, וענוש כרת. עכ"ל.

היינו, דלהר"ח הוקש דם לאבמה"ח לומר לך שדם מן החי ג"כ אסור לב"נ, כי גם זה נכלל באיסור אבר מן החי האסור לב"נ. ז.א. שאף שדם אינו אבר וגם אינו בשר, וקס"ד שאינו נכלל באיסור אבר מן החי או בשר מן החי, קמ"ל ההיקש שגם דם מן החי אסור מטעם אבר מן החי. וזה גופא לא כל דם מן החי, ז"א דם "שהנשמה יוצא בו".

[ומ"ש הר"ח בסוף דבריו "וענוש כרת" לא קאי ע"ז שדם מן החי אסור מטעם אבר מן החי, כי על אבמה"ח אין ענוש כרת, כ"א קאי על איסור דם, היינו שדם מן החי, שהנשמה יוצאה בו, ב' איסורים יש בו - א) איסור דם, וע"ז ענוש כרת, ב) איסור אבמה"ח, ומטעם זה אסור גם לב"נ - כן כתבו כמה].

אמנם המהר"ם חלאווה כתב, וז"ל: "ואין לפרש אף דם מן החי אסור משום דם מן החי, ולוקה שתים, דא"כ מאי שנא דם הקזה שהנפש יוצאה בו. מאי שנא מבשר מן החי, דבכל בשר חייב", עכ"ל. ז.א. שמקשה שאם כוונת הגמ' שדם מן החי אסור גם מטעם אבר [-דם] מן החי (בפי' הר"ח), למה מבואר בגמ' שזהו רק בדם שהנפש יוצאה בו, והרי אם דם מן החי נכלל באיסור אבר מן החי, צ"ל אסור כל דם מן החי, כמו בשר מן החי שבכל בשר חייב. ולכאו' היא קושיא אלימתא על הר"ח.

גם צלה"ב, דלפי הר"ח נמצא בסוגיא דידן בפשטות שדם מן החי אסור לב"נ כאבר (ובשר) מן החי - ולכאו' דין זה בפלוגתת תנאים שנוי'. דהנה בסנה' (נו, רע"ב נט, א) נחלקו בזה ר' חנינא בן גמליאל ורבנן, דרחב"ג ס"ל שדם מן החי אסור לב"נ, ורבנן ס"ל שאינו אסור! ותו: אפי' לרחב"ג שאסור, ה"ז מטעם אחר, ולא לפי שהוקש דם לאבמה"ח, וא"כ סוגייתנו כמאן אזלה?

וי"ל (בדוחק עכ"פ) פי' חדש בדברי הר"ח בהקדים דיוק בדבריו: למה כתב "אף דם מן החי אסור להאכילו לבני נח", ולא כתב ש"אסור לב"נ לאכלו". והרי העיקר הוא שזהו בגדר אבמה"ח ואסור לב"נ לאכלו. וכתוצאה מזה אסור לישראל להאכילו לב"נ, מטעם לפני עיור (וכדלעיל בסוגייתנו שאסור להושיט אבמה"ח לב"נ מטעם לפני עיור), ולמה נקט הטפל והניח את העיקר.

וי"ל בזה בהקדים להבין טעם איסור דם, כי י"ל בב' אופנים: א) מטעם הגברא, שאין ראוי לאדם לאכול דם (ואין הכוונה שזהו איסור גברא, כי בפשטות ה"ז איסור חפצא, ככל איסורי תורה, כ"א הכוונה שטעם האיסור הוא מטעם הגברא). או שזהו מטעם החפצא, שאין ראוי שדם יאכל ע"י בן אדם.

ושרש החקירה מיוסדת על מ"ש החינוך (מצוה קמח) וז"ל: כבר כתבתי מה שאני חושב על צד הפשט באיסורי המאכלות באזהרת טריפה וחלב, ואפ"ל בדם עוד, כי מלבד רוע מזגו שהוא רע המזג, יהי' באכילתו קצת קנין במדות אכזריות שנקנה כשיבלע האדם מבע"ח כמותו בגוף אותו דבר שבהם שהחיות ממש תלוי עליו ונפשו נקשרת בהם, כי ידוע שיש לבהמות נפש, וכנוה החכמים נפש חיונית, כלומר שאינה שכלית וכו'. והרמב"ן ז"ל כתב בטעם הדם, כי ידוע שהאוכל ישוה כגוף הנאכל, ואם יאכל אדם הדם תהי' עובי וגסות בנפש האדם כמו שנפש הבהמה עבה וגסה. וכ' עוד כעין זה שאמרתי אין ראוי שתאכל הנפש את הנפש, עכ"ל.

והנה, במה שכתב ברוב דבריו נראה שזהו מטעם הגברא, שאכילת דם תפעל על האדם ענינים לא טובים. אבל במ"ש בסוף דבריו "אין ראוי שתאכל הנפש את הנפש" יש לפרש בב' אופנים: (א) שאין ראוי שאדם (נפש) יאכל נפש, שזהו ג"כ מטעם הגברא. או (ב) שאין ראוי ומתאים לנפש (-דם) שתיאכל (ע"י נפש), שזהו מטעם הדם (הנפש) עצמו.

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא האם עיקר איסור אכילת דם הוא הפועל והפעולה או הנפעל. שאם זהו מטעם הגברא, העיקר הוא שהאדם לא יאכל הדם (הפועל או הפעולה). אבל אם העיקר הוא שדם לא תאכל (ע"י נפש), אז העיקר מה שהדם נאכל (ע"י הנפש).

[ואף שגם לפי אופן הא' העיקר הוא מה שנגרם מזג רע בהאדם, א"כ הרי זה ג"כ "הנפעל" - אינו כן, כי זה רק טעם האיסור, ולא גדר האיסור. משא"כ לאופן הב' הוה הנפעל גדר האיסור].

ומהנפק"מ בפועל: אם ישראל מאכיל לישראל אחר דם, שבודאי עובר על לפני עיור, האם ישנו עוד איסור, מטעם איסור דם גופא. שלאופן הא' מכיון שהוא עצמו לא אכל, לא עבר על איסור דם. ועובר רק על לפני עיור. (ובזה גופא ידועה החקירה הא זהו איסור כללי בפ"ע, או פרט בכל איסור ואיסור. ואכ"מ). אבל לאופן הב' עבר גם על איסור דם, כי סו"ס הוא גרם לדם שיאכל ע"י נפש.

ולפי"ז לאופן הב', גם אם האכיל דם לב"נ, שגם הוא נפש, יעבור הישראל על איסור דם [-לבד, ולא על לפני עיור, כי הב"נ אינו מצווה על הדם].

ומצינו דוגמא לזה באיסור דרבנן. והוא מה שפסק אדמוה"ז (סי' רמג ה"א), שאמירה לעכו"ם אסור בשבת מטעם שיש שליחות לעכו"ם לחומרא מדרבנן, ודלא כמ"ש החת"ס (שו"ת חאו"ח סי' פ"ד, סי' ר"א) שאין לומר בשבת שליחות לעכו"ם, כי סו"ס גופו דישראל נח, וידוע שא' מהביאורים בסברת מחלוקתם הוא דלהחת"ס איסורי שבת הם מטעם הפועל או הפעולה, ולכן אם סו"ס גופו נח, אין לאסרו, אבל אדה"ז ס"ל שהם אסורים מטעם הנפעל, ולכן אסור לו (מד"ס) לגרום (ע"י אמירתו) שהמלאכה תעשה אפילו ע"י נכרי.

עד"ז בנדו"ד (מה"ת) שאסור לישראל להאכיל לנכרי דם, כי עי"ז גורם שהנפש (דם) ייאכל ע"י נפש (בן-אדם, ואפילו הוא נכרי) [והוא ע"ד - ולא ממש - הא דאסור מה"ת לספות לקטן איסור בידים אף שהוא עצמו אינו מוזהר ע"ז מה"ת (עי' שו"ע אדמוה"ז סי' שמג ס"ה, וש"נ)].

ועפכהנ"ל י"ל שלזה מתכוין הר"ח בכתבו "אף דם מן החי אסור להאכילו לב"נ", ולא הזכיר כלל שזה בכלל איסור אבמה"ח (לב"נ), וגם כתב רק ש"אסור להאכילו לב"נ", ולא כתב שאסור לב"נ לאכלו - כי אין כוונתו שזה אסור מטעם אבמה"ח והוא אסור גם לב"נ, כ"א שיש איסור על ישראל להאכיל דם לב"נ, וה"ז מטעם איסור דם. וזה מלמדינו ההיקש מה שדם איתקש לאבמה"ח, שכמו אבמה"ח שייך בב"נ, כן דם מן החי שייך לב"נ, אבל לא שאסור לו לאכול דם, כ"א שאסור לישראל להאכילו.

ועפ"ז מתורץ למה דין זה הוא רק בדם שהנשמה יוצא בו, כי כל הטעם לזה הוא לפי שאין ראוי שהנפש תאכל ע"י נפש, הנה זהו רק בדם שיש עליו גדר נפש, אבל דם כזה שאינו בגדר נפש, פשוט שאין אסור להאכילו לב"נ, כי אין זה שונה משאר איסורי אכילה שאין איסור להאכילו לב"נ. ולכן דם שאין הנפש יוצא בו, אין איסור להאכילו לב"נ. וסברא זו היא בנוסף על עיקר הטעם למה אין איסור להאכיל ב"נ דם שאין הנפש יוצאת בו, שהיות ומטעם איסור דם אתינן עלה (ולא מטעם אבמה"ח), כבר חל ע"ז כל גדרי איסור דם, והרי אפילו ישראל אין חייב כרת אלא על דם שהנפש יוצאת בו. ומתורץ קושיית המהר"ם חלאווה.

ומובן ג"כ שאי"ז שייך לפלוגתת רחב"ג ורבנן בסנה', כי שם נחלקו האם דם מן החי אסור כאבמה"ח. וכאן איירי בנוגע לאיסור דם, שאסור לישראל להאכילו לב"נ.

אמנם, דוחק הוא, דמלבד החידוש שבסברא זו, הנה גם דוחק להעמיסו בלשונות הגמ' והר"ח, ועצ"ע.

ברמב"ם פ"ה מהלכות מלכים הל"ז כתב "ומותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים . . בשלשה מקומות הזכירה התורה שלא לשוב למצרים וכו'". ובהל' ח שם: "מותר לחזור לארץ מצרים לסחור ולפרקמטיא וכו', ואין איסור אלא להשתקע שם, ואין לוקין על לאו זה, שבעת הכניסה מותר הוא. ואם יחשב לישב ולהשתקע שם אין בו מעשה וכו', ולא הזהירה תורה אלא לשוב לה יחידים או לשכון בה והיא ביד גוים וכו'".

ובגליון הקודם, עמדנו על לשונות הרמב"ם של "לשכון" "לשוב" "לחזור" ו"להשתקע": דיש להבין, מהו תוכן האיסור -'לשכון', 'לחזור', או 'להשתקע'?

גם הבאנו מה שהקשו המפרשים מקהילות חשובות שגרו במצרים, והרמב"ם עצמו התגורר שם. והבאנו איזה תירוצים בנוגע לקהילות שגרו שם, אבל עדיין לא הספקנו לתרץ שיטת הרמב"ם - איך הוא עצמו גר שם?

והנה, מצאנו כמה תירוצים ומהם השייכים להרמב"ם: ראשית, מה שהביא הרדב"ז בשם "יש מי שכתב", (והוא ב'יראים' ובסמ"ג) שלא אסרה תורה אלא בדרך הזה - כלומר מא"י למצרים, אבל משאר ארצות מותר. היינו שכל האיסור הוא רק לרדת מא"י למצרים, משום שלשון הפסוק היא "לא תשוב בדרך הזה עוד", דמשמע דרק בדרך הזה הוא דאסור, אבל אם בא למצרים מכיוון אחר לא הוה בכלל האיסור. והקשה ע"ז הרדב"ז דהא קרא דלא תשוב וגו' ניחא, אבל הנך קראי דכתיב "לא תוסיפו לראותם עוד" מאי איכא למימר. ע"כ.

והנה, קושייתו אינו לפי דברי הרמב"ם, דהרי הוא מונה האיסור מהפסוק בפרשת שופטים דכתיב "לא תוסיפו לשוב בדרך הזה", דכשהביא הרמב"ם הג' מקומות שהזהירה תורה שלא לשוב למצרים הביא הפסוק הראשון מפרשת שופטים הנ"ל, ואע"פ שזה אינו כסדר הפסוקים. והטעם הוא דלהרמב"ם הלאו הוא מן הפסוק הזה דוקא. וכן משמע מסהמ"צ מצוה מו שכתב שם "שהזהירנו משכון בארץ מצרים לעולם כדי שלא נלמד ממעשיהם ולא נלך בדרכיהם המגונים והוא אמרו לא תוסיפו לשוב בדרך הזה עוד, וכבר נכפל אזהרה בזה שלש פעמים וכו'", ע"כ.

הרי מבואר דלהרמב"ם המצוה היא מהפסוק של פרשת שופטים, וא"כ אזלא קושית הרדב"ז על תירוץ זה, וגם מסיום לשון הרמב"ם בסהמ"צ "וכבר נכפל אזהרה בזה שלש פעמים", משמע דהרמב"ם למד ששאר הפסוקים הם רק כפילות של פסוק זה.

ומ"מ תירוץ זה אינו מספיק לשיטת הרמב"ם מטעם אחר, והוא מפני שהרמב"ם לא הביא בשום מקום ענין זה, ואם הי' סובר כן הו"ל לפרש ענין זה. וא"כ תירוץ זה מספיק לקהילות שגרו במצרים, אבל לא לשיטת הרמב"ם.

והנה הרדב"ז המשיך לתרץ שם תירוץ שני, וכתב "ויש ליתן טעם שלא אסרה תורה אלא לירד לגור שם ולהשתקע וכו'. וכל היורדים תחלה לא ירדו להשתקע אלא לסחורה, ואע"ג דאח"כ נשתקעו אין כאן לאו אלא איסורא בעלמא, ומפני טורח הטלטול ומיעוט ריוח המזונות בשאר מקומות, לא חששו לאיסור זה וכו'". ואח"כ דוחה זה משום דמדברי הרמב"ם משמע דאיכא איסור לאו.

והנה, בקרבן העדה הוסיף לסברא זו וכתב, דהדבר פשוט דדכיון שחובה עלינו לחכות בכל יום לביאת משיחנו א"כ אין אדם מישראל יורד להשתקע שם. ובאחרונים מקשים על קה"ע איך כותב ענין זו כ"כ בפשיטות מאחר שכמה מהראשונים והאחרונים דנו על ענין זה ודחקו כמה תירוצים, משמע שאין זה כ"כ בפשיטות.

ובאמת, יש לדון בענין זה בתרי אנפי, חדא דאע"פ דמחוייבין לחכות בכל יום לביאת המשיח, הלא יש כמה בנ"י שאין מחכין, והרי הרמב"ם הזהיר ע"ז וכתב וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו הרי שיש מי שאינו מחכה.

והעיקר נ"ל דלא מהני הא דיש חובה לחכות לביאת משיח על איסור להשתקע במצרים, דהנה ידוע קושיית העולם מאחר שמחוייבים לחכות לביאת משיח בכל יום שיבוא איך יכולים לעשות תוכניות לזמן מרובה, והרי זה היפך מה שמחכים. וכ"ק אדמו"ר זי"ע הסביר בשיחה דהוי כמו במסעות שבמדבר, דבכל מקום שחנו שם עשו קביעות בהמשכן ושאר דברים, ואע"פ שידעו שיכולים ליסע בין רגע מ"מ עשו קביעות לזמן שהם נמצאים שם במקום ההוא.

ולפ"ז, מה שמחכים לביאת המשיח לא מועיל לזה שאסור לשכון בארץ מצרים להשתקע שם, דשייך קביעות אע"פ שמחכים ליסע, וא"כ מאחר שהם נמצאים שם (ורק ע"י ביאת המשיח יעזוב ארץ מצרים), לא מועיל שיהא נקרא שהוא גר שם בדעתו לחזור. ודו"ק.

והנה בכנה"ג תי' באופן אחר, והוא שלא אסרה תורה לדור במצרים אלא בזמן שישראל שרויים על אדמתם, אבל עכשיו בגלות החל הזה אין איסור בדבר. ע"כ. והנה תירוץ זה ג"כ אינו מספיק להרמב"ם דלא הזכיר היתר זה כלל, ואם הי' סובר כן הו"ל לפרש.

ובקובץ הקודם, הבאנו מה שמובא בשם נכדו של הרמב"ם, דהרמב"ם הי' רגיל לחתום על עצמו "העובר בשלש לאוין בכל יום". והקשינו דאיך אפ"ל דהרמב"ם ח"ו עבר על ג' לאוין בכל יום. והנה לפי תירוץ האחרון שכתב הרדב"ז בפ"ה הנ"ל דכתב "וא"ת תקשי לרבינו שהרי נשתקע במצרים. ויש לומר דאנוס הי' על פי המלכות שהי' רופא למלך והשרים". ולפי ביאורו זה, שייך לומר דמשו"ה כתב הרמב"ם על עצמו העובר על ג' לאוין משום דמאחר שהי' אנוס מ"מ חשב על עצמו שהוא עובר על האיסורים רק שאונס רחמנא פטרי'. אבל דוחק לומר שזהו כוונת הרמב"ם במה שכתב "העובר על ג' לאוין", דמאחר שהוא אנוס מאי הוה לי' למעבד, ודו"ק.

והנראה בשיטת הרמב"ם, אופן אחר מכל הנ"ל, והוא מדיוק לשונו שהבאנו לעיל: דהרמב"ם משתמש בלשונות שונים באיסור זה - א. "לשכון". ב. "לשוב". ג. "לחזור". ד. "להשתקע".

והנה, מדברי הרמב"ם משמע שיש דגש מיוחד על ענין החזרה לארץ מצרים. ומזה נובע הסברא שהבאנו לעיל מהיראים והסמ"ג שהאיסור היא רק אם חוזרים מא"י לארץ מצרים, אבל מאחר שהרמב"ם לא הביא זה יש לעיין מהו הדגש של הרמב"ם בענין לחזור לארץ מצרים.

ואפ"ל דאינו דומה מי שהולך למקום חדש שלא הי' שם מעולם ומי שחוזר למקום שכבר הי' שם, דכשהולך שם בפעם הראשונה אינו מכיר המעלות של המקום, משא"כ כשחוזר להמקום הרי אז הוא חוזר למקום שמכיר וכוונתו לחזור למקום ההוא.

ולפ"ז עיקר האיסור הוא ללכת לארץ מצרים משום מעלת הארץ דהיינו שרוצה לחיות שם, ודלא כהדעות שהבאנו לעיל שאם רוצה לחזור לא"י אינו נקרא שוכן בארץ מצרים, אלא אדרבא, הכוונה היא שהוא צריך לשכון בארץ מצרים בכוונה שהוא רוצה לחיות שם. ומשו"ה כתב הרמב"ם והדגיש שלא לשוב לארץ מצרים, דהשיבה לארץ מצרים מראה שרצונו להיות שם. וכמו שכתוב שם בפרשת שופטים דלא ישוב העם מצרימה למען הרבות סוס וגו', דזהו מקור הלאו לפי הרמב"ם, דהתורה אינה רוצה שישכון בארץ מצרים מפני מעלת ארץ מצרים, והא דכתב הרמב"ם ואין אסור אלא להשתקע שם כוונתו בזה משום דכשמשתקע בארץ מצרים זו היא הוכחה שהוא רוצה בארץ מצרים.

וזהו ג"כ מה שכותב אח"כ דאין לוקין על לאו זה. דלכאורה קשה מאחר דלשיטת הרמב"ם הלאו הוא "לשוב לארץ מצרים" כמו שהביא לעיל, למה לא ילקה על לאו זה אם חוזר לארץ מצרים ע"מ להשתקע שם. ולפי הנראה דין זה סותר מ"ש בהלכה ז בתוכן הלאו, ולביאור הנ"ל אתי שפיר - דאם חוזר לארץ מצרים הנה בשעת הכניסה הוא מותר, משום דאין במעשה זו הוכחה של רצון לגור בארץ מצרים, ורק כשמשתקע שם אז מוכיחין שכן הוא רצונו וזה אין בה מעשה, נמצא דלהרמב"ם עיקר הלאו הוא השיבה לארץ מצרים, וההוכחה שיש כאן שיבה לארץ מצרים היא כשמשתקע שם.

ולפ"ז אם ברור לאדם שגר בארץ מצרים דאין בו שום רצון לשכון שם אין כאן איסור אפילו אם משתקע שם. דמה שהוא משתקע שם הוא רק הוכחה, אבל אצלו אין שום הוכחה, דבאמת אינו כן דהוא אינו רוצה להשתקע שם.

ובהכי מיתרצא איך הרמב"ם גר בארץ מצרים, דלדבריו לא הי' שום רצון לשכון שם משום מעלת ארץ מצרים, וא"כ לא הי' שום איסור לשכון שם. והא דכתב הרמב"ם על עצמו ה"עובר בשלש לאוין", יש לפרש לפי דברינו בב' אופנים: א) או דנאמר דהרמב"ם ידע בעצמו שאין לו שום התעניינות בארץ מצרים ולא רצה שאחרים ילמדו ממנו והם ירצו בארץ מצרים. ומש"ה כתב כן. ב) מאחר שענין זה תלוי ברצון, וא"א לדעת עומק הרצון ופנימיות הרצון, משו"ה כתב הרמב"ם כן על הספק, אולי יש איזה שמץ של רצון לארץ מצרים. אבל באמת לא הי' שום איסור בשבילו לגור בארץ מצרים, ודו"ק.

היוצא מדברינו דשיטת הרמב"ם היא דתוכן האיסור היא השיבה לארץ מצרים, אבל האיסור בפועל הוא רק כשמעשיו מוכיחין שהוא שב לארץ מצרים משום מעלת ארמ"צ ואם אין לו שום רצון למצרים אין שום איסור בזה.

פסחים ב. אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר, וברש"י "כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י".

ותוס' (ד"ה אור) הקשו על רש"י, ומפרש "ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבא לאוכלו .. והטעם שהחמירו כאן טפי מבשאר איסורי הנאה שלא הצריכו לבערם משום דחמץ מותר כל השנה ולא נאסר רק בפסח ולא בדילי מיני' כדאמר לקמן, ולא דמי לבשר וחלב וערלה וכלאי הכרם שאיסורם נוהג איסור עולם ונזיר נמי איסוריה שרי לאחריני, אי נמי שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפילו היכא דביטלו משום דילמא אתי למיכליה".

וראה שפ"א שהקשה "מנ"ל דכל איסורי הנאה א"צ ביעור, וגם פשט המשנה סוף תמורה דחשיב כל איסורי הנאה הנקברין והנשרפין משמע דבעי קבורה מה"ט גופי' דלמא אתי למיכלינהו, וכ"מ ברמב"ם (בפ"ט מה' מ"א ה"א) שכ' בבו"ח וקוברין אותו וכן בערלה וכלאים ושורפן ע"ש, אבל בדיקה לא שייך בהני איסורים דהוי כמו במקום שאין מכניסין בו חמץ, וצ"ל בדוחק כוונת התוס' דמ"מ לפי שעה אין איסור להשהותם בבית אבל גם זה צ"ע מנ"ל" ע"ש1.

וראה מרומי שדה (לנצי"ב) שהקשה עד"ז שהרי חייב לבערם כמבואר בסוף תמורה, ומפרש שקושייתם היא "אמאי לא חייבו חכמים לבדוק אחריהם". ועד"ז מפרש בקובץ שיעורים כאן, שהקושיא מ"ש כאן שתיקנו בדיקה (והראי' שיש תקנה מיוחדת של בדיקה, שהרי מברכים על בדיקה) ע"ש.

אבל תי' זה אין להעמיס בל' התוס', שהקשה כאן משאר איסורי הנאה "שלא הצריכו חכמים לבערם" - הרי שהקושיא הוא על עצם חיוב ביעור ולא (רק) על חיוב בדיקה (או על האיסור להשהותם).

והנה בשאר הראשונים אפ"ל תי' זה (בביאור הקושיא), שהרי הזכירו "בדיקה" בקושייתם - ראה תוס' הרשב"א2 מהר"ם חלאווה ור"ן - אבל תוס' הזכיר בקושייתם רק ביעור וא"כ א"א לפרש קושייתם בנוגע בדיקה.

והנה יש שמבארים3 דברי התוס' ע"פ המבואר באחרונים - ראה שו"ת ח"ס או"ח סי' קפ4 - שדין נשרפין בכלאי הכרם וערלה אין הפי' שיש חיוב לשורפן, רק הפי' שאם שורפן מקיים מצוה, שלפ"ז שפיר יש חילוק בין חמץ לשאר איסורי הנאה שיש חיוב לבערם (ולא רק שמקיים מצוה כשמבערם).

והיינו שקושיית התוס' אינו על עצם החיוב לבער החמץ, אלא בנוגע האיסור שהי', שחייב לבערם מיד (ולא רק דינים איך לבערם), שמ"ש חמץ בזה משאר איסורים שאין בזה איסור שהי', ורק שיש דינים באופן ביעורם5. - והוא ע"ד תי' השפ"א הנ"ל.

ולפ"ז תי' התוס' הוא, שראו חכמים להחמיר בחמץ לגבי שאר איסורים (שלכן תיקנו איסור להשהות החמץ אצלו (וצריך "לבערם" - היינו מיד)) משום שהחשש "שמא יבא לאוכלו" הוא יותר בחמץ מבשאר איסורים כיון שלא בדילי מהחמץ.

והנה תוס' כתבו בתי' השני' "א"נ שאני חמץ שהחמירו בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו משום דלמא אתי למיכליה".

ובפשטות הוא תי' חדש, על הקושיא למה חששו חכמים לאכילה דוקא בחמץ ולא בשאר איסורים, שלתי' הראשון הוא מצד שלא בדילי כל השנה, ולתי' הב' הוא מצד שמה"ת יש איסור ב"י וב"י.

ולכאו' דברי התוס' צ"ב, שהגם שבאמת יש בחמץ חומרא מה"ת מצד איסור ב"י, אבל הרי אחר שביטלו אינו עובר ב"י, ואיך הוה זה טעם לתקן ענין הביעור שלא נמצא דוגמתו בשאר איסורים מצד חשש חדש - שמא יבא לאוכלו, שהרי לפי תי' זה, אין הפי' שיש חשש שמא יבא לאוכלו יותר מבשאר איסורים (שהרי זהו תי' הא' של תוס'), אלא החשש אכילה הוא שוה לשאר איסורים (לתי' זה), וא"כ מהכ"ת לתקן דין ואיסור חדש גם אחר ביטול - מצד חשש אכילה כמ"ש התוס' - כיון שמה"ת (קודם שביטלו) יש איסור ב"י? ובסגנון אחר: איך מבואר מזה שיש איסור ב"י מה"ת,טעם לזה שהחמירו חכמים (וחששו לחשש אכילה) במצב שאין איסור ב"י.

והנה יש שמבארים כוונת התוס' ע"ד מש"כ הר"ן כאן, שכתב (בסוף דבריו) שאפשר שמטעם זה (שלא בדילי מיניה כל השנה) החמיר התורה לעבור בב"י וב"י, שעפ"ז מבואר שהתורה גופא חשש לאכילה יותר מבשאר איסורים, ולכן גם חכמים החמירו יותר ותקנו בדיקה וביעור.

אבל לענ"ד קשה להעמיס כונה זו בדברי התוס', שהרי לפ"ז עיקר הסברא (שזה גופא טעם התורה שציוה ב"י וב"י) חסר מן הספר, והול"ל "כיון שהחמירה התורה לעבור בב"י וב"י שמא יבא לאוכלו החמירו חכמים כו'", אבל פשטות דבריהם לא משמע שבא לומר שב"י הוא משום שמא יבא לאוכלו, רק שמ"מ הר"ז "הסבר" על תקנת חכמים6.

ועוד: הרי לכאו' זהו כל החילוק בין תי' הראשון לתי' השני, שלתי' הא' הנה הטעם שחששו יותר לאכילה הוא מצד שלא בדילי מיני' כל השנה, משא"כ תי' הב' מחפש ביאור אחר לחשש חז"ל, ולהנ"ל הרי אין זה תי' חדש (כמשמעות התוס' שכתבו "אי נמי"), רק תוס' ביאור בתי' הראשון (שרואים שהתורה גופא חשש יותר לאכילה כיון שלא בדילי מיני').

ובכלל צ"ב מה "הרויח" תוס' בתי' הב' (להוסיף עוד תי' על קושייתם), שלכאו' כבר תי' באופן מרווח (בתי' הא') שיש טעם לחומרת חכמים מצד שלא בדילי כו', ובפרט שתי' הראשונה הוא סברא פשוטה וישרה, משא"כ תי' הב' שהוא תי' "רחוק" ואינו מובן כ"כ כנ"ל.

[כן יש לדייק קצת מה שתוס' הזכיר כאן "בדיקה וביעור", הגם שבקושייתם ("והטעם שהחמירו כאן .. שלא הצריכו לבערם") הזכיר רק "ביעור" ולא בדיקה].

והנה בר"ן האריך לבאר למה צריך בדיקה אם ביטל, וכתב ב' טעמים "מפני שביטול לזה תלוי במחשבתן של בנ"א ואין דעותיהן שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכוהו בדיקה וביעור שהוא מספיק ג"כ מה"ת או מפני שחששו שאם ישהנו בתוך ביתו יבא לאכלו".

ועד"ז כתב הר"ן בסוף דבריו "ומה שהצריכו חכמים בדיקה בחמץ יותר משאר איסורין ולא סמכו על הביטול, כבר כתבתי שעשו כן כדי לקיים מצות תשביתו שחששו לבנ"א שלא יבטלוהו במחשבתן לגמרי, ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו וכדברי הראשונים ז"ל היינו טעמא כו'" ע"ש.

ובחדושי ר' יהודה בכרך (הגרי"ב - נדפס אחר הרי"ף) תמה על דברי הר"ן שמשמע שעיקר הטעם משום החשש שלא יבטל בלב שלם סגי וא"צ לטעם שמא יבא לאוכלו (אלא בתור טעם "שני"), ולכאו' הא בגמרא מפורש (בנוגע ככר בשמי' קורה (י:)) הטעם שמא יבא לאוכלו (כמו שהביא בתוס'), ולכאו' לפי טעם הר"ן שהחשש משום שמא לא יבטלנו בלב שלם הי' צריך להיות שם בדיקה ולא להיות צד שמספיק ביטול, ונשאר בצ"ע.

עוד יש לדייק בסגנון הר"ן בסו"ד "ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו" משמע שמהסס בטעם זה, ולכאו' ה"ה טעם פשוט וכמבואר בפירוש בגמרא כנ"ל.

והנה יל"ע בדברי אדה"ז בנדו"ד, שגם בדבריו (ובלשונו הזהב) יש כו"כ פרטים ודיוקים שצריכים ביאור. דהנה ז"ל אדה"ז בסי' תלא ס"ג-ד "אבל חכמים גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום לחמץ .. אלא הוא צריך לחפש אחריו במחבואות ובחורים .. ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו ולעשות לו כמשפט שיתבאר בסי' תמ"ה, ומפני ב' דברים נזקקו חכמים לכך הא' לפי שהביטול וההפקר תלוי במחשבתו של אדם שיפקירנו בלב שלם ויציאנו מלבו לגמרי ולפי שאין דעת כל ב"א שוין ואפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם ולא יוציאנו מלבו לגמרי לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום עד שיוציא את החמץ מכל גבולו .. הב' לפי שהאדם רגיל בכל השנה בחמץ ומחמת רגילתו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו7 ויאכל ממנו אם יהיה מונח בגבולו בפסח לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו קודם שיגיע זמן איסור אכילתו".

והיינו שאדה"ז מבאר כאן ב' טעמים שלא רצו לסמוך על ביטול. והנה מדיוק לשונו בס"ג מבואר שדעת אדה"ז שלא זו בלבד שלא רצו לסמוך על הביטול וחייבו בבדיקה, אלא "שאין ביטון והפקר מועיל כלום" מצד טעמים אלו8.

והנה יל"ע אם צריך לב' הטעמים ביחד כדי להפקיע הביטול, או שמספיק לזה טעם אחד. ובכלל יל"ע מה הצורך בב' טעמים. ומזה שמקדים טעם הר"ן שהוא משום חשש שלא יבטלנו בלב שלם, לכאו' הי' משמע מזה שהוא הטעם העיקרי.

והנה בסברא הי' מקום לומר, שענין "הפקעת הביטול" - שאין ביטל והפקר מועיל כלום - קשור יותר עם טעם הראשון (- טעם הר"ן) שלא יבטלנו בלב שלם, שהוא (חשש) חסרון בהביטול גופא - שמצד חשש שמא לא יבטלנו בלב שלם גזרו שאין לסמוך על ביטול ואין ביטולו מועיל כלום "עד שיוציא את החמץ מכל גבולו". משא"כ טעם השני - שמא יבא לאוכלו - הוא רק סיבה לחייב בדיקה אבל אינו טעם להפקעת הביטול.

ואם נאמר כן, הי' אפ"ל שב' הטעמים משלימים זא"ז, שמצד חשש אכילה גזרו לבדוק אבל לא הפקיעו הביטול, וכיון שיש הטעם נוסף של ביטול בלב שלם לכן הפקיעו הביטול לגמרי, משא"כ מצד טעם חשש אכילה לבד אין הכרח להפקיע הביטול ורק טעם לחייב בדיקה וביעור9.

אמנם כפי העולה מכמה מקומות בשו"ע אדה"ז זה אינו: ראה סי' תלג סי"ט "שהרי עיקר תקנת בדיקת חמץ אחר שביטלו אינה אלא גזירה שמא יבוא לאוכלו בפסח וזה החמץ שהוא מונח במקום שאינו יכול להכניס ידו לתוכו בודאי לא יאכלנו בפסח". ועד"ז לשונו בסי' תלג ס"ל בנוגע חמץ שנפל עליו מפולת "ובביטול זה הוא יוצא י"ח אף מד"ס שהרי עיקר גזירת חכמים שגזרו שאין ביטול והפקר מועיל לחמץ אינה אלא כדי שלא ישכח ויבא לאכול ממנו בפסח אם יבטלנו ולא יבערנו מן העולם לגמרי". - ולכאו' מבואר מב' מקומות אלו שעיקר הטעם הוא טעמו של תוס' מצד הגזרה שיבא לאוכלו (הגם ש"הפקעת הביטול" - שאין ביטול מועיל כלום - נזכר (בפי') רק בס"ל10).

ובסי' תלה ס"ב (בנוגע בדיקה כל ימי הפסח למי שלא בדק לפני הפסח) "אפי' אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ מד"ס חייב הוא לבדוק ולחפש אחריו ולבערו מן העולם לגמרי שחששו חכמים אם לא יבדוק ויחפש אחריו לבערו שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו" - והנה כאן לא הזכיר שהוא עיקר הטעם (שהי' עכ"פ מרמז בזה שיש עוד טעם), אלא כתבו כאילו שהוא הטעם היחידי11, אבל לאידך, הרי כאן לא נזכר שאין ביטול מועיל כלום.

אבל לקמן בסי' תלה ס"ד מאריך אדה"ז יותר בנדו"ז, וכותב (לענין הבדיקה וביעור בתוך הפסח למי שלא בדק לפני זה) "ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ". - הרי שכאן מזכיר בפירוש "הפקעל הביטול" וגם מרמז לב' הטעמים ("מטעמים ידועים" - לשון רבים), וא"כ אפ"ל שלעיל בס"ב סומך על אריכות דבריו אח"כ בס"ד (בהמשך הענין). אבל מתוך הדברים כאן עולה כאילו ב' הטעמים הידועים הם שקולים.

ובסי' תמו קו"א סק"א "ומה שמברך על בדיקה וביעור חמץ שבתוך הפסח אע"פ שביטלו וא"צ לבער אלא12 שלא יבא לאוכלו ממנו כמ"ש התוס' ריש פ"ק, היינו כיון שחמץ זה חייב בביעור מה"ת וחכמים גזרו שביטול אינו מועיל כלום א"כ אם אינו מבערו הרי הוא עובר בב"י וב"י מדרבנן". והיינו שכאן קאי (גם) לפי שיטת תוס' שס"ל רק הטעם של חשש אכילה (ולא ס"ל טעם הר"ן), ומ"מ הזכיר אדה"ז שחכמים הפקיעו הביטול ועובר ב"י וב"י דרבנן.

ולכאו' דברי אדה"ז בהקו"א צ"ב, שאיפא מצא בדעת התוס' שחכמים הפקיעו הביטול, שבשלמא בר"ן הרי משמע כן (קצת) בלשונו שכתבו שחכמים תקנו "שלא יספיק הביטול" וכן משמע מתוכן הטעם שכתב (כטעם עיקרי) שחכמים חששו שעצם הביטול לא יהי' כדבעי וממילא מובן שי"ל שחכמים הפקיעו הביטול מטעם זה, אבל תוס' הזכיר רק חשש אכילה ומ"מ משמע שס"ל לאדה"ז שגם התוס' ס"ל שהפקיעו הביטול ועובר ב"י וב"י מדרבנן, ולכאו' מנ"ל זה?

ולאידך, אם ס"ל לאדה"ז גם בשיטת תוס' טעם הפקעת הביטול, למה צריך כלל לטעם הר"ן, ולא הסתפק בטעם התוס' שהוא משום חשש אכילה?

עוד יש להעיר, מסי' תמו ס"א "המוציא בפסח חתיכת חמץ שלא מצאה בבדיקת ליל יד .. אם הוא חוה"מ חייב לבערו מן העולם מיד שיראנה ויברך אקב"ו על ביעור חמץ אע"פ שכבר ביטל כל חמצו בליל יד חייב לבערו מד"ס שמא ישכח ויאכלנה וחייב לברך כמו שמברכין על כל מצוה מד"ס". והנה לעיל בסי' תלה ס"ד האריך לבאר הטעם שיכול לברך הגם שאינו חייב מה"ת משם "שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ" - וכאן כותב בקיצור שיש חיוב מד"ס לבערו שמא יבא לאוכלו וממילא חייב לברך כמו כל מצוה מד"ס, הגם שלכאו' כאן הוא חידוש יותר גדול כיון שכבר בדק ובירך, והו"ל להדגיש כמו שמדגיש לעיל שמברך כיון שמקיים בזה ב"י ותשביתו מד"ס.

[וע"ע בנדו"ד בסי' תלו ס"ו, יג וטו - אבל שם אינו מפרט הטעמים רק נזכר שיש הפקעת הביטול ע"ש, וראה ג"כ ס"כ וכב].

ולכאו' יל"ע ביאור דעת אדה"ז בכ"ז, ותיווך כל המקומות הנ"ל.

ואולי אפ"ל בכ"ז:

מפשטות דברי אדה"ז הרי מבואר כנ"ל שס"ל שעיקר טעם הפקעת הביטול הוא מצד טעם התוס' (של חשש אכילה), וכמפורש בלשונו בסי' תלג סי"ט וס"ל, ובקו"א סי' תמו סק"א שהביא רק טעם התוס', וכן משמע ממה שלא הביא במפורש בשום מקום אחר טעם הר"ן.

והטעם לזה (שהוא עיקר הטעם) מבואר בלשונו הזהב של אדה"ז בסי' תלא ס"ד, שמחלק בהגדרת ב' הטעמים, שבטעם הא' כתב "ואפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם" - שמשמעו בפשטות שהוא חשש "רחוק", משא"כ בטעם הב' של חשש אכילה כותב "ומחמת רגילתו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו ויאכל ממנו", היינו שהוא ספק קרובה ושכיח יותר, וממילא מובן שעיקר הטעם לגזור בשבילו (שלא לסמוך על ביטול) הוא מטעם חשש אכילה שהוא גזרה קרובה יותר13.

והנה לכאו' י"ל מה שבסי' תלה ס"ד מרמז לב' הטעמים - גם טעם הר"ן, משום ששם נזכר לא רק הפקעת הביטול (שאינו מועיל כלום בלי בדיקה וממילא מחוייב לבדוק), אלא גם שעובר ב"י וב"י מד"ס ומצות תשביתו, משא"כ בשאר מקומות הנ"ל שמזכיר רק חשש אכילה הרי שם לא נזכר מב"י וב"י מדרבנן רק מחיוב בדיקה וביעור - שכיון שלא סמכו על הביטול (והפקיעו אותו) לכן יש חיוב בדיקה וביעור, ולענין שעובר ב"י וב"י מדרבנן הביא גם טעם הר"ן להסביר הענין.

והיינו שיש בזה ב' "דרגות", א) חיוב ביעור מדרבנן - שלא להשהות החמץ בביתו (כנ"ל בפי' דברי התוס'), ב) חיוב ב"י וב"י (ותשביתו) מדרבנן, ואדה"ז בשולחנו כשרוצה להדגיש שיש ב"י מדרבנן מזכיר ב' הטעמים. והסברא י"ל בפשטות, שהרי זה שעוברים ב"י וב"י מדרבנן מובן יותר אם יש חשש לומר שלכתחילה הביטול לא הי' בגדר ביטול (משום שלא ביטל בלב שלם), משא"כ מצד חשש שמא יבא לאוכלו (לבד) הגם שתיקנו בשביל זה חיוב ביעור ואמרו שאין הביטול מועיל כלום (שלכן חייב לבער), אבל סו"ס למה יהא בזה ב"י מדרבנן, והרי לזה מספיק לומר שיש עליו חיוב לבער מיד, וענין זה (שעובר ב"י וב"י מדרבנן) מוסבר יותר לפי טעם הר"ן, ולכן בסי' תלד ס"ד שהביא ענין זה (שעובר ב"י וב"י מדרבנן) בפירוש מרמז לטעם הר"ן.

[ועד"ז בסי' תלו סכ"ב ששם הזכיר ג"כ ב"י מד"ס, כותב "שגזרו שמה שהאדם מבטל ומפקיר החמץ בפיו ובלבו אין מועיל כלום" - שי"ל שבאריכות לשונו "בפיו ובלבו" מרמז לטעם הר"ן שהביא לעיל בסי' תלא ס"ד שחוששים שמא לא יבטלנו ויפקירנו בלב שלם].

[ואולי י"ל בסגנון אחר קצת: שחכמים תקנו חיוב ביעור (בלי להשהות), אבל זהו (ע"ד) מצות תשביתו מדרבנן, ונוסף לזה י"ל שתיקנו גם ב"י וב"י מדרבנן, ולכן כשרוצה להדגיש ב"י מדרבנן הוסיף טעם הר"ן שבזה מוסבר שיש בזה גם איסור ב"י מדרבנן כיון שלא הי' ביטולו בלב שלם, משא"כ מצד חשש אכילה יש מקום לומר שתיקנו רק חיוב ביעור - שהוא ע"ד מצות תשביתו (מדרבנן). ויל"ע בזה].

ומה שבקו"א סי' תמו מזכיר ב"י מדרבנן, הגם שלשיטת תוס' (שקאי שם אליבי') נזכר רק טעם אחד, היינו משום שלשיטת תוס' גם טעם שמא יבוא לאוכלו מספיק בשביל ב"י מדרבנן (וכדלקמן), משא"כ אדה"ז בשו"ע מצרף (גם) שיטת הר"ן, וס"ל שהוא דוקא בצירוף ב' הטעמים יחד, ובשאר מקומות הנ"ל שאין נוגע להדגיש שיהי' בזה ב"י מדרבנן רק חיוב בדיקה וביעור, ולכן מזכיר בפי' רק טעם אחד שהוא הטעם העיקרי - שלא יבא לאוכלו, משא"כ בסי' תלה שמדגיש שעובר ב"י מדרבנן ולכן מרמז לב' הטעמים.

ולכאו' זה מבואר בדברי אדה"ז בסי' תלה ס"ד: "עבר כל הרגל ולא בדק חייב לבדוק לאחר הרגל לאור הנר .. כל חמץ שימצא בבדיקתו שהוא אסור בהנאה משום שעבר עליו הפסח .. ואם לא יבדוק ויחפש אחריו כדי לבערו יש לחוש שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו ועל בדיקה שלאחר הרגל לא יברך כלום כי איך יברך וצוונו עב"ח והרי הוא אוכל חמץ, ומה שהוא מצווה ומחוייב לבער חמץ זה שעבר עליו הפסח אינו אלא מחשש תקלה שלא יבא לאוכלו אבל הביעור זה מצ"ע אין בו מצוה כלל שהרי אף אם משהה אותו בביתו ואינו מבערו אינו עובר על שהייה זו מצ"ע בב"י ובב"י אפי' מד"ס אלא שנקרא עובר על דברי חכמים שאסרו לשהותו שלא יבא לידי מכשול אכילה, אבל אם לא היינו חוששין שיבא לידי מכשול אין בשהייה זו מצ"ע איסור כלל ולכך אין לברך על ביעור זו (כמו שהממית עופות שנדרסו שאסור להשהותן משום חשש תקלה .. ואין מברך על ביעורן מביתו) משא"כ כשהוא בודק ומבער בתוך הפסח שאז יש בביעור מצוה מצ"ע שנאמר תשביתו שאור מבתיכם ואם אינו מבערו עובר עליו בב"י וב"י ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ".

והיינו שהגם שיש חיוב לבער אחר הפסח אבל מ"מ אין בזה משום מצוה, כיון שכל גדר הביעור בזה אין בזה שום ענין "חיובי", רק ענין "שלילי" - חשש תקלה, משא"כ בפסח הגם שמחוייב לבערו רק מדרבנן (אם ביטלו) מ"מ יש בזה מצוה וקיום ל"ת מד"ס ולכן מברך, וכיון שאדה"ז מדגיש שיש בזה ב"י וב"י מדרבנן ומצות תשביתו מדרבנן14, לכן מדגיש שטעם הפקעת הביטול הוא "מטעמים ידועים" - לרמז גם טעם הר"ן שלפ"ד מוסבר למה יש בזה גם ב"י מדרבנן - כיון שלכתחילה יש חשש שלא הי' ביטול נכון, משא"כ בשאר מקומות הנ"ל שאין מדגיש ב"י וב"י (ומצות תשביתו) מדרבנן, מדגיש "עיקר הטעם" שהוא מצד חשש אכילה.

אלא שלפ"ז קמה וגם נצבה הקושי בקו"א הנ"ל, שס"ל גם לטעם התוס' לבד הפקעת וביטול ואיסור ב"י וב"י מדרבנן, שלכאו' לפי שיטתו בשו"ע הרי צריך לזה גם טעם הר"ן, ולכאו' מהו המקור לזה שכ"ה שיטת התוס'.

וי"ל שיסודו של אדה"ז הוא בתוס' גופא: שהרי בדברי התוס' יש להקשות כדברי המפרשים הנ"ל שלכאו' יש חיוב ביעור גם בשאר איסורים, וגם יש איסור להשהותו משום תקלה, ומזה מכריח אדה"ז שסו"ס חמץ שאני שיש בזה ענין של מצוה ואיסור בעצם השהי' ולא רק שיש חיוב ודינים איך לבערם, והיינו שכיון שחכמים הפקיעו הביטול לכן יש איסור בעצם השהי', וזהו שהקשה תוס' מה טעם החמירו חכמים יותר מכל שאר איסורי הנאה, ומתרץ ב' תי', שהחמירו משום לא בדילי מיני', ועוד משום שמה"ת יש איסור ב"י וב"י.

וי"ל שיש חילוק יסודי בין ב' תי' התוס': לתי' הא' שחמץ שאני משום שלא בדילי מיני', הרי הגם שמסיבה זו תיקנו חכמים ביעור ואיסור שהי' בחמץ ברשותו - אבל מ"מ אין הכרח שתיקנו שיש בזה איסור ב"י וב"י מדרבנן, שהרי כדי "באווארנען" החשש של "לא בדילי מיניה" מספיק לתקן לבער מיד בלי שהי'15, אבל אין הכרח לתקן דין ב"י וב"י דרבנן.

משא"כ לתי' הב' של תוס' י"ל שתיקנו ג"כ שיעבור ב"י וב"י מדרבנן, והיינו שהפקיעו הביטול באופן שיהי' "כעין דאורייתא" - שיעבור ב"י וב"י מדרבנן (כמו שבלי ביטול עובר על ב"י וב"י מה"ת). וזהו מש"כ התוס' "אי נמי שאני חמץ שהחמירו בו תורה לעבור בו בב"י וב"י (וממילא בשעה שתיקנו חכמים ביעור) החמירו חכמים לבדוק ולבער אפי' היכא דביטלו (היינו שהתקנה של ביעור מדרבנן הוא מאותו "סיבה" של החיוב ביעור מה"ת - מצד ב"י וב"י, והיינו ע"י שתיקנו שיעבור ב"י וב"י מדרבנן "אפי' היכא דביטלו", וטעם התקנה הוא) משום דילמא אתי למיכליה".

והיינו שלתי' הראשון תקנת ביעור בחמץ הוא רק חיוב ביעור (ואיסור שהי' כנ"ל), משא"כ לתי' הב' תיקנו ב"י וב"י מדרבנן.

ולכן בקו"א הנ"ל מפרש גם לפי שיטת התוס' שיש בזה ב"י וב"י מדרבנן הגם שתוס' לא ס"ל סברת הר"ן שיש חשש בעצם הביטול, כיון שי"ל שזה גופא פי' דברי התוס' בתירוצם הב'.

אמנם בשו"ע נקט אדה"ז להלכה שיש איסור ב"י רק מצד שיש חשש בעצם הביטול (- טעם הר"ן), והיינו שחכמים גזרו ב"י וב"י מדרבנן רק באופן שיתכן אופן שיהי' כאן ב"י מה"ת (אם לא ביטלו כראוי בלב שלם).

ולפ"ז מובן הוספת תי' הב' של תוס' על תי' הא', ואין לזה שייכות לדברי הר"ן שטעם ב"י וב"י גופא הוא משום חשש אכילה (שזה לא נרמז בדברי התוס' כנ"ל), רק פי' דברי התוס' שכיון שמה"ת יש איסור ב"י וב"י, לכן תיקנו חכמים עד"ז (מצד חשש אכילה) שיש ב"י וב"י מדרבנן.

[ויומתק ג"כ מה שהזכיר תוס' דוקא בתי' הב' בדיקה ("לבדוק ולבער") הגם שעד כאן דיבר בנוגע ביעור, משום שכיון שיש איסור ב"י וב"י מדרבנן לכן מובן שיש בזה חיוב בדיקה ג"כ, משא"כ מצד חיוב ביעור גרידא - מצד דלא בדיל מיניה כפי שהוא לפי תי' הא' - י"ל שאין חיוב לבדוק דוקא אלא מספיק בשביל חשש זה לבער חמץ הידוע לו. אבל לכאו' לא משמע כן בשינוי לשון אדה"ז בין טעם הא' לב' בסי' תלא ע"ש, שהזכיר חיוב בדיקה רק בטעם הב', אבל מ"מ אולי י"ל כן בדעת התוס'. ועצ"ע].

ואם כנים הדברים, י"ל עד"ז בדברי הר"ן מה שלא כתב בפשטות החשש שמא יבא לאוכלו והוצרך לחדש טעם חדש שאולי לא ביטל בלב שלם (כקושיית הגרי"ב הנ"ל): שי"ל שס"ל להר"ן שאין הטעם של חשש אכילה מספיק לבאר למה יש איסור ב"י וב"י מדרבנן (ואולי גם להפקעת הביטול), אלא שחשש אכילה הוא טעם לחיוב ביעור אפי' אחר שביטל, ודוקא הטעם שאולי לא ביטל בלב שלם הוא טעם לתקן ב"י מדרבנן (ולהפקיע הביטול), ולכן הגם שבגמרא מבואר החשש שמא יבא לאוכלו, אבל הר"ן לא מסתפק בזה ומחדש דוקא טעם חדש של חסרון בגוף הביטול (אלא שמ"מ כתב ש"אפשר" שכ"ה גם בנוגע החשש של שמא יבא לאוכלו).

וזהו שבסיום דבריו כשמסביר הר"ן למה החמירו חכמים כחמץ יותר משאר איסורים מביא תחלה טעם "המסתבר" יותר - שחששו שמא לא ביטלו יפה, ומוסיף "ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו כדברי הראשונים ז"ל כו'" - היינו משום שלר"ן דוקא מצד הטעם של חשש בעצם הביטול הפקיעו הביטול ותיקנו ב"י וב"י מדרבנן16.

והא שבסי' תמו לא הזכיר אדה"ז כלום מהפקעת הביטול וב"י מדרבן, אולי י"ל משום ששם שאני שכבר בדק כדינו, וא"כ לפי המשמע מדברי אדה"ז בתלא ס"ד הרי אם בדק לא הפקיעו הביטול (היינו שהפקיעו הביטול עד שבדק, אבל אחר שבדק חל ביטולו), וא"כ שם שכבר בדק הרי ביטולו ביטול ויש רק החשש של אכילה. ועצ"ע.