*) מפני טעויות טכניות שנפלו בהערה בקובץ הקודם, הננו מדפיסים זאת עוד הפעם. המערכת.

בהא דהאב אין לו זכות בבתו כשהיא בוגרת, מצינו פלוגתא בין רש"י לתוס': דברש"י כתב הטעם לזה (ד, א, ד"ה בגרות כו') "דלא אשכחנא דזכי ליה קרא אלא נערות דכתיב (דברים כ"ב) לאבי הנערה", משא"כ התוס' כתבו (ג, ב, ד"ה וכי תימא כו') דילפינן לה מהפרת נדרים [היינו מהפסוק ד"בנעוריה בית אביה"] "שלא ימשוך כח האב אלא ימי נערות". וצלה"ב במאי פליגי. והיינו, מדוע לתוס' בעינן לזה ילפותא מיוחדת, משא"כ לרש"י מספיק עצם הענין שלא מצינו שהתורה נתנה להאב זכות בבתו הבוגרת?

ובפשטות נראה לומר, דתלוי בחקירת האחרונים (קובץ שיעורים ח"ב סי"א, ועוד) בגדר זכות האב בבתו עד שתיבגר, דבאם נקטינן דעד שתיבגר יש לאביה זכות בה בלי הגבלה של זמן (היינו, גם על הזמן שלאחר בגרותה), והבגרות היא הפקעה שמתחדשת אז, א"כ מסתבר שבעינן ילפותא מיוחדת על כך שהבגרות מפקיע הרשות שיש בה אביה. משא"כ באם נקטינן שמלכתחילה נתנה התורה להאב זכות בבתו לזמן מוגבל (עד שתיבגר), אז מסתבר שלא צריכים לילפותא מיוחדת שמאותו זמן והלאה אין לו בה זכויות, דהרי מעולם לא היה לו זכות בה לזמן זה, שנצטרך להפקיע זכותו ע"י ילפותא וכו'.

ב. והנה מר בר רב אשי ס"ל דאפשר ללמוד מק"ו שבגרות מוציאה מרשות אדון (גם במקרה דאיילונית שלא היו לה ימי נערות). ושקו"ט האחרונים דמדוע בעינן לזה ק"ו, הלא אפשר לדעת דבר זה מעצם הענין שבגרות מוציאה מרשות אב, דהרי האב אינו יכול למכור יותר ממה שיש לו בה, וא"כ הרי כל המכירה היתה רק עד זמן בגרות!?

ומתרצים בב' אופנים: א) ע"פ האופן הראשון דלעיל שעד שתיבגר יש לאביה זכות בלי הגבלה של זמן, ולכן היה אפשר למוכרה באופן שתימשך המכירה גם אחר בגרותה (ראה קוב"ש בסוגיין שכתב כן).

ב) שהזכות למכרה היא זכות מיוחדת שנתנה תורה להאב עד בגרותה, ואין הפירוש שמוכר מה שיש לו בה, אלא זכות חדשה של מכירה, ושלכן מכירה זו יכולה להיות גם על הזמן שכבר אין לאביה זכות בה, היות דהוה זכות מיוחדת על מכירה. וכמו הזכות שיש לו לקדשה אף שלו עצמו אין זכות קידושין בה (ראה חי' ר' שמואל ועוד).

והנה הא דמעשי ידי קטנה הוה לאביה גמרינן בגמ' (כתובות מו, א) מהא דיכול למוכרה. והתוס' בסוגיין (ד"ה ואימא ה"מ קטנה) ביארו סברא זו "כי כשמכרה מוכר מעשה ידיה שהרי למלאכתה נמכרת וכו'". ומשמעות הדברים הוא (אף שאינו מוכרח), דהזכות למכרה אינה זכות מיוחדת של מכירה, אלא שמוכר מה שיש לו בה – היינו, מעשה ידיה. ושוב, לא יכולים לתרץ – לשיטת התוס' – כאופן הב' דלעיל (שמכירה היא זכות מיוחדת כו') ונצטרך לתרץ כאופן הא', שזכות האב בבתו עד שתיבגר הוה בלי הגבלה של זמן. והר"ז מתאים לדברינו דלעיל, ששיטת התוס' הוא אכן כאופן זה, ושלכן בעינן לילפותא מיוחדת ללמד ההפקעה דזמן בגרות.

ג. והנה מסתבר לומר, דחקירה הנ"ל – באם זכות דאב בבתו הוה מלכתחילה רק עד זמן הבגרות, או לא – נוגעת גם להבנת עצם הזכות שיש להאב בבתו, אשר ידוע שיש בזה ב' דרכים כלליים (ובגליון העבר האריך בדברים אלו הת' שד"ב הכהן הענדל, יעויין בדבריו): א. שלהאב יש בעלות גמורה על בתו, עד דהוה כממונו כו'. ב. שאכן הבת הוה אדם בפנ"ע כו', ובאמת הוה היא הזוכה בהדברים, רק שהתורה נתנה להאב הזכות לפעול עבורה או לזכות ממנה ועל ידה, והוי כעין שליח שלה כו'.

ונראה, דב' החקירות תלויות זב"ז: דבאם אמרינן שלהאב יש מלכתחילה רק זכות מוגבלת בה, והיינו עד זמן הבגרות, הרי פירוש הדברים הוא שהבת הוה אדם בפנ"ע, ושלכן גם עכשיו יש לה רשות על עצמה לכשתיבגר, וע"כ הרי הזכויות שלאביה יש בה הוה רק באופן שהוא זוכה ממנה ועל ידה. משא"כ באם נאמר שלהאב יש בה זכות עולמית (עד שתיבגר), אז הרי הפירוש שזוכה בה בעצם, ולא שהיא הוה מציאות בפנ"ע והוא זוכה ממנה.

(ובסגנון אחר: השאלה בכמות זכות האב – האם זוכה בה עכשיו רק עד זמן מוגבל, או לעולם – תלוי בשאלה באיכות זכותו, האם זוכה בה עצמה, או רק בזכויות מסויימות הבאות על ידה).

ד. ואם כנים הדברים, אז י"ל דרש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי גם בענין זה; דבשיטת רש"י הרי מבארים דס"ל שהאב הוה רק כעין שליח בקידושי בתו, ושלכן: א. על סברת הגמ' (ג, ב) דאם האב מקבל הקידושין בודאי גם לוקח הכסף, לא פירש כהריטב"א, דהוא משום דהיא נחשבת כממונו של האב והאב הוא המקנה, אלא פירש "בתמיה, אפשר שעל חנם זכהו הכתוב בקבלת קדושיה". ב. כתב (ה,א) דהא דהאב יכול לקדש את בתו נחשבת קידושין בע"כ.

משא"כ בשיטת התוס' מבארים (וכן ראיתי גם בשיעורי מו"ר הגה"ח הרראי"ב גערליצקי שי'), דס"ל שהבת הוה כממונו של האב לענין זכויות אלו, ושלכן: א. מביא (ג,ב ד"ה האב זכאי) דברי הירושלמי "שיש לו זכות בביאה, שנותנין לו שכר לקדש בביאה", ובברכת שמואל (ס"ג) ביאר שהחידוש בירושלמי זה הוא, שזכות האב בביתו אינו כשליח וכדו', אלא כבעלים עי"ש. (ומבואר היטב מדוע רש"י לא הביא דברי ירושלמי אלו. ואכן גם בתוס' הרא"ש מבואר דסוגיין דבבלי אינו כאותו ירושלמי). ב. כתבו (ה, א, ד"ה שכן ישנם בע"כ), דהא דהאב יכול לקדש את בתו אינו נחשב קידושין בע"כ "כיון דאב במקום בתו קאי".

ולדברינו נמצא דהפלגתות עולות בקנה אחד: דרש"י סב"ל שזכות האב בבתו מוגבלת בזמן (ושלכן בגרות אינה הפקעה חדשה ולא בעינן לזה ילפותא מיוחדת), וגם באיכות הזכות, שהוה רק כמו שליח שלה, והתוס' ס"ל דזכותו אינו מוגבל לא בזמן ולא באיכות כמשנ"ת.

ה. ואולי יש לפרש לפ"ז עוד הבדל ביניהם; דהנה בסוגיין הובא דהא דהאב זוכה בבושת ופגם של בתו הוה משום ד"שייך בגוייהו". ומפרש רש"י "...דאי בעי מכר לה למנוול ומוכה שחין דהויא לה בושת ופגם, ואנס זה שבא עליה מחסר ממון זה, שזילזלה ולא יקפצו עליה תובעין". ואמנם התוס' כתבו (בפירושם הראשון בסוגיין), דאפשר לפרש שהסיבה שחייב ליתן להאב הבושת ופגם, הוה משום שהוא היה יכול בעבר למוסרה למנוול כו' באופן שגם עכשיו "היה עומד לה בושת זה וכו'".

ונמצא חילוק גדול בין הפירושים, דלרש"י הרי הסיבה מדוע יזכה האב בהכסף של הבושת ופגם, הוה משום שהאנס חיסר ממון מהאב ע"י מעשיו, משא"כ לתוס' הרי הסיבה לזה הוא משום שבושתה ופגמה הן ברשות האב (והראיה – שהרי היה יכול לביישה באופן שתהי' מבויישת עוד היום), וא"כ הרי "שכר" בושת הוה שלו.

ונראה, דגם הבדל זה יתבאר ע"פ הנ"ל – דלרש"י שזכות האב בבתו, אין הפירוש שהוא נעשה הבעלים עליה, אלא שהתורה נתנה לו הזכות על ידה או בשבילה כו', אז אין מקום לפרש שהוא הבעלים על בושתה, ושלכן אם אדם אחר יביישה תהא נחשבת כאילו לקח משהו מהאב, לולא זה שיש כאן חיסרון ממשי מממון וזכות האב. משא"כ לתוס' כן אפ"ל שהוא הבעלים על בושתה, וזה יספיק לחייב אדם אחר שביישה, לשלם להאב עבור זה.

ו. ודאתינן להכא, אולי יש להוסיף עוד נופך אחד; דהנה לפי סוגיין יוצא, דהא דהאב זוכה בקידושי בתו הנערה, למדים מהדרשה ד"אין כסף לאדון זה כו'", ולכאו' עדיין יש מקום לשאול, דזה מלמדנו רק שהאב מקבל כסף קידושיה, אבל מהו המקור לזה שגם מקבל קידושיה? וכתבו ע"ז התוס' (כתובות מו, ב' ד"ה יציאה כו') "כיון דשמעינן מהאי קרא דכספא דאביה הוי, סברא הוא דאיהו נמי מקבל וכו'", והיינו דכמו שהגמ' אמרה שאם אביה מקבל קידושיה הוי סברא שהוא גם מקבל הכסף, עד"ז -ס"ל להתוס' – הוא להיפך, שאם הוא מקבל הכסף, אז בודאי מקבל קידושיה.

אמנם הגרעק"א הקשה דמהו הסברא בזה, דבשלמא הסברא של הגמ' מובן, דאם הוא הבעלים על הקידושין אז בודאי מקבל גם הכסף, דאיך תקבל היא הכסף מזכות שהיא לאביה?! משא"כ להיפך, מדוע א"א לומר שאכן היא הבעלים על הקידושין, ורק שאביה זוכה בהכסף על ידה, ע"ד שהוא במעשה ידיה, שאע"פ שהיא הבעלים על "מעשה ידיה" מ"מ זוכה בהם אביה?

אמנם לפמשנ"ת נראה לומר, דשיטת התוס' הוא שבכל הזכויות של האב בבתו – גם במעשה ידיה – אין הפירוש שאביה זוכה בהן על ידה (או בשבילה כו'), אלא שהרי היא כממונו כו', והיינו שזוכה בה עצמה, ושלכן זוכה בהכסף וכדו'. וא"כ גם בקידושין הוא כן שאם רואים שזוכה בהכסף, הר"ז הוכחה שזוכה בה עצמה, ומיושבת הקושיא.

רש"י בקידושין (ה, ב) ד"ה אף אני אביא חופה כו' - "שגומרת ליורשה ולהפרת נדריה". וצ"ע למה לא הזכיר שמטמא לה (אם היא אשת כהן) כלשון הגמ' לקמן (י, א) "איבעיא להו ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה, נפק"מ ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה", ועי' בתוס' ר"י הזקן שמזכיר דין ירושה וליטמא לה.

והנה בשו"ע או"ח סי' שלט (ס"ה) כתב שאין כונסין אשה לחופה בשבת, והוא מתוס' (ביצה לו, ב, ד"ה והא כו') שמביא מהירושלמי דאין כונסין לחופה בשבת משום דע"י החופה זוכה במציאתה ומעשה ידיה והפרת נדריה והוי "כקונה קנין בשבת". ובשו"ע אדמו"ר הזקן שם כתב "דאין כונסין אשה לחופה אפי' קידשה מבעוד יום מפני שעי"כ קונה אותה ליורשה ואסור לקנות קנין בשבת", ומלשונו הזהב יוצא דע"י החופה "קונה אותה" ממש לענין ירושה ולא משום דדומה לקנין - "כקונה" בכ"ף הדמיון - אלא שאכן עושה "קנין בשבת". ונראה דנקט זכותו בירושתה משום דהוא קנין ממוני שיש להבעל באשתו מדין התורה, משא"כ זכותו במציאתה ומעשה ידיה שהוא מתק"ח והאשה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה.

ועפ"ז י"ל דרש"י בסוגיין הקפיד לנקוט דינים המורים שחופה פועלת קנין באשה, ומהם אפשר ללמוד שהחופה תעשה גם קנין הקידושין. דכמו שחופה עושה קנין לענין ירושה דהוא זכות בממונה ונחשב לקנין גמור עד כדי שאסור לעשותו בשבת כנ"ל, כמו"כ יכול לעשות עוד קנינים. אבל מה שהנשואה נחשבת "לשארו הקרב אליו" (ויקרא כא, כ) אין זה בגלל שנתוסף איזשהו קנין באשתו הנשואה כ"א משום דבהנשואה נחשבת האשה כגופו של בעלה והיא כשאר הקרובים כאמו ואביו כו' שהכהן מטמא אליהם, וכיון שהוא דין באיסורים ולא בקנינים א"א ללמוד ממנו דכמו שהחופה גומרת היא גם יכולה "לקנות".

וכן בהפרת נדרים סבר רש"י דזכותו להפר נדריה הוא משום קנין שיש לו בה, ולכן אינו מיפר רק נדרים שיש בהם עינוי נפש או בדברים שבינו לבינה (במדבר ל, יד, ורמב"ם הל' נדרים פי"ב ה"א), וביבמות (צ, ב) "טעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה" ופרש"י שם "כגון נדרי עינוי נפש כגון שלא ארחץ שלא אתקשט", והיינו משום שמשועבדת לבעלה לדברים אלו (מיהו עי' ברשב"א שם ואכ"מ).

ומה שהגמרא (י, א) מביאה גם הדין שנשואין נוגע ליטמא לה, היינו משום דשם לא נוגע אם הוא מעשה קנין אלא אם "עושה" נשואין, והביאו הדינים המתחדשים בנשואין כולל דיני איסור שלא נוגעים לקנינים.

והנה בלקוטי שיחות חלק לט שיחה לפר' תצא כתב לבאר מש"כ הרמב"ם בריש הל' אישות איך הי' נושאין נשים קודם מ"ת, דהוא משום שגם אחר מ"ת נשאר אצלינו אישות כזו בענין הנשואין, והחידוש של תורה היתה רק שצריך קנין הקידושין קודם הנשואין, "דענין הנשואין עצמם הוא מציאות דחיי אישות, ובזה אין שינוי בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת". ומבאר בזה גם שיטת הרמב"ם דחופה היא יחוד והיינו משום דהנשואין הנעשים ע"י החופה הם מעשה דחיי אישות בלבד המתבטא במעשה היחוד עי"ש.

וצ"ע הרי לפי המבואר לעיל נשואין הם מעשה קנין, וכן הוא שיטת אדמו"ר הזקן כנ"ל, ואם נשואין הם "מציאות" בלבד ולא מעשה קנין הי' מותר לעשותם בשבת.

וי"ל בפשטות דלשיטת הרמב"ם המובא בלקו"ש חופה אינה מעשה קנין, ולשיטתו אין ללמוד הק"ו דרב הונא שחופה תועיל לקידושין כיון דסבר שחופה היא מעשה אישות ולא קנין. ואולי מטעם זה השמיט הרמב"ם האיסור להכניס אשה לחופה בשבת, דבהל' שבת פכ"ג הי"ד כתב "לא מקדשין גזירה שמא יכתוב", דמשמע שאם קידשה בערב שבת שפיר מכניסה בשבת, והיינו מטעם שאין בחופה מעשה קנין, וזה דלא כשיטת התוס' וירושלמי המובא בשו"ע.

ואפי' את"ל דגם הרמב"ם ס"ל שאסור להכניסה לחופה בשבת, מ"מ י"ל דהחופה עצמה לא הוי מעשה קנין, אלא דכיון שעל ידי החופה נעשית נשואה ובדרך ממילא יש לו בה זכות לירושה כו' לכן היא דומה לקנין. ובזה מדויק לשון התוס' דהוי "כקונה קנין בשבת" בכ"ף הדמיון, די"ל שהוא מפני שגם הוא סבר שהחופה לא הוי מעשה קנין ממש ואסרוה רק מפני שגורם שיהי' לבעל כמה זכויות באשה ודומה לקנין וגזרו עליו שמא יכתוב בשבת.

ועוד נראה ליישב עפמש"כ האבני נזר אבה"ע סי' שצו דלשיטת הרמב"ם יש ב' דינים בחופה, דין חופה לירושה ולנדרים ושאר דברים המובאים בהל' אישות ריש פכ"ב והל' נדרים פי"א הכ"ב, ודין חופה לאישות שתהא מותרת לו המובא בהל' אישות פ"י. דלקנין חופה לירושה כו' לא צריך יחוד הראוי' לביאה אלא מספיק שמסרה לשלוחי הבעל כמפורש ברמב"ם שם, ועי"ז נעשה בה קנין לירושה כו' ואסור לעשותו בשבת. אבל דין חופה ע"י יחוד המובא בפ"י הוא רק לקנין אישות שתהא מותרת לו ואין בה קנין לדבר שבממון שפיר מותר לעשותו בשבת. ומסיק להלכה שאם עשו חופה בערב שבת באופן שלא הי' יחוד הראוי' לביאה דמותר אח"כ לייחדם בשבת, משום דחופה הראשונה עשה הקנין והחופה השניה היא רק לאישות.

ועפ"ז י"ל, דמש"כ בלקו"ש הוא רק בנוגע לצד אחד בדין חופה העושה מעשה אישות בלבד, ולכן מביא שם מהל' אישות פ"י שחופה היא יחוד המורה על מציאות האישות, ובפרט זה נשואין שלנו הם כמו לפני מ"ת. אבל גם להרמב"ם יש עוד דין בחופה העושה קנין ונתחדשו בו דינים שלא היו קודם מ"ת.

איתא בגמ' (קידושין ג, ב) "האב זכאי בבתו בקדושיה כו' מנלן? . . דאמר קרא ויצאה חנם אין כסף, אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, ומאן ניהו אב. ואימא לדידה? הכי השתא אביה מקבל קידושיה, דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ואיהי שקלא כספא?! ואימא ה"מ קטנה דלית לה יד לקבל קידושין, אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין, תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא? . . מסתברא דכי קא ממעט יציאה דכוותה קא ממעט כו'".

ובפשטות, הרי התירוץ הסופי (מסתברא כו') הוא על הקושיא "ואימא לדידה", שע"ז מתרצת הגמ' שהיות שהפסוק ד"אין כסף וגו'" מדבר על כסף שהיו נותנים לאדונה (באם היה חיוב ליתן כסף), א"כ עד"ז ה"יש כסף" שדורשים מהפסוק, צריכים ליתן להאדון (אביה) דוקא, ולא "לדידה". וכן פירשו רש"י ותוס'.

אמנם, התוס' (ד"ה יציאה דכוותה) הביאו פי' הר"ח, דפי' התירוץ שכמו שהפסוק "דאין כסף וגו'" מדבר על נערה, עד"ז הדרשה ד"יש כסף וכו'" מדבר על נערה. ורש"י בכתובות (מו, ב, ד"ה יציאה דכוותה) כתב ג"כ ששמע פי' זה. והקושיא על פי' זה פשוטה (כמו שהקשו עליו רש"י ותוס'): דסוגיית הגמ' באה לתרץ הקושיא ד"ואימא לדידה", ולא שהפסוק ד"ויצאה חנם" מדברת על נערה!? (וראה בפנ"י ובמהר"ם שיק מש"כ בזה, וצ"ע).

והנה באמת בהמשך הגמ' היתה קושיא (כנ"ל) "ואימא ה"מ קטנה וכו'", אלא דלרש"י ולפירוש הראשון בתוס' הרי הקושיא הזו היתה על הלימוד מהפסוק ד"את בתי נתתי וגו'", ולפירוש השני בתוס' (בד"ה וכי תימא) היתה הקושיא על הסברא [ק"ו] של "אביה מקבל קידושיה ואיהי שקלא כספא", ולפי ב' פירושים אלו א"א לפרש שהתי' של הגמ' ד"יציאה דכוותה וכו'", באה לתרץ קושיא זו, דהא הקושיא לא היתה על פסוק זה של "ויצאה חנם"!

אמנם, באם נפרש שקושיא זו – "ואימא ה"מ קטנה" וכו' היתה קושיא על עצם הלימוד של "אין כסף לאדון זה וכו'", אז יובן היטב פירושו של הר"ח בתירוץ הסופי של הגמ', שאכן א"א לפרש פסוק זה שמדבר בקטנה.

ולפירוש זה צריכים לומר דהקושיא ד"ואימא לדידה" כבר נתתרצה ע"פ הפסוק ד"את בתי נתתי וגו'", והקושיא ד"אימא ה"מ קטנה וכו'" הוא קושיא חדשה על הלימוד ד"אין כסף וגו'". אלא דדבר זה צ"ע טובא: דהרי בפשטות הקושיא ד"ואימא ה"מ קטה וכו'", כן דחתה התי' ד"את בתי נתתי וגו'", ושוב קשה – "ואימא לדידה"?

ואוי"ל – ע"ד החידוד קצת – שלהר"ח הי' פירוש אחר בקושית הגמ' "ואימא לדידה"; דרש"י פירשו: מדוע דורשים מהפ' דיש כסף לאדון אחר (דאז הוי פירושו שהכסף הולך לאביה) הרי יכולים לדרש שיש כסף ביציאה אחרת, והיינו שבקדושין אכן יש כסף, אבל לאו דוקא שצריך לילך לאביה. משא"כ הר"ח פירשו – בדא"פ כמובן – דמדוע מפרשים שהאב הוא אדונה (ושלכן מקבל הכסף), הרי יכולים לפרש דיש כסף לאדון אחר, פירושו, שהיא תקבל הכסף, משום שהיא היא האדון על עצמה.

וע"ז תי' הגמ' שהפ' "את בתי נתתי וגו'", מלמד שאביה הוא אדונה, דהרי התורה נתנה לו רשות למסרה לאישות.

והנה התוס' בפירושם השני (הנ"ל) והרבה ראשונים, ס"ל שבכל המשך הגמ' ידענו ש"את בתי נתתי וגו'" מדברת על בת שהיא נערה. וי"ל דגם הר"ח ס"ל כך. ועפ"ז י"ל עוד, דגם באם הדין היה שלנערה יש רשות לקדש את עצמה, לא היה נפקע שם "אדון" מהאב, היות ובכחו לקדשה בע"כ (וזה שגם היא יכולה לקדש את עצמה, אומר רק שיש לה גם כוחות עצמאיים, אבל לא שאביה אינה אדונה).

ועפ"ז נראה לפרש כך המשך הגמ' (לדעת הר"ח): דמעיקרא הקשתה (כנ"ל) דאימא שהבת היא ה"אדון" על עצמה (וא"כ יהא פירוש הדרשה "יש כסף לאדון אחר" – שבקידושין תקבל היא הכסף), וע"ז תירצה הגמ', שאביה הוא אדונה מהפסוק ד"את בתי וגו'", ותי' זה מעולם לא נדחה (כנ"ל), משום שאכן גם בנערה הרי אביה אדונה.

וע"ז הק' הגמ' "ואימא ה"מ קטנה", דפירושו: דאולי כשהפסוק אמרה "יש כסף לאדון אחר" (שפירושו אביה כנ"ל), היתה הכוונה רק לבת קטנה, דאז הרי האדון (אביה) הוא אדון בשלימות עד שאין לה יד לעצמה כלל, משא"כ בנערה, הרי אע"פ שאביה הוה אדונה, מ"מ יש לה יד לעצמה ג"כ, וא"כ אולי יש לפרש שהפסוק שזיכה האדון בהכסף מדבר רק על מצב כזה כשיש אדון גמור – היינו בבת קטנה.

וע"ז תירצה הגמ' לבסוף (לפירוש הר"ח), דמסתברא שפסוק זה כן מדבר בנערה, ושוב הרי גם נערה צריכה ליתן הכסף ל"האדון", והרי ע"ז מעולם לא היתה שאלה – כנ"ל – שגם בנערה הרי אדונה הוא אביה, ודו"ק.

קידושין (ה, ב) בתוד"ה מה הויא בכסף "ולענין ביאה ליכא למימר מה היא בביאה אף יציאתה בביאה שלהתרחק ממנה הוא מגרשה, ועוד משום שמצא בה ערות דבר רגיל לגרשה ואז יש לו לפרוש".

וצ"ע דלכאורה מילתא דפשיטא הוא דלא שייך ביאה לגירושין, ומאי בעי התוס' בזה? ועוד זאת שבתי' ב' כתב התוס' "משום שמצא בה ערות דבר", ומשמע דלולי זה אפשר דמהני ביאה לגירושין, ולכאו' איך מפורש כן? (ואי"ל דהיקישא דויצאה והיתה הוא לכל דבר גם אם הוא נגד הסברא, שהרי אי מטעם אין קטיגור נעשה סניגור לא מקשינן לגבי כסף פשוט הוא דבביאה לא הוקשו).

ואולי אפ"ל דהנה לעיל בתוס' (דף ד, ב, ד"ה ובעלה) הקשו דנילף גז"ש דקיחה קיחה מקיחה דעריות, ותי' דלא גמרינן מהתם "כיון דקיחה דהתם לא מישתעי בקנין כלל", אמנם ביבמות (דף נה, ב,) תוס' ד"ה קיחה כתבו להיפך "דמסתבר למגמר טפי קיחה דאשה מקיחה דאשה" (אף אי לא מישתעי בקנין).

ומזה מובן החידוש בדברי התוס' הכא, דקידושי ביאה דמי יותר לקנין דשדה עפרון מביאה דעריות, אע"פ דבשד"ע לא איירי באשה כלל ובעריות איירי בביאה דאשה כקידושין.

והסבר הדבר מובן ע"פ שיחת הרבי בגדר קידושין, דהוא חידוש התורה דשם אשת איש נפעל ע"י הקנין. והנה בשלמא כסף ושטר מובן דחידוש התורה הוא דלא שייכי הני קנינין לענין ממשות כלל, אמנם קידושי ביאה הי' אפ"ל דמה דאמרה תורה דפועל קידושין הוא משום דזהו חיי אישות (ואף אם נאמר דזה גם קנין אמנם עיקרו לפעול שם אשת איש), ועיקר חידוש התורה בגדר קידושין הוא בכסף ושטר, וזהו דמבאר התוס' דגם לגבי קידושי ביאה לא מסתבר למיגמר מעריות, אף דהא והא באשה איירי (כדכתיב ביבמות), משום דלא משתעי בקנין כלל, היינו דגם קידושי ביאה אין ענינם מה שהוא חיי אישות (וע"ד עריות) אלא הוא מעשה קנין דקידושין, דבביאה איכא תרתי, א. חיי אישות. ב. מעשה קנין, ומה דמהני לקידושין הוא (גם) למעשה קנין.

(וי"ל דזהו הפי' בדברי הגמ' לקמן (י, א) דאיבעיא להו "ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה", דמכיון דאיכא בביאה תרתי, חיי אישות ומעשה קנין, א"כ אם נאמר דעיקרו אישות הרי בדרך ממילא עושה נישואין עם הקידושין אבל אי עיקרו הוא מעשה הקנין אינו שייך להנישואין שענינו חיי אישות, וע"ע בכתבי הגר"ח שם ועוד ואכ"מ).

ואפשר דזהו כוונת התוס' בנוגע לההיקש דהויה ליציאה דאיכא סברא דיהא ההיקש גם בנוגע לביאה, דבהיקש זה נתחדש דביאה הוי מעשה קנין לגבי כל קניני אישות עכ"פ, דאע"פ דביאה הוא חיי אישות והוא היפך ענין הגירושין, אבל כנ"ל נתחדש בו גם דהוא מעשה קנין, ודוחק.

ויש לפרש עפ"ז גם ב' תירוצי התוס' ואסתפק במ"ש.