ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי
בקידושין (ג, ב) איתא: בכסף מנ"ל, ותו הא דתנן האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף בשטר ובביאה, מנ"ל דמיקניא בכסף, וכסף דאבוה הוא, אמר רב יהודה א"ר דאמר קרא ויצאה חינם אין כסף, אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, ומאן ניהו אב. [ומקשה:] ואימא לדידה, [ומתרצת:] הכי השתא, אבי' מקבל קידושיה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ואיהי שקלה כספא [בתמי]", [ומקשה:] ואימא הנ"מ קטנה דלית לה יד לקבל קידושין, אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין, תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא". ואחר שקו"ט באה המסקנא שזהו אכן נלמד ממ"ש "ויצאה חינם אין כסף – אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, "ומסתברא דכי קא ממעט יציאה דכוותה קא ממעט" [ופרש"י: "ומה יציאת אמה העברי' אין כסף לאדון דנפקא מרשותי' קאמר קרא, אף מיעוט דיש כסף דקא דייק ליציאת אירוסין, יש כסף למי שיצאה הימנו קאמר, והיינו אב"].
והנה במסקנת הגמ' מבואר רק מהיכן ידעינן שהאב מקבל כסף הקידושין של בתו נערה, (שהרי הפסוק "ויצאה חינם אין כסף" איירי בנערה, ומשם נלמד ש"יש כסף לאדון אחר" שהוא האב), אבל לכאורה עדיין מנ"ל שהאב ג"כ מקבל הקידושין עצמם, ולא הבת.
וע"ז כתבו התוס' בכתובות (מו, ב, ד"ה יציאה) וז"ל: "והשתא כיון דשמעינן מהאי קרא דכספא דאבי' הוי, סברא הוא דאיהו נמי מקבל, דהשתא אבי' שקיל כסף קידושי' ואיהי תקדוש נפשה", ולכן מזה שידעינן שהאב מקבל הכסף ידעינן נמי, בדרך ממילא, שהאב מקבל הקידושין, כי אא"פ שהיא תקבל הקידושין והאב יקבל הכסף.
והנה, ידוע שישנם ב' אופנים איך ללמוד קושיית הגמ' "ואימא הנ"מ קטנה . . אבל נערה . . תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא: א. כפי שרש"י (ד"ה ואימא) ותוס' (ד"ה ואימא ה"מ) לומדים כאן, וכ"ה בתוס' כתובות (שם), ב. כפי שלומדים התוס' כאן לקמן (בד"ה וכ"ת).
פי' הא' הוא שמהפסוק "ואת בתי נתתי לאיש הזה" יודעים רק שאב מקדש בתו קטנה ומקבל הכסף, וע"ז מקשה בגמ' שמנ"ל שגם בנערה האב מקדשה, והתירוץ הוא שמ"ויצאה חינם אין כסף" ידעינן שבנערה האב מקבל כסף הקידושין, ומזה פשוט שהוא גם מקבל הקידושין, כמ"ש התוס' בכתובות.
ופי' הב' הוא שמהפסוק "ואת בתי נתתי לאיש הזה" יודעים גם שהאב מקבל קידושי בתו נערה, ומקבל הכסף, וקושיית הגמ' היא במקרה שהנערה מקבלת בעצמה את הקידושין, מנ"ל שגם אז האב מקבל הכסף, והתירוץ הוא שמ"ויצאה חנם אין כסף" יודעים שהאב מקבל כסף קידושי בתו נערה (מבלי לחלק בין אם הוא קידשה או היא קידשה את עצמה).
ובמפרשים מבואר שלכאו' פי' הב' אינו מתאים לכו"ע. דלקמן (מג, ב) נחלקו ר' יוחנן ור"ל, שלדעת ר"י אין הנערה יכולה לקדש את עצמה, ולר"ל יכולה (עכ"פ לרבנן), וא"כ נמצא שקושיית הגמ' (מנ"ל שכשהנערה מקדשת עצמה האב מקבל הכסף) מתאים רק לשיטת ר"ל, משא"כ לר"י הרי אינה יכולה לקדש א"ע, ואיך אפשר להקשות שמנ"ל שכשהנערה עצמה מקבלת הקידושין האב מקבל הכסף.
ומבואר בזה, שמוכרח לומר שלר"י הקושיא היא (לאופן הב') באופן אחר קצת: מנ"ל הא גופא שהיא אינה יכולה לקדש א"ע, למה שלא תקדש א"ע וגם תקבל הכסף. והתירוץ הוא דמ"ויצאה חינם אין כסף" יודעים שהאב מקבל הכסף, ובדרך ממילא יודעים שהוא הוא המקדש, ולא הבת, וכסברת התוס' דכתובות דלעיל.
[ולפי פירושים אלו משתנה הפי' בלשון הגמ' "אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא", שלפי' הא' הכוונה היא שלנערה יש יד בכלל, והקושיא היא למה שלא תקבל היא הקידושין, שתקדש איהי נפשה, וגם תשקול היא עצמה את הכסף ולא האב, ומנ"ל שהאב כן יכול לקדשה. ולאופן הב' - אליבא דר"ל - הקושיה היא: דהיות ויש לה בפועל יד לקבל הקידושין, לכן כשהיא מקדישה נפשה למה שלא תשקול הכסף. ולר"י הקושיא היא, כפי שהוא לפי אופן הא', אלא אין הקושיא מנ"ל שהאב כן יכול לקבל קידושי' (כי זה יודעים – לאופן זה – מהכתוב "את בתי נתתי לאיש הזה), כ"א מנ"ל שאין הנערה עצמה יכולה לקבל קידושיה].
והנה איך שנלמד, נראה שר"ל לא ס"ל הך סברא של התוס' בכתובות (שאם האב מקבל הכסף פשוט שהוא מקבל הקידושין), שהרי לשיטתו, הנערה לפי האמת יכולה לקבל הקידושין, ומ"מ הכסף הולך להאב.
ובפשטות מבארים פלוגתתם בהקדים קושיית רעק"א על התוס' בכתובות. דלמה באמת אין לומר שהבת מקבלת הקידושין, והאב זוכה הכסף ממנה, כמי שזוכה כל מעשי ידי', והקוב"ש במסכתין (אות ג') מתרץ שאם אין הכסף שלה אז איך היא מקבלת הקידושין, שהרי כל ענין הקידושין הוא מה שקונה הכסף, ואאפ"ל שהנערה תקבל הקידושין, ולא תקנה הכסף כ"א האב.
ובפשטות בזה הוא דנחלקו: לר"י כן הוא, שאאפ"ל שהיא מקבלת הקידושין ללא קבלת הכסף, ור"ל ס"ל שאינו כן, היינו שאפ"ל שא' מקבל הקידושין ואחר קונה הכסף. והטעם ע"ז כפי שלומדים בפשטות: הנה זה תלוי בהגדר של זכיית האב במעשי ידי בתו, דאפשר לבארו בב' אופנים: א. מלכתחלה מעשי ידי' הוה שלה, וממנה ה"ז הולך לאבי'. ב. מעיקרא ה"ז של האב. דלאופן הא' הנה גם אם הכסף ילך להאב, אין הפי' שהיא לא קיבלה את הכסף, כ"א שהיא אכן קיבלה, ואח"כ ה"ז הולך להאב, ולכן אפ"ל שאף אם הכסף שייך לאבי', מ"מ יכולה היא לקבל הקידושין, וזוהי שיטת ר"ל.
[ואף שבפועל אין שום שיהוי זמן ביניהם כ"א בבת אחת בעת שהיא מקבלת הכסף ה"ז מיד נקנה להאב, מ"מ בהגיון ה"ז כאילו הוא נעשה בזה אחר זה, וכמ"ש הרמב"ם בפיה"מ (כריתות פ"ג) ה"נקודה נפלאה", שכל סיבה ומסובב – אף אם באים בב"א - נחשב זה כאילו באו בזה אחר זה. וכן בנדו"ד, דהיות שקנין האב הוא מסובב מקנין הבת, ה"ז כאילו שתחלה קונה הבת ואח"כ קנה האב].
משא"כ ר"י ס"ל כאופן הב', שמעולם לא נכנסה מעשי ידיה לרשות הבת, ולכן אם האב קונה הכסף ה"ז שמעולם לא קנתה היא הכסף, וזה אא"פ, וכנ"ל מהקו"ש, ולכן מזה שהאב מקבל הכסף ה"ז ראי' שאין היא מקבלת הקידושין*.
אמנם באמת יש לבאר מחלוקתם באופן אחר - ע"פ מה שמובא בלקו"ש חי"ט (עמ' 215) חקירת הרגצ'ובי בגדר כסף קידושין וז"ל: "אם העילה הוא הקנין ועי"ז מתקדשת, או להיפך העילה היא הקידושין ועי"ז היא קונה הדבר" – ז.א: האם הקידושין חלים עי"ז שהיא קונה הכסף, או להיפך: עי"ז שהיא מתקדשת הרי היא קונה הכסף, עכ"ל. ועיי"ש בלקו"ש שבזה מבאר החילוק בין אם ילפינן קדושי כסף מ"כי יקח איש אשה" או מ"ויצאה חינם אין כסף", עיי"ש ובהערות.
וי"ל שבזה תלוי מחלוקת ר"י ור"ל: דשניהם ס"ל שהמעשי ידיה שייך מעיקרא להאב, ומ"מ נחלקו, שר"י ס"ל שהעילה הוא הקנין ועי"ז מתקדשת, וא"כ אאפ"ל שתתקדש בלי שתקנה הכסף, כי הקידושין בא כמסובב מהקנין בכסף, ולכן לדעתו "סברא הוא דאיהו נמי מקבל, דהשתא אביה שקיל כסף קידושי' ואיהי תקדוש נפשה", משא"כ ר"ל ס"ל שהעילה היא הקידושין ועי"ז היא קונה הדבר, וא"כ אין קנין הכסף נוגע לעצם הקידושין, כי אינו אלא תוצאה, ולכן גם אם קנין הכסף נעשה לאדם שני, אי"ז מחסר שום דבר מעצם הקידושין, ולכן אין מוכרח שהכסף נקנה למי שקיבל הקידושין.
ועוד י"ל, ששניהם ס"ל כאופן הב' שהעילה הוא הקידושין ועי"ז מתקדשת, אלא שנחלקו האם תוצאה זו היא תוצאה מוכרחת לקיום הקידושין. כי באופן הב' גופא(שהעילה היא הקידושין) יש לבאר בב' אופנים: א. זהו רק סדר הדברים – שתחלה נעשה הקידושין ואח"כ קנין הכסף, אבל חשיבות שניהם שוה, ששניהם הם מעיקר ענין הקידושין. ז.א. שהקידושין חלים רק באם הכסף יוקנה למקבל הקידושין. ב. כן הוא בד"כ בפועל, שתחלה נעשה הקידושין, וכתוצאה מזה אחר הקידושין קונה הכסף, אבל לא שתוצאה זו, היא מעיקר גדר הקידושין, ואם מאיזה סיבה אין תוצאה זו הנה אין שום חסרון בהקידושין עצמם. ולפי"ז י"ל שר"י ס"ל כאופן הא', ולכן מוכרח מזה שהאב קונה הכסף - שגם הוא מקבל הקידושין, כי אא"פ שהנערה תקבל הקידושין בלי קנין הכסף. משא"כ ר"ל ס"ל כאופן הב', ובמילא לא איכפת לן אם אינה קונה הכסף, ואפ"ל שהיא מקבלת הקידושין והאב קונה הכסף.
ועי"ל, ששניהם ס"ל כהאופן שהעילה היא הקידושין, וגם ס"ל שקנין הכסף היא תוצאה מוכרחת, כי קנין הכסף הוא חלק מגדר הקידושין. ומ"מ בזה גופא נחלקו האם מוכרח שמקבל הקידושין עצמו הוא הוא שיקנה הכסף, או שרק מוכרח שהכסף יוקנה למישהו [ז.א. שמוכרח שע"י הקידושין יוצא כסף הקידושין מרשות המקדש לרשות אחר], אבל אין מוכרח שיוקנה דוקא למקבל הקידושין עצמו. (ויש להאריך בזה מכמה סוגיות לקמן דף ז-ח). דר"י ס"ל שמוכרח שמקבל הקידושין הוא הוא שיקנה הכסף, ולכן אא"פ שהיא תקבל הקידושין ואבי' יקנה הכסף, ור"ל ס"ל שרק מוכרח שמישהו יקנה הכסף, ולכן לא איכפת לן אם היא מקבלת הקידושין והאב קונה הכסף, כי סו"ס הקידושין גרמו שהכסף יצא מרשות המקדש לרשות אחר.
*) ראה חידושי הריטב"א ד, ב בד"ה ואיצטריך.המערכת.
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
התוס' מבארים (בד"ה "האשה נקנית") דהא דתני הכא "האשה" (בה"א) "וכן בכמה דוכתין גבי איש ואשה קתני בה"א", משא"כ בפ"ק דכתובות דקתני "בתולה נשאת" בלא ה', הוה משום "דהכא אקרא קאי, כלומר האשה המבוררת בפסוק, דאשכחנא אשה מבוררת בקרא גבי נשואין דכתיב כי יקח איש אשה, אבל בתולה לא קאי אקרא וכו'". וממשיכים להקשות, דא"כ מדוע קתני 'עבד עברי', 'עבד כנעני' וכו' בלא ה', הלא "מבוררין בפסוק נינהו"? ומת': "ושמא בהני עבד ואמה אין נופל בהן לשון ה' שאין מבוררין כ"כ, לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מינייהו אי בעברי אי בכנעני וכו'". וממשיכים, "דהא גבי יבמה קתני היבמה".
ונחלקו המפרשים בביאור דברים אלו של תוס' (האחרונים): דהמהרש"ל והמהר"ם פירשו, דבאו בזה לשלול שלא נתרץ כפי סברא שהוזכרה בתוס' בריש מס' כתובות "גבי איש ואשה רגילים בכל מקום לשנות בה' אע"ג דלא קאי אקרא וכו'" (וזה באו התוס' לשלול כאן בהביאם שגם גבי 'יבמה' - שאינו 'איש' או 'אשה' - קתני בה'). אולם המהרש"א כתב: "דהכא לא אסיק התוס' אדעתייהו כלל לחלק בהכי". ולכן מפרש שהתוס' באו בדברים אלו לשלול סברא אחרת (שלא הוזכרה בשום מקום) - דלא נימא דהא דלא קתני ה' בעבד עברי כו', הוא משום דלא הוה בריש הפרק (דהא קתני היבמה אע"פ דאינו ר"פ).
וצלה"ב בדעת המהרש"א, מדוע באמת "לא אסיק התוס' אדעתייהו כלל לחלק בהכי"? והלא סברא זו היא - כנ"ל - סברת התוס' במק"א, ומדוע א"כ ראו התוס' כאן צורך לשלול סברא שאינה מוזכרת בשום מקום, ולא סברא זו שהזכירו בעצמם במק"א!? (ואף דהמהרש"א כתב להוכיח דלא כפירוש המהרש"ל בתוס' - הרי אין זה מבאר פירושו של המהרש"א כמובן. ולהעיר שהמהר"ם תי' בדבריו גם הוכחה זו נגד פירושו - שהוא כפי' המהרש"ל).
ב. והנה, התוס' בכתובות (שם) כתבו, שהמשניות 'האשה שהלכה', 'האשה שנתארמלה' ו'האיש מדיר את בנו בנזיר', לא קאי אקראי (ולכן הוצרכו לפרש דהא דקתני בהן ה', הוה משום ד'גבי איש ואשה רגילים בכל מקום וכו' כנ"ל). ומכח דברים אלו הקשה המהרש"ל כאן (בהמשך דבריו) על התוס' דילן, דאיך יתרצו מדוע כתוב ה' במשניות אלו (והרי התוס' כאן לא כתבו האי סברא ד'גבי איש ואשה' כו', ואדרבא, שללו אותו כנ"ל)? וכתב ע"ז המהרש"א: "אין כאן קושיא, דה"ק האשה הנשואה המבוררת בקרא, אם נתארמלה, וכה"ג איכא לפרושי האשה שהלכה, והאיש שהלך, ותו לא מידי ודו"ק".
וגם כאן נמצא, דלפי המהרש"א הרי התוס' כאן מחולקים לגמרי על סברת התוס' בריש כתובות, דשם סב"ל מפורש דמשניות אלו א"א להחשיבן 'קאי אקרא' (ולכן א"א להשתמש בסברא זו לבאר מדוע נכתבין עם ה'). משא"כ כאן סב"ל להתוס' - לפי מהרש"א - דכן נחשבין "מבוררת בקרא", ושלכן נכתבין בה'. וצלה"ב, במה נחלקו התוס'?
ג. ודאתינן להכא יש להוסיף, דלכאו' יש עוד שינוי בולט בין התוס' כאן להתוס' בכתובות, והוא בביאור הטעם דלא כתוב ה' בעבד עברי ועבד כנעני כו'; דהתוס' כאן כתבו - כנ"ל - דהוא משום "שאין מבוררין כ"כ וכו'", משא"כ בכתובות כתבו דהוא "משום דא"כ ה"ל למתני העבד העברי שאינו דבוק, ואין דרך הש"ס לדבר כן". וטעמא בעי גם בביאור הבדל זה.
ד. והנראה בזה, דהנה הבאנו לעיל לשון התוס' דילן בתירוצם "דהכא אקרא קאי, כלומר האשה המבוררת בפסוק וכו'". אמנם כשהתוס' בכתובות כתבו תי' זה, שינו בלשונם קצת, וכתבו "דהתם אקרא קאי . . האשה הכתובה".
ונראה דאכן יש כאן ב' סברות שונות: דלהתוס' בכתובות הרי פירוש התירוץ הוא: דבזמן שהמשנה באה כפירוש על פסוק מסויים, אז משתמש התנא עם ה', משום שבא לפרש אותו פסוק הידוע לנו מן התורה. משא"כ להתוס' אצלנו הרי פירוש התירוץ: דבזמן שהמשנה מדברת אודות איזה אדם שהתורה דיברה עליו, הרי אדם זה כבר נעשה "מבורר" (או חשוב), ולכן משתמשים עם ה' הידיעה.
ובסגנון אחר: ההבדל בין ב' האופנים הוא, דלאופן הראשון משתמשים עם ה' משום שמפרשים כאן [הדינים של אדם זה המוזכר בפסוק הידוע לנו. משא"כ לאופן השני משתמשים עם ה', משום שמדברים על אדם הידוע לנו.
ובאם כנים הדברים, אזי מבוארים היטב ב' מההבדלים שהזכרנו: א) לפי הביאור בכתובות מובן שזה מבאר רק משניות כאלו שבאים לפרש איזה פסוק, כמו 'האשה נקנית' ו'האיש מקדש', שהן פירוש וביאור להפ' ד"כי יקח איש אשה וגו'". משא"כ משניות כאלו שלא מתייחסים לאיזה פסוק מסויים, כבר אין כאן ביאור וטעם מדוע להשתמש עם ה'. משא"כ לפי הביאור בהתוס' דילן, הרי גם משניות כאלו ('האשה שנתארמלה', 'האיש שהלך' וכו') מדברים על אותה אשה שכבר ידוע לנו מהפסוקים הדנים על עיקר הקידושין, ולכן מובן מדוע משתמשים עם ה'.
ב) המשניות של עבד עברי וכנעני וכו', הם ביאורים בהפסוקים של קנייני העבדים, ולכן: לפי הביאור בכתובות, אכן אין מקום שלא להשתמש כאן בה', ולכן צריכים התוס' לבאר שפשוט לא הי' יכולת להשתמש עם ה', מחמת 'דרך הש"ס' בדיבורו. אמנם לפי התוס' דילן, דהעיקר הוה באם מדברים על אדם המבורר וידוע לנו, אז כבר אפשר לתרץ דכאן "אין מבוררים כ"כ" מחמת איזה סיבה שתהי'.
ה. ועפכ"ז נבא לבאר מה שהתחלנו בו בדברי המהרש"א; דהנה התוס' בכתובות שם, אחר שביארו דהיכא דקאי אקרא משתמשים בה', ממשיכים לבאר ד"באיש ואשה רגילים בכ"מ לשנות בה', אע"ג דלא קאי אקרא כמו "האשה שהלכה" וכו'".
ובביאור האי סברא - היינו מדוע באמת רגיל התנא להשתמש בה' גבי איש ואשה בעלמא - כתוב במהר"ם (כאן בקידושין): "דר"ל האשה המפורסמת שכל איש הוא צריך לאשה". והיינו שאישה בכלל היא 'מפורסמת' וידועה, ולכן תמיד משתמשים עם ה' הידיעה.
ולפ"ז נמצא, דבהתוס' בכתובות איכא ב' סברות מדוע - ומתי - יש להשתמש עם ה': א) כשהמשנה היא פירוש על פסוק. ב) כשמדברים על אדם 'מפורסם', כמו אשה.
והרי לפי דברינו דלעיל נמצא, דהביאור בהתוס' דילן (בקידושין), הוא כעין תיווך וקישור בין ב' הביאורים בכתובות; דהתוס' כאן אומר, דהיכא שהמשנה מדברת על אדם המוזכר בפסוק. אז הרי אדם זה הוא 'מבורר' וידוע, ולכן משמתמשים עם ה' כשמזכירים אותו (או אותה).
ובאותיות אחרות: הרי התוס' כאן איחד ב' הביאורים שבהתוס' בכתובות, וביאר, שאכן המשנה משתמשת עם ה' כשמדברת על אדם ידוע ומפורסם (כהביאור השני בהתוס' שם). ומתי אכן נהי' האדם ל'מפורסם' - הר"ז כשנזכר בתורה (כהביאור הראשון שם).
ולפי"ז יש לבאר מש"כ המהרש"א, שאין לומר שבהמשך התוס' כאן בא לשלול הסברא השני' בתוס' שם (בכתובות) - ד"גבי איש ואשה רגילים בכל מקום וכו'" - דהתוס' כבר שללו אותה סברא מעיקרא, באמרם שמתי נהי' 'מבוררים' וכיו"ב, הר"ז רק ע"י שנזכרים בקרא.
(ובסגנון אחר: מאחר שהתוס' כאן כבר הרכיב אותו סברא בתוס' שם, יחד עם הסברא הראשונה באותו תוס' - כנ"ל בארוכה - ועשה משניהם סברא וביאור אחד ביחד, כבר אין מקום לומר שאח"כ יחזור התוס' מכל הסברא שלו כאן, ויציע לקחת אותה סברא השני' (בתוס' שם) בפני עצמה כתירוץ להקושיא).
אמנם, כל זה הוא לפי המהרש"א, אבל המהרש"ל למד - כנראה - הביאור בתוס' כאן (דקאי אקרא וכו'), שהוא אותו הביאור בראשית התוס' שם (שהוא פירוש על הפסוק וכו' כנ"ל), ושלכן אכן הקשה על התוס' כאן איך יתרץ המשניות של 'האשה שנתארמלה' וכיו"ב כנ"ל.
ולכן מפרש גם, שבאמצע התוס' יש מקום להציע גם הסברא השניה שבהתוס' שם, ושלכן שללו התוס' אותה הסברא במילים אלו - "דהא גבי יבמה וכו'".
תושב השכונה
בריש מסכת סוכה שנינו: סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ובגמ': מנה"מ . . אמר רבה . . רבי זירא אמר . . ורבא אמר מהכא בסוכות תשבו שבעת ימים אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי למעלה מעשרים אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת קבע.
ובדף כח ע"ב בהמשנה: כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי, ובברייתא בגמ': תשבו כעין תדורו מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי, כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה מצעות נאות מעלן לסוכה אוכל ושותה ומטייל בסוכה ומשנן בסוכה.
ומובן דהם ב' ענינים: א) הסוכה עצמה צריכה להיות דירת עראי, ולמדים זאת מהתיבות "שבעת ימים" (הראוי לשבעת ימים), וזה מבואר בריש המסכתא. ב) ההשתמשות בהסוכה, שצריך להיות סוכתו קבע, ולמדים זאת מתיבת "תשבו" (תשבו כעין תדורו), וזה מבואר בדף כח ע"ב.
והנה בעין משפט אות א (על המשנה ריש המסכתא) מציין ל"מיי' פ"ד מהלכות סוכה הלכה א, סמג עשין מג, טוש"ע א"ח סי' תרלג סעיף א". ובאות ו (רבא) מציין "מיי' פ"ו מהל' סוכה הלכה ה, סמג עשין מג, טוש"ע א"ח סי' תרלג סעיף א". ובאות ב (גמרא כח ע"ב) מציין "מיי' שם [פ"ו מהל' סוכה] הלכה ה, סמג עשין מב, טוש"ע א"ח סי' תרלט סעיף א.
וז"ל הרמב"ם פ"ד ה"א: שיעור הסוכה גובהה . . ולא יתר על עשרים אמה. פ"ו ה"ה: כיצד היא מצות הישיבה בסוכה, שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה כל שבעת הימים בין ביום ובין בלילה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה, וכל שבעת הימים עושה אדם את ביתו עראי ואת סוכתו קבע שנאמר בסוכות תשבו שבעת ימים.
ולכאורה הציון בעין משפט אות ו להרמב"ם פ"ו מהל' סוכה צריך עיון גדול, שהרי הציון הוא על ריש המסכתא, אבל הלכה ה בפ"ו מהל' סוכה הוא מהגמרא דדף כח ע"ב.
כולל מנחם שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
בקובץ הערות וביאורים לש"פ בהעלותך תשס"ג (גליון תתסב עמ' 29) העיר הרב ב"צ חיים שי' אסטער דיש לחקור בגדר האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, האם זהו חסרון מצד החפצא דהמצוה או חסרון בהגברא המקיים את המצוה, והביא שמצינו ב' טעמים בזה: הרשב"ם בפסחים (קב, ב) כתב שהוא משום "דמחזי עלי' כמשוי" (וכ"ה גם ברש"י ותוס' סוטה ח, א), אמנם התוס' במו"ק (ח, ב) כתבו שזהו "כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת".
וכתב לומר שנחלקו בגדר האיסור: דהרשב"ם ס"ל דהוא חסר בעצם החפצא דהמצוה, דקיום מצוה לא צ"ל באופן דמשוי. אמנם התוס' ס"ל דחסר בקיום הגברא דאין לבו פנוי, והוסיף דמכיון דאין לבו פנוי בעת קיום המצוה, הרי זה גופא מראה דהוה כמשוי.
ועפ"ז כתב לבאר הא דאיתא בפסחים שם, א"ר ששת אין אומרים שתי קדושות על כוס א', מ"ט, א"ר נחמן בר יצחק לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות, ולא והא תניא הנכנס לביתו במוצ"ש מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואח"כ אומר הבדלה על הכוס, ואם אין לו אלא כוס א' מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו, ומשני אין לו שאני, והא יו"ט שחל להיות אחר השבת דאית ליה ואמר רב יקנ"ה וכו'. וברשב"ם ד"ה דאית לי' כו' כתב: "קס"ד ביו"ט הראשון של פסח שחל להיות אחר השבת עסקינן דאית לי' כוסות הרבה דתנן לעיל אפי' עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות". ותוד"ה דאית לי' הקשו: "וקשה דהא כל ד' כוסות צריכי חד למלתיה" [וא"כ הוה ג"כ כמו "אין לו"], ולכן פרשו באו"א - "דביו"ט ראשון מסתמא אדם מכין הרבה", יעוי"ש.
ובביאור יסוד פלוגתת הרשב"ם והתוס' כתב דאזלי לשיטתייהו בגדר האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, דלפי מה שנתבאר לעיל נמצא שחלוקים הם בביאור שקו"ט הגמ' הנ"ל,
דלדעת הרשב"ם תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו דבכה"ג שאין לו, חידשו והתירו לעשותן חבילות חבילות, ולא שמלכתחילה אין כאן שום איסור, דהרי לדעתו הוה חסרון בעצם חפצא דהמצוה, ובמקרה שא"א התירו. והנה, לאחר שחידשה הגמ' להתיר האיסור מקשה הגמ' מיום א' דפסח דמוכח שאין בכלל האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, דהרי יש לו כוסות הרבה, דאפי' עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות, ובאופן כזה לא נתחדש כלל דישנו היתר לעשותן חבילות חבילות. ואף שכל כוס הוא מיוחד לענינו, מ"מ זה גופא שיש לו הרבה כוסות ומ"מ צריך לעשותן חבילות, הרי מזה גופא מוכח פירכא על רנב"י, ואין איסור לעשותן חבילות חבילות.
אכן לדעת התוס' תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירשו, דמלכתחילה אין כאן שום איסור, דהרי לדעתו כל האיסור הוא משום חסרון דהגברא שמראה דהוי כמשוי, א"כ באופן דאין לו אלא שני כוסות, הרי אין האדם מראה דהוה כמשוי עליו, דהרי אין לו כוס אחרת כלל ואיך מראה עי"ז שמזלזל במצוות.
והנה אחרי שהגמ' תירצה דאין כאן שום איסור, הקשה הגמ' מיום א' דפסח דאית לי', וע"ז הוקשה להתוס' שפיר, שאם הכוונה לד' כוסות, הרי מכיון דכל כוס צריך לענינו הר"ז בדיוק כמו "אין לו", דהרי ג"כ אינו מזלזל במצות ואינו מראה דהוה כמשוי עליו, וע"כ אאפ"ל דהכוונה היא לד' כוסות אלא מכיון שביו"ט הראשון מסתמא מכינים הרבה. עכת"ד.
ב. ויש להעיר בדבריו, דהנה מש"כ בביאור פלוגתת הרשב"ם והתוס' דאזלי' לשיטתייהו בגדר האיסור דאין עושים מצות חבילות חבילות ע"פ דבריהם בטעם האיסור, אי משום דמחזי עלי' כמשוי אי משום דאין לבו פנוי למצוה, דלהרשב"ם הוה חסרון בהחפצא ולהתוס' בהגברא, מסתבר יותר דהוה להיפך, דלהרשב"ם הוה חסרון בקיום הגברא, ולהתוס' הוה חסרון בעצם החפצא, וכמו שביאר היטב הרב י.ל שי' שפירא בגליון לש"פ בא תשס"ג (תתנב עמ' 31), דלטעם הרשב"ם ה"ז דין בהגברא, היינו שאין שום חסרון בהמצוות עצמן אם עושה אותן חבילות חבילות, והאיסור הוא לפי שהאדם עושה דבר שאינו מתאים, שמראה שרוצה לפרוק משא המצות מעליו ["דמחזי עלי' כמשוי"], אבל לטעם התוס' ה"ז לפי שלא יוכל לכוון לב' המצוות, וא"כ זהו חסרון בהמצוות עצמן שלא יהיו נעשות בכוונה המתאימה [וכמ"ש הר"ן (פ"ד דר"ה) דכשאדם מכוון למצוה, אם יש בדעתו מצוה אחרת פסולה מכל וכל דהוא מחריב מיניה וביה. וכמ"ש הראב"ד (פ"ז מהל' פרה אדומה פ"ג) "כללו של דבר אין אדם יכול לכון דעתו לב' דברים כאחד וכו'], וא"כ שוב צ"ב יסוד פלוגתות הרשב"ם והתוס' בפסחים שם.
ג. עוד יש להעיר, דמש"כ בטעם התוס' בזה"ל "וי"ל דמבאר בזה, דזה דמחזי עלי' כמשוי, דמכיון דאין לבו פנוי בעת קיום מצוה, הר"ז גופא מראה דהוה כמשוי – ענין זלזול במצוה", לא זכיתי להבין [דטעם התוס' "כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת" וטעם הרשב"ם "דמחזי עלי כמשוי" תרי טעמי נינהו, דלטעם התוס' הוא כדי שיוכל לכון לב' המצוות, ולפי דבריו למה לא נאמר דאין כאן אלא טעם אחד].
ועוד, מש"כ דלדעת התוס' תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו, דמלכתחילה אין כאן שום איסור, ויסוד דבריו הוא כלשונו "אמנם לדעת התוס' דכל האיסור הוא משום שהגברא מראה דהוה כמשוי א"כ באופן דאין לו שני כוסות, אז הרי אין האדם מראה דהוה כמשוי עליו, דהרי בכלל אין לא כוס אחרת", צע"ג, דהר"ז ממש טעם הרשב"ם ולמה לא נאמר כן גם לדעת הרשב"ם.
[גם דבריו האחרונים בביאור קושית הגמ' מיו"ט ראשון דאית לי', לדעת הרשב"ם והתוס', לא זכיתי להבין – וכדלהלן בדברינו דלכאו' מסתבר להיפך. ודו"ק היטב].
ד. ונראה לומר בביאור יסוד פלוגתת הרשב"ם והתוס' באו"א, והוא ע"פ מה שהבאנו לעיל דפליגי בגדר האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות. דלטעם הרשב"ם הוה חסרון בקיום הגברא, לפי שהאדם מראה שרוצה לפרוק משא המצות מעליו. אכן לדעת התוס' הוה חסרון בעצם החפצא כיון שלא יוכל לכוון לב' המצות, וא"כ המצות לא יהיו נעשות בכוונה המתאימה.
ועפ"ז נמצא דחלוקים הרשב"ם והתוס' בביאר שקו"ט הגמ' הנ"ל:
לדעת הרשב"ם תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו, דבכה"ג אין כאן שום איסור מלכתחילה, דכל האיסור הוא משום "דמחזי עלי' כמשוי" - שרוצה לפרוק משא המצוות מעליו, ובכה"ג שאין לו אלא כוס אחד, אין האדם מראה דהוי כמשוי, דהרי אין לו בכלל כוס אחרת ואין כאן שום זלזול.
וע"ז הקשה הגמ' מיו"ט מראשון דפסח דאית לי' כוסות הרבה, דאפי' עני שבישראל לא יפחתו לו מד' כוסות, והדין הוא דמברך על הבדלה וקידוש בכוס א', ולכאו' הרי "אין עושין מצות חבילות חבילות", דאע"ג דכל ד' כוסות צריכי למילתיה [והוה כמו אין לו – כלומר לענין דאין לו ברירה, ואי אפשר אחרת], מ"מ הרי לפועל הוא "מראה" דהוה כמשוי עלי', דמאחר שעל השלחן מונחים כוסות הרבה "מחזי כמשוי עלי'".
בסגנון אחר: תירוץ הגמ' "אין לו שאני" לדעת הרשב"ם אין פירושו מאחר "שאין לו ברירה ואי אפשר אחרת", אע"ג דמחזי עלי' כמשוי התירו, אלא פירושו דמאחר "שאין לו כוס אחרת" אינו בגדר "מחזי עלי' כמשוי", ומעתה בכה"ג דיש לו כוסות הרבה וכל כוס צריך לענינו, אע"ג ד"אין לו ברירה ואי אפשר אחרת", מ"מ "יש לו כוס אחרת" ושפיר "מחזי (עכ"פ) עלי' כמשוי".
אמנם לדעת התוס' תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו, דאע"ג שחסר בעצם החפצא כי לא יוכל לכוון לב' המצוות, מ"מ מאחר ד"אין לו" – "דאין לו ברירה ואי אפשר אחרת", התירו האיסור דאין עושין מצוות חבילות חבילות. דהרי לדעתם גדר האיסור דאין עושין מצוות חבילות חבילות הוא משום דחסר בהחפצא.
וע"ז הקשה הגמ' מהא דיו"ט א' של פסח, ותוכן הקושיא לדעת התוס' היא, דחזינן גוונא "דיש לו ברירה ואפשר אחרת" ואעפ"כ קיים המצוות באופן דחבילות חבילות, והרי התירו רק בכה"ג ד"אין לו" – דאי אפשר אחרת ולא בכה"ג ד"יש לו" דאפשר אחרת.
וע"כ שפיר הקשו התוס' דאין הכוונה "דאית לי'" לד' כוסות, דהרי מאחר שכל כוס צריך לענינו "אין לו ברירה ואי אפשר אחרת" והוה שפיר בגדר ד"אין לו" דהתירו, ומהו הקושיא.
ולזה פירשו דהכוונה שמכינים הרבה ד"יש לו ברירה ואפשר אחרת", ואעפ"כ קיימו באופן דחבילות חבילות. כן נלענ"ד.
[ואגב אורחא יש להעיר מהמובא בבית האוצר' (להגר"י ענגל) כלל פ"ד, טעם חדש בהא דאין עושין מצוות חבילות חבילות דהוא משום דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, עיי"ש ואכ"מ].
Download PDF