איתא בקידושין (ה, א): "ומנין שאף בשטר, ודין הוא, ומה כסף שאין מוציא מכניס, שטר שמוציא אינו דין שמכניס, [ופריך:] מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני תאמר שטר שאין פודין בו הקדש ומע"ש . . אמר קרא "ויצאה והיתה...". ע"כ.

והקשו בתוס' (ד"ה שכן) וז"ל: "וא"ת נימא ק"ו מקרקעות, שאינן מוציאות אפ"ה מכניסות, פי' דאדם יכול לקדש אשה בקרקע ואינה מתגרשת בקרקע, והתם ליכא למיפרך שכן פודין בו הקדש. וי"ל דאיכא למיפרך מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן תאמר בשטר". עכ"ל.

וכ' ע"ז רעק"א בגליון הש"ס, וז"ל: "עיין ב"ק דף יב ע"א תוס' ד"ה אנא מתניתא". עכ"ל.

וכוונתו לציין שבתוס' שם כתבו להיפך, דשם כתבו בזה"ל: "וקנין אגב דהוי נמי מדרבנן, וקרא דערים מצורות אסמכתא בעלמא היא". עכ"ל.

הרי שישנה סתירה בין ב' תוס' אלו, כי בהתוס' כאן ברור שקנין אגב הוה מה"ת, שהרי כתבו התוס' שלכן הוכרחנו להלימוד (מן התורה) ד"ויצאה והיתה" ללמדנו שאפשר לקדש בשטר, ואין ללומדו מהק"ו מקרקע, כי אפשר לפרוך הק"ו בזה ש"מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן", הרי שקנין אגב הוא מהתורה. ובב"ק כתבו שזה מדרבנן. וכ"כ גם בגליון הש"ס בב"ב שם וז"ל: "עי' קידושין דף ה ע"א תוס' ד"ה ומנין שאף בשטר [בפשטות כוונתו לתוד"ה שכן פודין], ולקמן קד ע"ב ד"ה אגב (ושם (בב"ק קד, ב) ג"כ רואים בתוס' שקנין אגב הוא מה"ת).

ואה"נ שזהו מחלוקת הראשונים: דהריטב"א (בקידושין כז, ב) והנימוק"י (ב"ק צד, א) ס"ל שקנין אגב הוא מה"ת. אמנם הרא"ש והרשב"א (בב"ק יב, א) ס"ל שהוא מדרבנן, ע"ד מה שכתבו התוס' שם. (ועי' שעה"מ הל' מכירה פ"ג ה"ח ובקצוה"ח סי' רב סק"ה), אבל בתוס' הרי זה סתירה כנ"ל, ודוחק לומר שב' בעלי התוס' הם כי כן מתרצים רק כשאין תירוץ אחר.

והנה כדי לתרץ הסתירה יש לבאר תחלה עצם דין קנין אגב, דהנה בקידושין (כו, א) במשנה אי': "נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף ובשטר ובחזקה", ובגמ' שם: "איבעיא להו בענין ציבורים ("שיהו אותן מטלטלין מונחין באותו קרקע". רש"י) או לא", ובסיום הסוגיא מסיק "ש"מ לא בעינן ציבורים בה, ש"מ". ובהמשך איתא: "איבעיא להו מי בעינן אגב ("שיאמר לו קני קרקע וקני מטלטלין אגבה". רש"י) או לא", ומסיק "והלכתא צבורים לא בענין, אגב וקני בעינן". ע"כ תוכן הסוגיא.

אמנם ברמב"ם (הל' מכירה פ"ג ה"ח) כתב וז"ל: "המקנה קרקע ומטלטלין כאחד, כיון שקנה קרקע בכסף או בשטר או בחזקה נקנו המטלטלין עמהם, בין שהיו שניהם במכר או במתנה, בין שמכר מטלטלין ונתן קרקע, בין שמכר הקרקע ונתן המטלטלין, כיון שקנה קרקע קנה מטלטלין". עכ"ל. ומבאר בהמשך לזה (בהל' ט') וז"ל: "במה דברים אמורים כשהיו אותן המטלטלין צבורין באותה קרקע, אבל אם היו במקום אחר, צריך שיאמר לו קנה המטלטלין אגב קרקע וכו', אע"פ שאינן ציבורין בתוכה, ואם לא אמר קנה אגב קרקע לא קני". עכ"ל.

ובראב"ד שם כתב וז"ל: "זה ההפרש שכתב בין ציבורין לשאינן ציבורין אינו מחוור, דשמעתתא לא מיחזיא, אלא לעולם אגב וקני בעינן אפי' בציבורין בה. דאי לא, היכי פסקה למילתי' ואמר הלכתא אגב וקני בעינן ציבורין לא בעינן, והא זימנין דציבורין בעינן ואגב לא בעינן". עכ"ל.

והנה בנוגע לקושיית הראב"ד על הרמב"ם, דמלשון הגמ' דפסקה למילתי' "הלכתא אגב וקני בעינן ציבורין לא בעינן" משמע שלעולם כ"ה, כבר תירצו נו"כ הרמב"ם ובכמה אחרונים שהרמב"ם ס"ל שכוונת הגמ' היא שהא בהא תליא, דלפי שאי"צ ציבורין לכן אגב וקני בעינן, אבל כשהוא ציבורין אי"צ אגב וקני, וכל שאלת הגמ' שם אי בעינן אגב וקני או לא היתה רק לאחר המסקנא דציבורין לא בעינן, ונסתפקו אי אגב וקני בעינן אז כשאין ציבורין.

אמנם בנוגע לגוף סברת הרמב"ם שקו"ט האחרונים, למה כן הוא באמת שכשהן ציבורין אי"צ "אגב וקני". וכמה מהם הסבירו שאז ה"ה קונה מטעם חצר, אבל זהו רק אם היא משתמרת לדעתו, וגם זה תלוי אם אפשר לקנות החצר עצמו עם מה שבתוכו בב"א, ועוד כמה פרטים (ראה נו"כ הרמב"ם כאן ובנו"כ השו"ע סי' רב ובכמה אחרונים), ובמילא דוחק לפרש כן דעת הרמב"ם, ובמילא צלה"ב: מהי סברת הרמב"ם.

והנה כמה אחרונים (ראה אבן האזל על הרמב"ם שם) כתבו לבאר שמחלוקתם תלוי' בגדר מהות קנין אגב, דיש לבארו בב' אופנים: א. שהקנין מועיל לפי שעי"ז מבטלים המטלטלים להקרקע, ולכן כשעושה קנין בהקרקע קונה כל הטפל ובטל אליו. ב. אין המטלטלין מתבטלין להקרקע, אלא שחידשה התורה שאעפ"כ מועיל הקנין של הקרקע בשביל המטלטלין. ומבארים שהרמב"ם ס"ל כאופן הא', וס"ל שזהו הטעם מדוע צריכים לומר אגב וקני, כי עי"ז מתבטלין המטלטלין להקרקע, ולכן ס"ל שכשהוא צבורין אי"צ אגב וקני, כי זה עצמו שהמטלטלין מונחין על הקרקע פועל הביטול, ואי"צ עוד לזה. משא"כ לדעת הראב"ד אין סיבת חיוב אמירת "אגב וקני" מוגדר לביטול המטלטלין להקרקע, כי ס"ל כאופן הב' שאין כאן גדר ביטול, ולכן לדעתו חיוב עצמי הוא (מצד הקנין), שצריכים לומר "אגב וקני". ובמילא אין חילוק אם צבורים בתוכה או לא, דבכל אופן צ"ל "אגב וקני".

ועפ"ז מבארים כו"כ פלגותות בין הרמב"ם והראב"ד בקנין אגב, כמו בדין המקנה עבדים וקרקעות כאחד (שם הי"א), דלהרמב"ם גם אם אמר "אגב וקני" צ"ל ציבורין בתוכה, ולדעת הראב"ד לא בעינן ציבורין. והוא מטעם הנ"ל, דלהרמב"ם צריכים לבטל המטלטלין להקרקע, ולכן בעבדים שיש להם דעת עצמם ה"ז מפסיק ומונע הביטול, לכן צריכים ב' הענינים לפעול הביטול, בין ציבורין ובין אמירת "אגב וקני". משא"כ לדעת הראב"ד ה"ז כשאר מטלטלין.

ועד"ז בדין שטר (הל' מכירה פ"י הי"ב) שלדעת הרמב"ם כשמוכר קרקע לחברו וכתב השטר ואין הלוקח עמו, הנה ע"י שהחזיק בקרקע קנה השטר בכ"מ שהוא. ומשמע שכ"ה גם בלא אמירת אגב וקני. משא"כ הראב"ד ס"ל שצריך לומר אגב וקני. והוא מטעם הנ"ל, דהשטר של הקרקע בטל בעצם להקרקע (ראה תוס' גיטין, כא, ב, ד"ה החזיק), ולכן לדעת הרמב"ם שאמירת אגו"ק הוא מטעם ביטול, אי"צ בנידון זה, אבל להראב"ד אין שום חילוק בין שטר לשאר מטלטלין.

ועוד כמה הלכות מתבארים ע"י ביאור הנ"ל.

אבל עדיין חסר ביאור בהסברת הדברים, למה באמת ס"ל להרמב"ם שצריכים לבטל המטלטלין להקרקע, ולמה לא נאמר שזהו א' מדרכי הקנינים, שע"י קנין בקרקע נקנין לו המטלטלין?

וי"ל שזהו לפי שס"ל להרמב"ם שאאפ"ל שיפעול איזה פעולה בחפץ של חבירו, מבלי שיעשה מעשה בזה. ואיך קונה המטלטלין מבלי עשיית שום פעולה בזה.

ראי' לדבר: הכלל הוא ד"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו (ע"ז נג, ב) לפי שאמרינן שלצעורי' קמכוין ולא כיוון לאיסור. ומבואר בלקו"ש (חי"א עמ' 146 הערה *48) וז"ל: "ואין להקשות דא"כ למה לן לקשרו עם הדין ד"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" (דהרי אם אין כוונתו לאיסור, בדרך ממילא לא נעשה ע"ז, ולא עבר על העשי') – כי סברא זו שלא כיוון לאיסור אמרינן רק בקשר להדין ש"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו", ואכ"מ". עכ"ל.

והביאור בזה מתבאר ממ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרות קודש (ח"א עמ' רלט. וראה שו"ת אחיעזר ח"ב סש"ה): כלל זה אמרו בנוגע לדבר הנאסר ע"י מחשבה לבד או ע"י מחשבה ועשי' ביחד, ולכן אין מחשבתו אוסרת דבר של חבירו כי חסר הקישור בין מחשבתו להדבר. בשלמא בדבר שהוא שלו הרי הקישור הוא זה גופא שהוא שלו, ולכן אפשר מחשבתו לפעול על הדבר, אבל אם אינו שלו אא"פ מחשבתו לפעול על הדבר (משא"כ כשהאיסור נעשה ע"י מעשה, הרי המעשה עצמה שבהחפץ מקשרת שניהם).

ולכן מצד הסברא דלצעורי' קמכיון לבד לא היינו אומרים שלא נאסר הדבר, שהרי יש כאן עכ"פ ספק דילמא לא כיוון לצעורי', והי' צ"ל עכ"פ אסור מספק. אבל מכיון שאינו שלו, הנה כדי לאסור הדבר, צ"ל קישור בין האדם והדבר, וקישור זה נעשה ע"י מעשה, ולכן אם מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אפשר מחשבתו לאסור, אבל אם יש כאן ספק במחשבתו, הרי עכ"פ אי"ז ניכר מתוך מעשיו, לכן חסר כאן הקישור, וא"א למחשבתו לבד לפעול על החפץ (וראה עוד בקונטרס שערי ישיבה גדולה ח"ה עמ' כג).

מלבד היכא דגלי דעתי' דניחא לי' ע"י שזקף לבינה וכיו"ב, אז אמרינן ד"גליא דעתי' דניחא לי' בע"ז וכי אתו עכו"ם ופלח לה שליחותא דידי' קעביד" (ע"ז מו, א. נג, ב) היינו (ע"פ ביאור הנ"ל), שכשהבעלים עושים אותו כשליח, הרי אז יש כאן הקישור בינו להחפץ.

עכ"פ נמצא מזה דאא"פ לאדם לפעול על חפץ של חבירו, אם לא שעושה מעשה בהחפץ, או עכ"פ דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, כי בלא"ה אין שום קשר בינו להחפץ.

עפ"ז אינו מובן כלל, איך אפשר לקנות מטלטלין בקנין אגב, היינו שאדם קונה חפציו של חבירו – ז.א. שפועל שינוי בבעלות החפץ – מבלי שיעשה מעשה (קנין) בהחפץ.

ולכן ס"ל להרמב"ם שמוכרח לומר שעיקר קנין אגב הוא רק אם המטלטלין צבורין בתוכה, שאז ה"ז בטל להקרקע, והקנין שעושה בהקרקע פועל על המטלטלין מטעם שהמטלטלין הם דבר א' עם הקרקע, וכאילו גם עושה קנין בהמטלטלין.

ומסתבר לפי"ז, שמה שאמרו ש"ציבורין לא בעינן" ה"ז לפי שע"י אמירת "אגב וקני" פועלים ג"כ מה שצריכים לפעול ע"י ציבורין, שעי"ז מבטלים המטלטלין להקרקע. ועפ"ז נמצא שבאם אכן הוה ציבורין, אי"צ אמירת "אגב וקני" כי ציבורין זהו עיקר האופן שמבטלין המטלטלין, ולמה שיצטרכו עוד לומר "אגב וקני".

והשתא דאתינן להכי, שעיקר גדר קנין אגב הוא בציבורין, כבר יש לחלק בין ב' אופני קנין אגב אלו [א. כשהמטלטלין ציבורין על הקרקע. ב. כשאינם צבורין אבל אמר "אגב וקני"] ולומר שאופן הא' הוא מה"ת, ואופן הב' הוא מדרבנן. ז"א שמה"ת קונין באגב רק אם בפועל בטלים להקרקע, שזה נעשה רק כשהן ציבורין על הקרקע, אבל אח"כ, כהמשך לקנין זה, תיקנו חכמים שיש לפעול ביטול זה גם אם אינן ציבורין ע"י אמירת "אגב וקני".

[והרווחנו בזה שאי"צ לומר שחכמים תיקנו קנין חדש לגמרי שאין מוצאין כמותו מה"ת, כ"א שעצם קנין זה ה"ה מה"ת, והחכמים רק הוסיפו (כדי להקל על הקונים וכיו"ב) שקנין זה אפ"ל באופן קל יותר, וכפי שמוצאים בכ"מ כעין זה].

ועפ"ז יש להוסיף שמה שכ' הרמב"ם שאפשר לקנות עבדים בקנין אגב ה"ז מדרבנן, כי היות וכל גדר קנין אגב הוא שהמטלטלין בטלים להקרקע, הנה לומר שעבד מתבטל זהו חידוש, וכנ"ל שבפשטות, היות ויש לעבד דעת עצמו, אינו מתבטל, אלא שחכמים תיקנו שיכול להתבטל [אבל לזה צריכים ב' הדברים שיעמוד בתוך הקרקע, ושיאמר "אגב וקני", וכנ"ל]

והנה ע"פ כהנ"ל י"ל שהתוס' ס"ל כהרמב"ם, ולכן אין סתירה שפעם כתבו שקנין אגב מה"ת ופעם כתבו שזה מדרבנן, כי שניהם אמת, אם המטלטלים ציבורין ה"ז מה"ת, ואם אין זה ציבורין ה"ז מדרבנן, ולכן במס' קידושין כשבאים לפרוך הק"ו, מספיק לומר "מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן", כי יש דין אגב מה"ת, אבל מה שכתבו בב"ק שזה מדרבנן י"ל שכוונתם שם בנוגע להקנין אגב באופן כזה שהוא מדרבנן, שזהו כשאין ציבורין או שעבד יוקנה בקנין אגב, שהרי איירי שם בתוס' לחלק ולומר שרק בנוגע לדיני דאורייתא הוא דאמרי' עבדי כמקרקעי דמי, משא"כ בנוגע לדיני דרבנן אינם כמקרקעי, וא' מהם הוא קנין אגב, והרי נתבאר לעיל שעבד אין נקנה בקנין אגב מה"ת [ובנוגע מה שאא"פ לקנות מטלטלין אגב העבד, לזה יש סיבה אחרת, כמפורש בגמ' שם ש"בעינן קרקע דומיא דערים מצורות ביהודה דלא ניידי"]. ועפ"ז אין סתירה בדברי התוס'.

קידושין דף ו' ע"ב: "רבא הוא דאמר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה דאמר רבא הילך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי נטלו והחזירו יצא ואם לאו לא יצא".

ובתוס' ד"ה לא החזירו לא יצא כתבו: "וא"ת אמאי לא יצא הא לא הוה תנאי כפול וי"ל דאיכא תנאי דלא בעי כפול כגון הכא שהי' דעתו שיברך חבירו על אתרוג שלו וגדולה מזאת אמרו לקמן דף (מט,ב) בההוא גברא דזבין נכסי' אדעתא למיסק לארעה דישראל ולא פירש ולא מידי וסוף לא סליק בעי למיהדר ואמר רב הונא הוי דברים שבלב ואינם דברים, א"כ משמע דוקא משום דלא פירש אבל אם פירש הוי תנאי אע"ג דלא כפלי' וכו', וא"ת ובלא החזיר אמאי לא יצא והא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד והתנאי בטל כדאמרינן התם (גיטין עה, א) מכדי כל תנאי מהיכא ילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן והתם תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר הוה". עיי"ש.

וצ"ע, הא כבר תירצו דכאן לא צריך תנאי כפול משום דהוי אומדנא דמוכח דדעתו לכך, א"כ למה חוזר ומקשה דלא הוי תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, הרי סוכ"ס יש לנו אומדנא דלא נתן החפץ רק באם יחזיר לבעליו, וא"כ גם בלי דיני התנאים, הרי מלכתחילה לא נתן לו החפץ רק באופן כזה, ומאי נפק"מ אם החסרון שבהתנאי הוא שאינו תנאי כפול או דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד דהרי כאן אינו נוגע דיני התנאים.

ובהכרח לומר דאומדנא מהני רק לענין תנאי כפול, דאנו אומרים כיון דיש אומדנא דמוכח שרצונו ליתנו דוקא אם יתקיים תנאו, לכן אפילו אם לא פירש שהוא תנאי כפול מ"מ מוכח שכוונתו הוא לתנאי המועיל עפ"י משפטי התנאים דהיינו תנאי כפול. משא"כ תנאי ומעשה בדבר אחד הוי חסרון במהות ענין התנאי שבמעשה זה, דאין שייך כללות ענין התנאי בכה"ג, ולכן האומדנא אינו מועיל כלום, דאין האומדנא מועיל רק כשיש חסרון באופן התנאי, דאנו אומרים דעפ"י האומדנא כוונתו שהתנאי יהי' באופן המועיל, אבל כשאין שייך כאן כללות ענין התנאי אין האומדנא מועיל כלום. וראה בזה ב"קובץ שיעורים".

אבל עדיין צ"ע, דלמה לא אמרינן בפשטות דהאומדנא הוא שמלכתחילה לא נתנו רק באופן שפירש ובאם לאו אינו רוצה ליתן לו, דהרי יש לאדם בעלות בחפץ שלו איך ולמי להקנותו, וגם בלי דיני התנאים הי' מועיל קפידתו שלא תהי' נקנה להאדם רק באופן שהתנה.

אמנם בתחילה צריך לברר כללות דיני התנאים דלומדים זה מתנאי בני גד ובני ראובן: דהנה בכתובות (נו, א) תד"ה הרי מבאר מש"כ בגמ' "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל" דמיירי בדכפלי' לתנאו וגם אמר לה דאם לאו לא תהי' מקודשת. ומקשה, אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת וכו', ומתרץ "ואומר ר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה" עכ"ל.

נמצא מפורש, דאי לאו גזה"כ הוי אמרינן דכל תנאי אינו מועיל לבטל מעשה, ודוקא מגזה"כ ילפינן דיני התנאים ולכן צריך להיות תנאי כתנאי בני גד ובני ראובן.

וראה מרדכי שם סי' רנד שמבאר דהוי ע"ד דברים שבלב דלא הוי דברים אפילו אם ידעינן דהי' מחשבתו לכך, מ"מ עצם הדבר דהוי דברים שבלב אין בכחו לבטל המעשה. וכמו"כ בדבור התנאי שאין בו כל דיני התנאים אינו נחשב לכלום נגד המעשה.

אבל עדיין צריך ביאור: דמסברא הנ"ל מובן דאין בכח מחשבה או דיבור לבטל מעשה, אבל לכאורה אינו דומה לנדו"ד, ולכתחילה אין כאן מעשה אא"כ יקיים התנאי, וגם בלי הגזה"כ אפשר לומר דכמו שיש ביד האדם הכח לעשות קנין או מעשה כפי רצונו דוקא כגון כמה יהי' סכום הכסף וכו', כמו"כ אם רצונו שלא לעשות הקנין אא"כ יעשו איזה פעולה בודאי יכול לעכב דאין זה מקרי ביטול מעשה אלא דאין כאן מעשה קנין מעיקרא אלא אם עושים כרצונו.

והנה בהשגת הראב"ד (ביצה כ, א) - מובא במלחמות ה' שם - כתב דצריכים דיני התנאים רק כשעשה המעשה מיד, אבל כשהתנה בדבר שלא יתחיל המעשה אלא לאחר זמן אין צריך דיני התנאים. ואח"כ כתב דבגיטין ובקידושין נתינתן היא עשייתן ולכן צריך תנאי בני גד ובני ראובן לבטל המעשה, אבל בממונות - מסירת המתנה לידו של חבירו - כיון שעל תנאי מסר אינו אלא פקדון בעלמא, וכל היכא דאיתא ברשותי' דמרא איתא, ומה דבני גד ובני ראובן הצריכו תנאי אף שהוא דיני ממונות היינו משום דזכו בחלקם מיד והי' כאן מעשה.

ונראה דמש"כ הראב"ד דצריכים דיני התנאים אם המעשה נעשה מיד, אין הכוונה בזה מעשה של פעולה בלבד כגון נתינת הגט או קידושין וכו', אלא כוונתו למעשה של חלות. ורוצה לומר דכיון שכבר נעשה חלות גירושין או קידושין או מתנה, הנה אז א"א לבטל החלות בדיבור בלבד, אלא דלאחר שנתחדשה משפטי התנאים של בני גד ובני ראובן הוי גזה"כ דמהני דיבור התנאי לעקור חלות הגירושין וכו' למפרע, אבל בדיני ממונות לא פירש שיהי' החלות מיד נחשב כפקדון ביד השני, ואה"נ דבאופן כזה קיום התנאי מעכב גם בלי משפטי התנאים אבל אז הטעם דמעכב אינו מפני דיני תנאים אלא מדין בעלות, דהבעל יכול לעכב הקנין כפי רצונו ועד שמרוצה יהי' כפקדון.

וזהו מש"כ המגיד משנה הל' גירושין פ"י הכ"ב, בדין האומר לאשה הרי זה גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש ומת בתוך הזמן, דאע"פ שא"א שיבוא מ"מ לא תינשא עד אחר הזמן כשיתקיים התנאי בפועל, ומבאר, דרק ביטול התנאי בפועל בכחו לבטל המעשה, אבל אם בפועל לא נתבטל רק דדבר ידוע דא"א להתקיים אין זה מקרי ביטול התנאי, עיי"ש דמבאר עפי"ז דין ברמב"ם שם.

הרי חזינן דבתנאי דמעכשיו כבר יש חלות הגט ולכן צריך ביטול התנאי בפועל, אבל אם אין כאן חלות גט עד שיתקיים התנאי הרי כאן א"א שיתקיים התנאי בשום אופן, דכבר מת, ולמה צריכה לחכות, אלא בהכרח לומר דחלות הגירושין נעשה בתחילה והתנאי צריך לעקור המעשה גירושין (ראה לקו"ש ח"ו פ' בשלח א' הערה 36), א"כ מובן שדוקא על ידי משפטי התנאים אפשר לעקור המעשה.

אבל עדיין צריך ביאור, דהתינח בתנאי דמעכשיו או על מנת דהוי כמעכשיו דחלות הגירושין נעשה מיד, אבל בסתם תנאי (דבאם) מגורשת בשעה שמתקיים התנאי ולא בשעת נתינת הגט לידה, ולפיכך יכול הבעל לבטל הגט או להוסיף על תנאו כל זמן שלא נתקיים התנאי הראשון אע"פ שהגיע הגט לידה, ואם מת או נאבד הגט אינה מגורשת, כמבואר כל זה ברמב"ם דפ"ח מהל' גירושין. וגם בתנאי דבאם צריך משפטי התנאים כמש"כ בהל' אישות פ"ו, עיי"ש.

אולם ברמב"ם שם כתב דלכתחילה לא תנשא עד שיתקיים התנאי ואם נשאת לא תצא. ותמהו עליו המפרשים, הא בסתם תנאי יכול לבטל הגט וכן צריך להיות בנמצא עד שיתקיים התנאי, דמשמע מזה דאינה מתגרשת עד שיתקיים התנאי, ואיך כתב דאם נשאת לא תצא הא הוי אשת איש גמורה.

אלא בהכרח לומר, דגם בסתם תנאי יש כבר חלות הגירושין משעת נתינת הגט ולכן אינה נחשבת כאשת איש. ובאמת מפורש הוא ברמב"ם שם פ"ט ה"ה - "ומה בין המגרש על תנאי לזה שקבע זמן לגירושין או שתלאן במעשה, שהמגרש על תנאי יש שם גירושין ואינן גומרים עד שיתקיים התנאי, לפיכך כשיתקיים התנאי נתגרשה אם הי' הגט קיים אע"פ שאינו ברשותה ואינה צריכה לחזור ולטלה או להיות ברשותה לאחר שנתקיים התנאי שהרי הגיע לידה תחלה בתורת גירושין, ואם נשאת קודם שיתקיים התנאי לא תצא כמו שביארנו, אבל התולה גירושין בזמן כו' לא הגיע הגט לידה בתורת גירושין אלא בתורת פקדון כו' ואם נשאת תצא והולד ממזר", עכ"ל.

הרי מפורש דגם בסתם תנאי (המדובר בפ"ט) כבר התחיל חלות הגירושין משעת נתינת הגט ולכן אינה נחשבת כאשת איש ואם נשאת לא תצא. וראה ביאור דברי הרמב"ם במרכבת המשנה וצפע"נ שם ובפנ"י גיטין ע"ד תוד"ה איכה וד"ה אדמיפלגי.

ועפ"י כל זה יתיישבו דברי התוס' דהאומדנא הוא שיהי' נחשב כאילו כפלי' לתנאו בפירוש כמשפטי התנאים, ואין אומרים שהאומדנא הוא דמלכתחילה לא הסכים ליתנו לחבירו אא"כ מקיים תנאו. דאם הטעם דנתבטל המעשה הוא משום דלא נתנו לו מעיקרא אא"כ יקיים דבריו א"כ לא נעשה הקנין בהמתנה עד שמתקיים התנאי, ועד אז הוי כפקדון ביד חבירו, כמש"כ בראב"ד דבדיני ממונות גם בלי תנאי בני גד ובני ראובן מהני לבטל המעשה משום דבאמת הוי כפקדון בידו עד שיתקיים התנאי. אבל כאן, שנתן לחבירו אתרוג במתנה על מנת להחזיר, לא שייך לומר כן, כיון דבאתרוג בעינן לכם הרי בודאי כוונתו הי' ליתנו לחבירו מיד בקנין גמור דאם מחכה עד שיתקיים התנאי ממ"נ לא יצא, דכשהאתרוג הוא בידו אינו אלא כפקדון וכשמחזירו כבר יצא מרשותו לגמרי, אלא בהכרח לומר שנתנו לו בקנין גמור שיקנה מיד, וא"כ מובן שצריך משפטי התנאים לבטל חלות הקנין, וע"ד הזכי' מיד בעבר הירדן שהוצריך לעשות תנאי כפול. ולזאת הוצרך התוס' לבאר שהאומדנא הוא דנחשב כאילו כפלי' לתנאו בפירוש.

ועד"ז יש לבאר הסוגיא דלקמן (מט, ב) ב"ההוא גברא דזבין נכסי' אדעתא למיסק לארעא דישראל" דאמרינן דהוי אומדנא דדעתו ליתנו דוקא באופן דאכן עולה הוא לארץ ישראל ונחשב כאילו כפלי' לתנאו, דגם שם נתנו לו בסתם כדי שיהי' קנין גמור מיד, ואין שייך כאן לומר שיהי' נחשב לפקדון עד שיתקיים התנאי.

ואע"ג דבתוס' שם ד"ה דברים דוחה הסברא דרוצים לחלק בין ממון ואיסור, דדוקא באיסור בעינן תנאי כפול אבל לא בממון, הנה י"ל דהא דס"ל לתוס' דצריכים בממון תנאי כפול היינו בקנין ממון שחלות הקנין נעשה מיד כהדין דשם, אבל אם התנה באופן שיכולים לפרש דבריו שיהי' נחשב כפקדון עד שיתקיים התנאי, גם אז יכול לעכב הקנין כיון דמעיקרא לא הסכים להקנות רק באופן כזה, ודו"ק.

בגמ' קידושין (ד, ב) למדו קידושי אשה בכסף ממ"ש "כי יקח איש אשה'", ומק' בגמ': "והלא דין הוא ("שתהא נקנית בכסף מק"ו ולמה לי קרא" - רש"י) ומה אמה העברי' שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף, זו שנקנית בביאה אינו דין שתקנה בכסף וכו'".

ואח"כ מתרץ ר' אשי "מעיקרא דדינא פירכא, מהיכי קא מייתית לה (הק"ו) מאמה העברי', מה לאמה העברי' שכן יוצאת בכסף ("שפודה את עצמה בתוך שש שנים" – רש"י), תאמר בזו (באשה) שאינה יוצאת בכסף" (וכיון שאשה אינה יוצאת בכסף אלא בגט כו' לכן הוה מצי למימר שגם אינה נקנית בכסף ולכן צריך הפסוק "כי יקח").

ב. ויש לעיין בזה, במה שרצו בגמ' ללמוד קידושי אשה מק"ו דאמה (גם לולי הלימוד דכי יקח), דלכאורה איך שייך להביא ראי' מאמה לאשה - הרי קידושי אשה (בלי הפסוק כי יקח) אי"ז גדר קנין כמו גדר הקנין דאמה (שהוא ע"ד שפחות כמ"ש בתוס' בכ"מ ועי' ברשב"א לקמן ד"ה ע"א ובכ"מ. ועי' בתוס' כאן ד"ה מעיקרא דדינא שכ' דקושיית הגמ' היא גם בשפחה ולא רק באמה), וא"כ היינו יכולים לומר שדוקא אמה "נקנית בכסף" אבל אין להביא מזה ראי' לקידושי אשה.

ועי' הלשון בלקו"ש חלק ל' עמ' 244 (שם מדובר אודות הציווי דכי יקח איש אשה): "שהרי ענין "אשת איש" (בפשטות) אינו שהאשה קנוי' לבעל כחפץ הנקנה לאדם, אלא שהאיש ואשה חיים בלבד ע"ד לשון הכתוב ודבק באשתו" (ומבאר שם שלכן צריך ציווי התורה "כי יקח" לומר שיש ענין של "קנין" גבי אשה אף שהם חיים בלבד כו') ע"כ.

ועי' עד"ז בתוס' לעיל (ג, ב, ד"ה ואימא) שמבאר בתוס' למה אין לומדים הדין שהאב מקבל כסף קידושי בתו הקטנה בק"ו ממה שיכול למוכרה לשפחות (–אמה). וכתבו ע"ז בתוס' דלא דמי דגבי מעשה ידיה ניחא כי כשמכרה מוכר מעשה ידיה שהרי למלאכתה נמכרת אבל קידושין לא שייכא במכר (ולכן אין ללמוד שהאב מקבל כסף קידושי בתו מאמה). ע"כ. וא"כ לכאו' מאי שנא בנדו"ד שרצו ללמוד קידושי כסף מאמה1.

ועד"ז להלן בגמ' איתא שאין ללמוד שאשה נקנית בביאה ק"ו מיבמה, שהרי מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת. ומפרש ר"י בתוס' כלומר שעיקר מצותה דיבמה להקים לאחיו שם הילכך נקל לה להקנות בביאה יותר מאשה כו' ע"ש. הרי שגבי יבמה אכן מתרץ בגמ' שאינה באותו גדר דאשה ולכן זה שהיא נקנית בביאה אין זה ראי' לאשה. ולכאו' מדוע לא מתרץ כן בגמ' בנדו"ד שאין להביא ראי' מאמה לאשה כי אמה קנינה הוא בשביל שפחות משא"כ אשה.

ג. ואולי י"ל כי זהו אכן כוונת תירוץ הגמ' "מעיקרא דדינא פירכא, מה לאמה העברי' שכן יוצאת בכסף, תאמר בזו (באשה) שאינה יוצאת בכסף", די"ל הפי' בזה, דאמה העברי' היא בגדר של קנין ובגלל זה יוצאת ע"י כסף וע"כ ג"כ היא נקנית בכסף, משא"כ באשה שאינה יוצאת מרשות בעלה אלא ע"י גט כריתות והיינו שאינה קנין וע"כ גם היינו אומרים דאינה נקנית בכסף.

ועי' בתוס' (ה, א) ד"ה סניגור יעשה קטיגור, שהטעם שגבי אשה אמרו שאין יכולים לומר שתיכנס בכסף ותצא בכסף דאיך סניגור יעשה קטיגור, ולכאו' גבי אמה איתא בגמ' דידן להיפך: "מה לאמה העברי' שכן יוצאת בכסף" ולכן נקנית בכסף. ותירץ ע"ז בתוס': "וי"ל דבאמה העברי' ליכא למימר הכי לפי שמתחילה שאביה מוכרה לשפחות הוא מקבל הכסף מן האדון א"כ כשהוא רוצה לפדותה דין הוא שיקבל האדון הכסף אבל איש שמקדש אשה הכל בא על ידו בין הקידושין בין הגירושין". (ועיין לשון הרשב"א שם "באמה העברי' אין קטיגור דלא נכנסה אלא לשפחות"). ומשמע ג"כ מתוס' זה שמ"ש בגמ' כאן "מה לאמה העברי' שכן יוצאת בכסף" פירושו שענין אמה העברי' הוה כעין קנין רגיל (וע"כ האב שהוא מכרה הוא חוזר לקנותה בכסף מן האדון).

ד. והנה גם בתוס' כאן (ד"ה מעיקרא דדינא פירכא), כתבו על תירוץ הגמ' "הוא הדין דהוה מצי למינקט שכן יוצאת בשש ויובל וסימנים" (ולכן נקנית בכסף),

ולפי הפירוש לעיל בתירוץ הגמ' שר"ל דאמה הוי גדר קנין משא"כ אשה, אולי י"ל שזהו גם כוונת התוס' דכיון דאמה (ושפחה) היא גדר של קנין לכן הוא הדין דהוה מצי למינקט בגמ' שכן יוצאת בשש ויובל וסימנים דהיינו שיוצאת בזמן מסויים משום שנקנית לזמן מסויים (משא"כ אשה שאינה יוצאת מרשות בעלה אלא ע"י גט כריתות ואינה בגדר קנין ולכן אין להביא ראי' שנקנית בכסף כו').

ה. אבל במהרש"א מפרש באופן אחר את דברי (הגמ' ו)התוס' כאן, "הוא הדין דהוה מצי למינקט שכן יוצאת בשש ויובל וסימנים" וז"ל: "כיון שיש לאמה העברי' דין חדש שאינה באשה ביציאת כסף (שיוצאת בכסף סימנים שנים ויובל - משא"כ אשה) הכי נמי איכא למימר דאית לה דין חדש שאינו באשה לענין קניית כסף (דדוקא אמה נקנית ג"כ בכסף) וא"כ שפיר הוה מצי למימר שכן יוצאת בשש ויובל" כו'.

[ומוכח שאינו מפרש הגמ' כדברינו דאמה הוי גדר קנין כו', כי הלא מפרש דלאמה הוי דין חדש ביציאות וע"כ אית לה דין חדש לענין קניית כסף כו'].

ואחרי זה מק' במהרש"א: "ומיהו קשה דא"כ לקמן דבעי למילף ביאה באשה ק"ו מיבמה אמאי לא פרכינן כהאי גוונא דמה ליבמה שכן יוצאת בחליצה (-דין חדש ביציאה) ולכן נקנית בביאה וצ"ע". עכ"ל.

אולם קושיא זו היא רק לפי פירוש המהרש"א בתירוץ הגמ' דתלוי בריבוי יציאות לכן יש ריבוי הכנסות. אולם לפי פי' החדש הנ"ל בגמ' שהבאנו דאמה הוי גדר קנין משא"כ אשה, א"כ אין להפריך כהאי גוונא לגבי יבמה ואשה.

ו. והנה יש לחקור בדין יציאת אמה בשש סימנים ויובל, די"ל בב' אופנים: א) מלכתחילה קניינה הוא רק לזמן מסויים, עד שש שנים או עד שתביא סימנים כו'. ב) דמתחילה הוי קנין גמור, והיציאה בשש וסימנים כו' הוא גדר הפקעה. ועי' עד"ז בשיעורי הגר"ש (דף יד) ובבית לחם יהודה אות פז ואות קיג, ועוד. (ועייג"כ בקובץ שיעורים ח"ב סי"ט לגבי יציאת בגרות).

הנה במהרש"א ד"ג על תוס' ד"ה ואין דבר אחר כורתה, כ' בסוף דבריו, "ומיהו קצת קשה דלכאו' יש להביא ק"ו מיבמה לאמה - מה יבמה שאין יוצאת בכסף ומ"מ יוצאת בחליצה אמה שיוצאת בכסף אינו דין שיוצאת בחליצה". וממשיך וליכא לתרץ שאין לומר כן משום שרואים אשה ושפחה כנענית שיוצאים בכסף (ושטר) כמו אמה ואעפ"כ רואים שאין יוצאים בחליצה וכמו"כ אמה – זה אין לתרץ כי מה לאמה (שיש לה כבר יותר יציאות מאשה ושפחה כנענית) שהיא יוצאת גם בשש סימנים ויובל ולכן אפשר שיוצאת אפי' בחליצה אף שאשה ושפחה כו' ונשאר בצ"ע. [עיי"ש בפרטיות לשון המהרש"א].

ומהר"י הלוי (במהרש"א הארוך שם) מתרץ: "שאין כאן קושיא כלל דהא דיוצאת בסימנים כו' אינה יציאה מתוך הקנין שנקנית (לאמה שהרי) מתחילה לא נקנית אלא עד שתביא סימנים (ושש ויובל) כו' משא"כ כשיוצאת בחליצה וכסף, הקנין במקומו עומד והחליצה עוקר כח הקנין כו' ולכן איך להביא ראי' מזה שיוצאת בשש כו' (שבאמת לא נקנית אלא עד שש) לזה שיוצאת בחליצה (שעוקר הקנין שיוצאת "באמצע" הזמן)". ע"כ. ועפי"ז מתורצת השאלה למה אין ללמוד שיוצאת בחליצה.

הרי מצינו שבזה מחולקים המהרש"א ומהר"י הלוי, שלמהרש"א האמה נקנית להיות קניינו ויוצאת ע"י הפקעה (וע"כ נשאר בצ"ע), ולמהר"י הלוי מלכתחילה נקנית האמה רק עד שש כו'.

[והתודה להר"מ הר"א גערליצקי שהראה לי מקורות רבות בענין זה, וגם העיר הרבה על כל מ"ש כאן].

ז. ונמצא דהמהרש"א לשיטתי' דמכיון דס"ל שיציאת האמה הוי גדר הפקעה, ע"כ בגמ' דידן (ד, ב) בדברי התוס' "ה"ה דמצי למינקט שכן יוצאת בשש ויובל וסימנים" אינו רוצה לפרש שכוונת התוס' בתי' הגמ' דאמה הוי כעין "קנין", כי זה שיוצאת בשש הוא מפני שהתורה "הפקיעה שעבודה" (ולא מפני ש"נקנית" לזמן קצוב) ואעפ"כ כתוב בתוס' דה"ה דמצי לתרץ שיוצאת בשש יובל וסימנים (ובזה ג"כ יתורץ הקושיא של הגמ')

[וגם עי' במהר"י הלוי שם שהוא לשיטתי', כי אחרי שמתרץ הקושיא, הוא ממשיך לחלוק על המהרש"א גם בפי' התוס' דידן בדף ד'. אלא שהוא מפרש התוס' באופן אחר. ועיין בפי' אהבת ציון (במהרש"א הארוך) ובמלא הרעים דמשמע כפי' מהר"י הלוי].

ח. והנה בפירושינו דלעיל על הגמ' גמ' כאן בדף ד' דר"ל דאמה הוי קנין משא"כ אשה. אולי יש לתרץ עפי"ז גם מה שהקשה בעצמות יוסף כאן: "דאדרבה כל מה שריבה לה הכתוב ביציאות נראה דכונת הכתוב היא להוציאה מעבדות, ואיך נאמר דמטעם זה יהיו לה הכנסות הרבה ויכניסנה בתוך העבדות", וע"פ הנ"ל לכאו' מובן כי בענין דאמה הוה קנין2.

ט. והנה ברש"י על הגמ' "מה לאמה העברי' שכן יוצאת בכסף תאמר בזו שאינה יוצאת בכסף", בד"ה שכן יוצאת בכסף מפרש: "שפודה את עצמה בתוך שש שנים אם תרצה כדכתיב והפדה והואיל וכסף חשוב בה לפדותה חשוב נמי לקנותה".

ואיתא במפרשים (מהרש"א ופנ"י ועוד) ששיטת רש"י הוא דלא כתוס' שכתבו "הוא הדין דהוה מצי למינקט שש סימנים ויובל", כי רש"י כ' "והואיל וכסף בה לפדותה כו'".

ולפי הנ"ל אפ"ל דלשיטת רש"י יציאת שש יובל וסימנים הוי הפקעה (היינו שמלכתחילה האמה נקנית בקנין גמור לשפחות והתורה מפקיעה שיעבודה בשש יובל וסימנים), ולכן לא ס"ל דה"ה דמצי לתרץ שיוצאת בשש ויובל וכו', דדוקא זה שיוצאת בכסף מורה דהוה ככל קנין שנכנס בכסף ונפקע קניינו בכסף (ועי' בתוס' הנ"ל ד"ה סניגור). וזהו לשון רש"י: "והואיל וכסף חשוב בה לפדותה (היינו שהוא ענין של קנין) חשוב נמי בה לקנותה". ובאשה מוסיף רש"י: "הצריכה הכתוב גט לפוטרה מקיחה זו" כו'.