איתא בקידושין (ה, ב): "אמר שמואל בקידושין נתן לה כסף ושוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת, הרי את מאורסת, הרי את לאינתו, ה"ז מקודשת . . א"ל ר"פ לאביי למימרא דסבר שמואל ידים שאין מוכיחות ["דקאמר הרי את מקודשת ולא קאמר למאן" - רש"י] הויין ידים, והתנן (נזיר ב, ב) האומר אהא, ה"ז נזיר, והוינן בה ודילמא אהא בתענית קאמר, ואמר שמואל והוא שהי' נזיר עובר לפניו. טעמא דנזיר עובר לפניו, הא לאו הכי לא, הכא במאי עסקינן דאמר לי". ע"כ.

ובתוס' (ד"ה "הכא במאי עסקינן") כתבו וז"ל: "משמע דמסיק הכא לשמואל דידים שאין מוכיחות לא הויין ידים . . אך בריש מס' נזיר יש ספרים דגרסי האומר אהא ה"ז נזיר, אמר שמואל והוא שהי' נזיר עובר לפניו. וקא אמר לימא דקאמר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, אין, מש"ה כי נזיר עובר לפניו הוי ידים מוכיחות ומהני, אבל אין נזיר עובר לפניו הוי ידים שאין מוכיחות, ולא מהני. ואית ספרים דגרסי לימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, ומשני עובר לפניו הויין ידים שאין מוכיחות לכה"פ, אבל אין עובר לפניו אפילו שאין מוכיחות לא הוי. עכ"ל.

וכנראה כוונת התוס' היא, שהסוגיא שלנו מתאימה רק עם הגירסא הא' דמס' נזיר, שלמסקנא ס"ל לשמואל שידים שאין מוכיחות לא הוי ידים, ולכן צריך לומר "לי", כי בלא"ה ה"ז ידים שאין מוכיחות, משא"כ לפי הגירסא הב' שם שלשמואל ידים שאין מוכיחות הוי ידים, באמת אי"צ לומר "לי", וכן מוכח ממ"ש המהרש"א על תוד"ה "הא". עיי"ש.

אמנם הרא"ש כ' שהסוגיא שלנו מתאימה גם עם הגירסא הב' במס' נזיר, כי באם לא אמר "לי", לא הוי ידים מוכיחות כלל, שגם מי שס"ל ידים שאין מוכיחות הוי ידים, מודה שכשאין מוכיחות כלל - ל"ה ידים. ולכן כשלא אמר "לי" כו"ע מודי שאינה מקודשת.

נמצא שא' מהענינים שנחלקו בזה תוס' והרא"ש, הוא האם אמירת "הרי את מקודשת" בלא "לי" נק' "ידים שאין מוכיחות" או "ידים שאין מוכיחות כלל", דלהרא"ש ה"ז "אין מוכיחות כלל", ולתוס' ה"ז "אין מוכיחות" רגיל. [ומ"ש התוס' עצמם לפנ"ז: "דהרי את מקודשת ולא אמר לי, לא משמע כלל דמקודשת לי קאמר, דאדם עשוי לקדש אשה לחבירו, וידים שאין מוכיחות כלל כי הני - ודאי קאמר שמואל - לא הויין ידים", כוונתם שלהגירסא הא' ששמואל ס"ל שידים שאין מוכיחות לא הויין ידים" כוונתו רק לאין מוכיחות כזה, משא"כ כשמוכיחות קצת (כמו "האומר לחבירו מודרני ממך..." (נדרים ב, א)) ס"ל לשמואל שהויין ידים. ז.א. שבתוך "ידים שאין מוכיחות" מחלקים בין ב' הסוגים, וס"ל לשמואל שידים שאין מוכיחות כזה (בלא "לי") לא הוי ידים. אבל כ"ז הוא לגירסא הא', אבל לגירסא הב' שס"ל לשמואל שידים שאין מוכיחות הויין ידים, הפי' הוא, שגם סוג כזה הנק' שאין מוכיחות כלל, מ"מ הויין ידים, ולכן מקודשת בלא אמירת "לי", משא"כ להרא"ש, בלא אמירת "לי", ה"ז דרגא פחותה יותר, שאי"ז יד מוכיח כלל].

וי"ל להסביר מחלוקתם, שתלוי במ"ש התוס' (ד"ה "דאסר לה אכ"ע כהקדש", לעיל ב, ב) וז"ל: "והרי את מקודשת לי, כלומר להיות לי, מקודשת לעולם בשבילי, כמו הרי הן מקודשין לשמים - להיות לשמים. ופשטא דמילתא: מקודשת לי, מיוחדת לי, ומזומנת לי". עכ"ל. ובפשטות אין כוונת התוס' שי"ל בלשון "הרי את מקודשת לי" ב' פירושים שונים ונפרדים, כ"א שלשון זה כולל בתוכו ב' פירושים אלו. שבזה מתורץ מה שקשה על כל א' מהפירושים: על פי' הא' קשה, למה תקנו חכמים לשון מוזר כזה "מקודשת לי", כשכוונתם ל"מקודשת לעולם בשבילי", ולמה לא תקנו לומר כן בפירוש, מבלי שנצטרך לדחוק בפי' התיבות. ועל פי' הב' קשה, למה לא נקטו לשון פשוט יותר כמו "מיוחדת לי" או "מזומנת לי", שזה לשון יותר רגיל מהלשון "מקודשת", [ולפועל הוא להיפך, שלשון "מיוחדת לי" הוא מהלשונות שהן בספק (לקמן ו, א)], אולם ע"פ הנ"ל ה"ז מובן, כי החכמים תקנו לשון כזה שבתוכו יכלל ב' הפירושים יחד, ולכן הוכרחו לתקן לשון זה, שבזה מונח (אף שבדוחק) ב' הפירושים.

אמנם יש לחקור איזה פירוש הוא העיקר ואיזה הטפל - ובזה יהיה תלוי אם בלא "לי" ה"ז עכ"פ "ידים שאין מוכיחות", או שאי"ז אפי' בכלל "ידים שאין מוכיחות", כי החילוק בין ב' הפירושים הוא, שלפי' הא' גם בלא "לי" יש לזה תוכן, שהרי אומר "הרי את מקודשת - אסורה - לעולם", אלא שחסר כאן הסיבה, למה היא אסורה לעולם. משא"כ לפי' הב' בלא "לי", אין כאן תוכן כלל, שהרי כשאומר "הרי את מיוחדת" ואינו אומר למי, אי"ז רק שחסר הסיבה, כ"א שחסר בעצם הדבר, שהרי אין שום מושג של מיוחדת, אם אינה מיוחדת למישהו, ובמילא בלא "לי" אי"ז כלום.

וי"ל שבזה הוא דנחלקו התוס' והרא"ש: התוס' ס"ל שהעיקר הוא הפי' הב' [וכלשונם "ופשטא דמילתא מקודשת לי, מיוחדת לי, ומזומנת לי"], ולכן בלא "לי", אף שחסר בתוכן הענין, ולא הוי "ידים מוכיחות", מ"מ הוי עכ"פ "ידים שאין מוכיחות". משא"כ הרא"ש ס"ל שהעיקר הוא הפי' הא', ולכן בלא "לי" לא הוי אפי' "ידים שאין מוכיחות", כי אין לזה תוכן כלל.

[ואף שהרא"ש כ' הטעם למה ל"ה "ידים שאין מוכיחות" מטעם "דאדם עשוי לקדש אשה לחבירו" - מ"מ י"ל שזהו בצירוף עם הסברא שבלא "לי" אין לזה תוכן. וכפי שרואים שגם התוס' כתבו סברא זו "דאדם עשוי לקדש אשה לחבירו", ומ"מ ס"ל שזה נכלל בכלל "ידים שאין מוכיחות", הרי ראי' שכדי לומר שאי"ז "אפי' ידים שאין מוכיחות" צ"ל עוד סיבה].

ויש להוסיף ע"פ הידוע שב' פירושים אלו שבתוס' בפירוש הלשון "הרי את מקודשת לי" הם ב' הענינים שיש בקידושין: א) מצד איסור ואישות. ב) מצד קנין. שהפי' הא' שאסורה לעלמא, מתאים עם גדר האיסור והאישות שבקידושין. והפי' הב' שהיא מיוחדת לו מתאים עם גדר הקנין שבקידושין.

וידוע השקו"ט בכו"כ אחרונים איזה פרט משני פרטים אלו הוא עיקר הקידושין, ואיזה פרט הוא רק הסתעפות וטפל להעיקר. ושקו"ט ג"כ מי מהראשונים ס"ל שהעיקר הוא האיסור והאישות, ומי מהראשונים ס"ל שהעיקר הוא הקנין.

ואם נאמר שהתוס' ס"ל שהעיקר הוא האיסור והאישות, והרא"ש ס"ל שהעיקר הוא הקנין (כפי שיש הרוצים לומר כן), יומתק ביאור הנ"ל ביותר - שלכן ס"ל להתוס' שבלא "לי" ה"ז עכ"פ "ידים שאין מוכיחות", כי העיקר הוא "הרי את אסורה לעולם". והרא"ש ס"ל שאי"ז אפי' "ידים שאין מוכיחות", כי לדעתו העיקר הוא "הרי את מיוחדת לי", ובזה אם לא אמר "לי" אין לזה שום תוכן כנ"ל.

בקידושין (דף ד, ב) מסבירה הגמ', דהא דבעינן הפסוק "כי יקח וגו'" למילף קידושי כסף, אע"פ שכבר יש לנו את הלימוד מקרא ד"ויצאה חנם אין כסף", הוא משום דלולי פסוק זה "הוה אמינא היכא דיהבה ליה איהי לדידיה וקידשתו הוו קידושי" ולכן "כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח". ופרש"י שההו"א בגמ' היתה שהאשה יכולה לתת את הכסף להאיש ולומר לו "התקדש לי", והסברא בזה היתה "דכיון דאשמעינן דכסף עביד אישות מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה וכו'".

וידוע מה שמקשה ע"ז הפנ"י "דמהיכא תיתי נאמר כן, דלא אשכחן כה"ג בכל הקנינים, אלא דוקא הקונה נותן להמקנה, והא האשה היא המקנית עצמה והאיש הוא הקונה וכו'", וידועים גם דברי "המקנה" בביאור דברי רש"י "דהו"א דאין כאן קונה ומקנה, דכשם שהיא מקודשת לו כך הוא מקודש לה וכו'".

והיוצא מזה לדעת רש"י, שהפסוק דכי יקח גו' מחדש לנו שקידושין הוא ענין של קנין (שהאשה נקנית להאיש כו'), ואשר לכן צריך הוא ליתן הכסף כלומר שהיא מקודשת לו, ולא להיפך.

ומבואר נמי, דאין זה שייך להסוגיא ד"נתן הוא ואמרה היא" (ה, ב), דשם הרי המדובר הוא שהאיש נותן הכסף, וגם אמירתה אינה שהוא יהי' מקודש לה אלא הוא אומר שהיא תהא מקודשת לו, ונמצא דשם כבר ידעינן שהאשה נקנית לבעל ע"י הקדושין, והשאלה היא רק באם היא יכולה לומר את זה או שהוא צריך לומר זאת, משא"כ כאן שהשאלה היא על עצם ענין הקנין בקידושין.

[אלא, דקשה לפ"ז – כמו שאכן הקשו באחרונים, ראה פנ"י ועוד – איך אפשר ללמוד ב' הדברים מאותו דיוק ד"כי יקח" ולא "כי תקח"? אמנם לפי גירסת הרשב"א ברש"י בהסוגיא לקמן (ה, ב), הרי אכן הלימוד שם הוא באופן אחר – דלא כתיב "כי תלקח" יעויי"ש, ואכ"מ].

ב. והנה התוס' פירשו ההו"א - אם לא הי' לנו הפסוק ד"כי יקח" - באו"א מרש"י, ובב' פרטים: א. דא"א לומר שהאשה תאמר להאיש שהוא מקודש לה "שהרי באיש אינו נופל לשון קידושין, שאין נאסר בכך לשאר נשים", אלא ההו"א היתה שהיא תאמר "הרי אני מקודשת לך". ב. "דיהבה לדידיה לאו דוקא, שהרי אביה מקבל הקידושין, אלא רוצה לומר ואמרה". פירוש הדברים (בפשטות): דרש"י פירש שבלי הפ' דכי יקח הו"א שהאשה יכולה ליתן הכסף עבור הקידושין, וע"ז אומרים התוס' דא"א לפרש כן, דהרי גם באם נלמד קידושי כסף מהפסוק דויצאה חנם בלחוד, נידע שהאיש צריך ליתן הכסף, דהרי מאותו פסוק מבואר דאביה מקבל הכסף, והיינו שהכסף הולכת לצד האשה, ומבואר א"כ שהאיש הוא הנותן. אלא ע"כ מפרשים התוס' שעיקר החידוש דהפסוק – דכי יקח – הוה שהאמירה לא יכול להיות על ידה.

ועכ"פ יוצא מפשטות דברי התוס', שעצם הדבר שהאיש הוא הקונה בהקידושין (והאשה נקנית לו), כבר היינו יודעים דלי הפסוק דכי יקח (ויעויין בתוס' הרא"ש ובריטב"א, לכמה דרכים איך לתרץ הוכחת התוס', שלא יוקשה לדעת רש"י ואכ"מ), והפסוק דכי יקח בא ללמדנו רק דין באמירת הקידושין - שצ"ל על ידו ולא על ידה.

אלא דלפי הבנה זו בדברי התוס' יוקשה לכאו' כמה קושיות: לשון הגמ' "היכא דיהבה ליה איהי לדידיה וקידשתו", ועד"ז לשון התוס' "שהיא לא תקדשנו", והרי לדעת התוס' כבר יודעים בלי פסוק זה שהאיש הוא המקדש את האשה כו', וכל השאלה היתה רק האם האמירה יכולה להיות על ידה, וא"כ איך מתאימים לשונות אלו, שמשמעותם הם שהסברא היתה שהיא תוכל לקדש אותו!?

ב. כמו שהקשו האחרונים (ראה עצמו"י, רש"ש ועוד), דאיך נלמד מהא דכתיב "כי יקח" ולא "כי תקח", שהאמירה צ"ל ע"י האשה, דהרי אם תוכן האמירה היא – כדעת התוס' – שהאשה מקודשת להאיש, הרי גם כשהיא אומרת את זה, הרי הוא הלוקח, והיא אינה לוקחת אותו. (ויותר הו"ל ללמוד מדלא כתיב "תלקח" או תקח (עם שורוק)?

ג. כפי שהקשו האחרונים עוד (ראה עצמו"י, קוב"ש ועוד), דהרי לפי סוגיין יש פסוק מפורש ללמדנו שהאמירה צ"ל על ידי האיש, אז איך שייך שבדף הבא יהא הדין ד"נתן הוא ואמרה היא" מוטלת בספק (לפי האב"א שם עכ"פ), והלא יש כאן פסוק מפורש שהוא עבור ענין זה ממש – שהאמירה צ"ל על ידו דוקא?!

ג. ועל כן נראה לפרש כוונת הגמ' לדעת התוס' באו"א, ובהקדים: כשהתוס' מוכיחים שבודאי ליכא סברא למימר שהאשה תתן הכסף להאיש עבור הקידושין, לא כתבו אותו הסברא שכתב הפנ"י – שבודאי הוא צריך ליתן הכסף משום שהוא הקונה והיא הנקנה כו', אלא מוכיחים את זה באופן אחר כנ"ל. ועפ"ז נ"ל, דגם לדעת התוס' הרי בעצם אי"ז ברור שגדר הקידושין הוא ענין של קנין – שהאיש קונה את האשה – ושלכן אינו מוכרח (מצד עצם ענין הקידושין) שהוא יתן לה את הכסף דוקא.

ועפ"ז י"ל, דאע"פ שהתוס' מוכיחים מהלימוד ד"ויצאה והיתה" שהאיש צריך ליתן את הכסף, ומפירוש המלה ד"קידושין" שהאשה צ"ל מקודשת ולא שהאיש הוא "מקודש", מ"מ עדיין לא יודעים דגדר הקידושין הוא שהאיש הוא הקונה והאשה נקנית לו, דאפ"ל דאכן גדר הקידושין הוא הסכם הדדי בין האיש להאשה (עם חיובים שהוא מתחייב לה וחיובים שהיא מתחייבת לו מחמת ההסכם), אלא דהתורה אמרה שבכדי שהסכם זה יחול הוא ע"י מעשה קנין, ואופן הקנין הוא עי"ז שהאיש נותן כסף להאשה.

ולזה באה הפסוק ד"כי יקח" – ולא "כי תקח" – לומר לנו שגדר קידושין הוא, מה שהוא לוקח האשה להיות שלו ולא באופן אחר (שהיא תקח אותו או הסכם הדדי כנ"ל).

אלא דלכאו' באם כבר יודעים גם בלי הפסוק הזה – שהאיש צריך לעשות ה"מעשה קנין" (ע"י נתינת הכסף לה), וזה שהיא "מתקדשת" ולא הוא, אז מה בא פסוק זה ללמדנו בפועל ממש? והיינו, דאם בין כך ובין כך צריך הוא לעשות המעשה קנין וכו', אז למאי נפק"מ בזה שגדר הקדושין הוא שהוא קונה אותה להיות שלו?

ולכן למדה הגמ' מזה – לדעת התוס' – שהתורה רצתה שדבר זה (שהאיש הוא הקונה והאשה נקנית לו) יהא ניכר ומוכח בעצם מעשה הקידושין עי"ז שדוקא הוא יקח אותה לרשותו ולא שהיא תשתתף בפעולת הקידושין.

ובאותיות פשוטות: באם הי' הדין שהאיש צריך ליתן הכסף אבל האשה יכולה לומר שהיא מקודשת לו בזה, אז היינו יכולים לחשוב, שמצד עצם הקידושין אכן אין כאן קונה ומקנה, אלא שהתורה אמרה שמעשה הקנין והקידושין ייעשו ע"י האיש (והא דצריך לומר שהיא מקודשת לו ולא להיפך, הוא משום שהלשון "קידושין" אינו מתאים על האישה כנ"ל מתוס'), ולכן אמרה תורה שלא רק שהוא צריך לעשות מעשה הקנין, אלא שגם צריך לומר שהוא מקדשה בזה, שבזה ניכר שעצם הקידושין הוא מה שהוא לוקח אותה להיות שלו ולא להיפך.

והיוצא מזה לדעת התוס', דתוכן תירוץ הגמ' מדוע בעינן להפסוק ד"כי יקח", הוא אכן ללמדנו דהגדר דקידושין הוא מה שהאיש קונה את האשה להיות שלו, אלא דלתוס' לא צריכים לחידוש זה ללמדנו שהאיש יתן הכסף (ושהלשון קידושין לא שייך על האיש), והא דצריכים לחידוש זה הוא ללמדנו שזה צ"ל מוכח בעצם פעולת הקידושין כמשנ"ת.

ומתורץ היטב א"כ לשון הגמ' והתוס' שהכתוב בא ללמדנו שהיא לא תקדש אותו כו', דהכוונה בזה הוא שגם עצם ענין הקידושין הוא מה שהוא מקדש אותה (ולא רק שמצד הקנין הוא כן). ומתורץ בפשטות איך נלמד דבר זה מהא דכתיב "כי יקח" ולא "כי תקח" – דזהו כל תוכן הלימוד כמשנ"ת.

ומתורץ נמי איך אפ"ל שבהגמ' לקמן יש ספק בדין נתן הוא ואמרה היא, דלהנ"ל מובן שעצם החידוש של הפסוק אינו בדין אמירה אלא בעצם הגדר דקידושין, ורק שמסתעף מזה הדין באמירה. ועפ"ז מובן דאפ"ל ספק באם אפשר לקיים חידושו של פסוק זה – שהוא צריך להיות הלוקח כו' – גם בלי אמירתו בפועל, כמו על הדין דשתיקה כהודאה וכיו"ב (יעויין בר"ן ובאחרונים שם).

ד. ועפכ"ז יתבאר היטיב גם מה שדעת התוס' הוא, שלכו"ע ישנה ב' הלימודים לקידושי כסף, ולא נאמרו כל אחד בפנ"ע (כן מוכח דעת התוס' מדבריהם ד, ב, בד"ה ואימא לדידה, ועד"ז בדף ה, ב, בד"ה כתב רחמנא), דלמשנ"ת נמצא דהלימוד מ"כי יקח" כאילו "בונה" על הלימוד מ"ויצאה וחנם" – דבנוסף לזה שהמעשה קנין כו' צ"ל ע"י האיש, הרי עצם הקידושין הן ענין של קנין, עד שכל מעשה דלקיחה צ"ל על ידו דוקא כנ"ל.

משא"כ לדעת רש"י הרי באמת אין כאן שום "בנין" בין ב' הלימודים ביחד כנ"ל. ואכן שיטת רש"י בפשטות הוא שב' הלימודים נאמרים בפנ"ע (ראה דבריו ריש ד, ב, ד"ה ותנא ובפנ"י שם).

ה. ואם כנים הדברים, הרי מסוגיא זו יסוד גדול למה שכתבתי פעם הוא (ראה בהגליון שי"ל לחה"ס השתא באריכות לפ"ע) די"ל שרש"י ותוס' מחולקים בגדר הקנין דקדושין, דלרש"י הרי עצם הקידושין הוא ענין של איסור, ורק שיש בהם גם מעשה קנין לפעול חלות האיסור), משא"כ לדעת התוס' הרי עצם ענין הקידושין הוא ענין הקנין – שהאשה נקנית לבעלה.

(וביארתי שם עפ"ז כמה דברים בשיטתם, ואציין כאן דוגמא אחת: באם קידושי ביאה הוא גם גדר של קנין או לא, דלדעת התוס' (ב, א, ד"ה משום) גם על ביאה יש שם קנין (ולהוסיף שכן מוכח נמי מתוד"ה ובעלה (ה, ב) דביאה בקידושין הוא גדר קנין), משא"כ לדעת רש"י אפ"ל שאינו בגדר קנין, ואשר לכן (הובא בשטמ"ק כתובות בשם רש"י מהד"ק) – גם קטן יכול לקדש בביאה, הואיל ואינו בתורת קנין, יעויי"ש).

ולפמשנ"ת בסוגיין מבואר בטוב טעם יסוד פלוגתתם, דהרי מקור הדבר שקידושין הוא ענין של קנין הוא מהפ' דכי יקח וכנ"ל (וכמובן גם מהגמ' בריש מכילתין, שמחמת פסוק זה דוקא קתני במתניתין הלשון "נקנית"), והרי לרש"י צריכים פסוק זה עבור המעשה קנין בקידושין (שהאיש צריך לעשותו כו'), ושוב אין מקור דעצם הענין דקידושין הוה הקנין, משא"כ לדעת התוס' דזה שהאיש צריך לעשות מעשה קנין יודעים כבר מהפ' דויצאה חנם, הרי הפסוק ד"כי יקח" ("בונה" ע"ז כנ"ל ו) מלמדנו שזהו עצם הגדר דקידושין – שהאיש קונה את האשה להיות שלו כמשנ"ת.

ו. ודאתינן להכא, יש להוסיף עוד מקום אחד דנראה שרש"י אזל לשיטתי' בגדר ענין הקידושין; דאיתא בגמ' לקמן (ה, א) "אמר ר"ה חופה קונה מק"ו ומה כסף שאינו מאכיל בתרומה קונה, חופה שמאכלת בתרומה אינו דין שתקנה", ומק' ע"ז הגמ' "וכסף אינו מאכיל, והאמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה שנא' וכהן כי יקנה קנין כספו, והאי קנין כספו הוא וכו'".

ונראה דחידושו של עולא היתה דאכן אשה ע"י קידושין נחשבת בתורת "קנין כספו", דענין הקידושין לא הוו איסור לבד, אלא גם קנין, ולכן נחשבת קנין כספו. ואכן יעויין בתוס' הרא"ש כאן דאין נפק"מ באיזה קנין עשה הקידושין – כסף שטר או ביאה – דע"י כ"א מהן ה"ה מושל בה ולכן נחשבת קנין כספו.

אמנם ברש"י בכתובות (נח, א) מבואר דהא דגם ע"י שטר וביאה אוכלת בתרומה הוה משום "דאיתקוש הוויות להדדי" (ועד"ז הוא בתוס' הרא"ש לקמן בדף י', וכבר העירו האחרונים שלכאו' סותר דברי עצמו בסוגיין ואכ"מ). ומבואר באב"מ (שו"ת סי"ז) דבאמת אין אשה נעשית קנינו של האיש, וחידושו של עולא הי' רק שנחשבת "קנין כספו" משום שעשה הקנין עם כסף. ולכן בעינן להיקש מיוחד ללמד שגם כשקדשה ע"י שאר אופני קנין מ"מ אוכלת בתרומה, עיי"ש באריכות.

ולדברינו הרי דברי רש"י מבוארים היטב ע"פ שיטתו הכללית בגדר קידושין, שאכן אינו בגדר קנין, ורק שיש בזה מעשה קנין כמשנ"ת, ושלכן גם אינה נחשבת קנינו לענין אכילת תרומה כביאורו של האב"מ בדבריו.

סוכה כז, ב: "תנו רבנן מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן ברבי אלעאי בקיסרי, ואמרי לה בקיסריון, והגיע חמה לסוכה. אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין? אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט. הגיע חמה לחצי הסוכה, אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין? אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים, שבט יהודה ובנימין העמידו מלכים על פי נביאים".

ופרש"י: "מהו שאפרוש עליה סדין - לצל, שלא תשוזפך השמש, מי אסור משום מוסיף על אהל עראי בשבת או לא? אין לך כל שבט כו' - השיאו לדבר אחר, כדאמרינן לקמן (כח, א): שלא אמר דבר אחד שלא שמע מפי רבו. שלא העמיד שופט - מושיע את ישראל, אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל שמשח שאול למלך, יהושע מאפרים, אהוד מבנימין, גדעון ממנשה - הרי מבני רחל, שמשון מדן, ברק מקדש מנפתלי - הרי מבני בלהה, אבצן זה בועז מיהודה, עלי מלוי, תולע מיששכר, אלון הזבולני מזבולן - אלו מפורשים, אבל עתניאל ויפתח ושמגר ויאיר ועבדון לא ידעתי שמות שבטיהן, ומראובן ושמעון גד ואשר לא מצאתי מפורש". עכ"ל.

ויל"ע בזה: רש"י כתב בתחלת דבריו ששופט הוא "מושיע את ישראל, אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל שמשח שאול למלך", ומיד לאח"ז מונה יהושע מאפרים?!

וי"ל: יש סוג שופטים בשם התואר, היינו כפי שהוגדר ומתואר בפ"ב דשופטים פסוק יד ואילך - "ויחר אף ה' בישראל ויתנם ביד שסים וישסו אותם וימכרם ביד אויביהם מסביב ולא יכלו עוד לעמד לפני אויביהם גו' ויקם ה' שפטים ויושיעום מיד שסיהם". (וזהו (בכללות) ספר שופטים). והם היו "משמת יהושע" (– כי זה נכתב לאחר מות יהושע –) "ועד שמואל שמשח שאול למלך" (ובניו – שמואל-א ח, א), שאז השתמשו ב(אישיותו של, ונתחדש דינו של) מלך.

ויש עוד סוג שופט שהוא כפשוטו (שמו העצמי) – מי ששופט את ישראל. והם היו רבבות מישראל, כמ"ש רש"י עה"פ (בלק כה, ה) "ויאמר משה אל שפטי ישראל".

ויש גם השופט הראשי – ראש הסנהדרין. ויהושע הי' ראש הסנהדרין והמסורה. ולבד מזה הנה הוא הנחיל את הארץ לישראל וניהלם במלחמה. ומכיון שלא הי' מלך1 כמו משה שהי' מלך (רש"י ר"פ קרח), פשוט שיש לקראותו שופט (לעניננו) ג"כ, בב' המובנים.

ויש להקשות:

א. אם הוצרך רש"י למצוא שופט מאפרים, הי' יכול למצוא שופט אחר, דבשופטים יב, יג ואילך כתוב "וישפט אחריו את ישראל עבדון בן הלל הפרעתוני גו' וימת עבדון בן הלל הפרעתוני ויקבר בפרעתון בארץ אפרים בהר העמלקי", דמשמע שעבדון הי' מאפרים?

ב. כן מהו זה שאמר רש"י ". . ועבדון לא ידעתי שמות שבטיהן"?

ואין לומר דרש"י ס"ל שאין למנות כ"א השופטים שנאמר שמות שבטיהם בפירוש, ולא שהיו מארץ שבט מסויים, כי יתכן שבא זה משבט אחר וגר שמה (דו"ק ותשכ"ח שבכל השופטים שהביא רש"י נאמרו שמות שבטיהן בפירוש) –

כי גם נפתלי הביא מ"ברק מקדש נפתלי", שהוכיח ממקום מגורו?

וצ"ע. ובמקום אחר אבאר עוד מזה.

זמרי אם הי' שופט או מלך ואם הי' משבט שמעון

ב. בעיון יעקב (לעין יעקב) מפרש הענין באופן יפה, שלא סתם הפליג ר' אליעזר בדברים, כ"א רצה לרמז ליוחנן ברבי אילעאי תשובה לשאלתו. דשאלתו של יוחנן היתה אם מותר להוסיף על אוהל עראי, ו"באמת ר"א סובר כיון דעראי הוא אין בו איסור משום מוסיף אהל, לזה אמר אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד שופט. וקשה, היאך העמיד שמעון שופט, הא חטא בזנות, וראוי לעונש שלא יעמיד שופט, כדאיתא במדרש ילקוט ריש שופטים דף ט' ע"א2?

"ונ"ל, דזמרי כיון שלא מלך רק ז' ימים לא מיקרי מלכות קבוע, כדאיתא בילקוט ראובני סוף פ' בלק בשם המדרש ע"ש, ולכך לא נחשב לכלום. וכשהגיע חמה לחצי סוכה חזר ושאל אותו מהו שאפרוס עלי' סדין, הי' סבור ר"י דאין ראי' מזה, דלמא ענשו של שבט שמעון שלא יצא נביא ממנו, לזה אמר אין לך כל שבט שלא העמיד נביא. ועוד רימז לו ראי' שאמר שבט יהודה ובנימין העמידו מלכים ע"פ נביאים. וקשה, למה לא נמשכה ג"כ מלכות בית שאול כמו יהודה, שהי' המלוכה רק שאול לו? אלא, צריכים לומר, לפי שחטאו בזנות בימי פלגש בגבעה, לכך בנימין זאב יטרף, שחטף המלוכה לפי שעה - רק עראי. ש"מ, דכל דבר עראי לא נחשב לכלום. כל זה רמז לו ולא רצה לומר לו בפירוש, לפי שלא אמר דבר שלא שמע מרבו. ולכך אח"כ יצא, כפרש"י. וק"ל". עכ"ל.

הנה אף שהוא ביאור יפה, גם כאן יש להקשות:

א. זמרי שהזכיר כאן הי' מלך (כמה שנים לאחר ירבעם) ולא שופט, כמו שכתב בעצמו "זמרי כיון שלא מלך רק ז' ימים לא מיקרי מלכות קבוע" כו'.

וי"ל: תוכן ענין זה מובא בפסיקתא דר"כ בנספחים פ' א' ד"ה ר' בניי (ועד"ז בילקוט שמעוני תורה פרשת וזאת-הברכה רמז תתקנ), בזה הלשון: "י"א שבטים בירך משה, ולמה לא בירך לשבטו של שמעון, לפי שהיה בלבו עליו על אותו מעשה שעשה בשיטים . . ובשביל שלא בירכו לא העמיד שופט. והכת' מלך זמרי שבעת ימים בתרצה (מלכים א טז, טו), א"ר יודן לית שבעת יומין במלכותא כלום". הרי לפי המדרש הנ"ל זמרי המלך נקרא שופט.

אבל לפי זה יש להקשות:

ב. אם נאמר שמלכים נקראו שופטים ג"כ - איך מתאים זה עם מ"ש רש"י בפירוש שופט "מושיע את ישראל, אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל שמשח שאול למלך" ולא יותר, הלא מצינו שגם מלכים נקראו בשם שופט?!

ג. מכיון שזמרי הי' משבט שמעון, למה אמר רש"י שלא מצא מפורש משמעון?

ואולי י"ל, שקושיא אחת מתורצת בחברתה:

שופט כפי שמתואר בס' שופטים היא – כנ"ל – מלאחר יהושע עד שמואל. ודברי המדרשים שדיברו במלכים נקטו שופט בשם המושאל (או שמו העצמי); כי זה שנקרא מלך אינו שולל זה שהוא שופט, שעושה משפט,

וכמו שאמרו בנ"י (שם שם, ה) "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים", וכמו שלמה שביקש מה' (מלכים-א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה",

כ"א שניתוסף לו ענין המלוכה. ומלך הוא גם מושיע, כמו שכתוב שם לאח"ז (פסוק יט ואילך) "כי אם מלך יהיה עלינו". והיינו גם אנחנו ככל הגוים "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו".

ורש"י (מאיזה סיבה) דחק עצמו ככל האפשרי למצוא שופטים ממש (בשם התואר) מכל שבטי ישראל, ולכן לא מנה זמרי משמעון, כיון שלא הי' שופט ממש.

ולפ"ז, לשיטת רש"י צ"ל דלא ס"ל כהעיון יעקב שנתכוון ר"א לרמז תשובה לר' יוחנן (וכפשטות לשונו השיאו לדבר אחר), כיון שלהעיון יעקב דעיקר תשובתו של ר"א הי' שזמרי הי' שופט, ושהי' משמעון, אלא כיון שהי' (מלך) באופן עראי לא נחשב לכלום.

ובאמת לפום ריהטא לא מצאתי איפה נאמר בכתוב שהי' זמרי משבט שמעון (הי' זמרי אחר בדברי ימי ישראל, זמרי בן סלוא שזנה הי' משבט שמעון (פינחס כה, יד), אבל כמובן אין הכוונה אליו. שו"ר שר"ש באבער הקשה כן גם בהערותיו לפסיקתא דר"כ הנ"ל).

ולפ"ז עוד י"ל, שרש"י נתכוון לומר שלא מצא מפורש בכתוב שהי' שופט משמעון.

שמגר אם הי' משבט שמעון ואם הי' שופט אמיתי

ג. וראה זאת מצאתי במדרש תהלים (בובר) מזמור צ ד"ה [ג] [תפלה למשה]: "אמר ר' יודן [התרצן במדרשים הנ"ל. המעתיק] לא הועמד שופט משמעון, כיוצא בדבר אתה אומר ואחריו היה שמגר בן ענת (שופטים ג, לא), לא הועמד מלך, כיוצא בדבר אתה אומר מלך זמרי שבעת ימים בתרצה (מלכים-א טז, טו)"3.

- לפ"ז מובן שזמרי שהי' מלך לא נקרא שופט (דלא כנ"ל). -

מכאן יוצא ג"כ ששמגר הי' משמעון, והוא הי' שופט ממש לגדרים הנ"ל.

וא"כ שוב יש להקשות למה אמר רש"י שלא מצא מפורש משמעון?

ושתי תשובות בדבר:

א. מוכרח שגם הוא הי' לזמן קצר מאוד, למדרש תהלים הנ"ל שלא נקרא שהי' שופט. אלא, דלא נתפרש כמה.

וכשנעיין בפרש"י עה"פ (שופטים יא, כו) "שלש מאות שנה - משכבשו את הארץ בימי יהושע עד יפתח מכאן יש ללמוד שנות השופטים הנזכרים עד הנה אם שני השעבוד של כל עובדי כוכבים נמנים בתוך ימי השופט אם לאו שנינו בסדר עולם יהושע פרנס את ישראל עשרים ושמונה שנה ואין לו מקרא ממי ללמוד עתניאל ארבעי' שנה ושני שעבוד של כושן רשעתים בכללם אחריו אהוד שמונים שנה י"ח שני' שעבוד של עגלון בתוכם הרי קמ"ח שנה דבורה מ' שנה ושני שעבוד יבין בתוכה הרי קפ"ח כו' הרי שלש מאות" -

נראה שלא מנה שום זמן לשמגר שהי' בתחלת זמנה של דבורה (כי הי' לאחר אהוד. א"כ הי' ג"כ בשנות שעבודו של יבין).

ולכאורה ניתן הי' להקשות מה לנו לידע שהי' שופט בשם שמגר, וגם בשירת דבורה נאמר (שופטים ה, ו) "בימי שמגר בן ענת גו'" כאילו הי' זמן מסויים?!

וראיתי לתרץ מהמשך הכתוב "חדלו ארחות והלכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות. חדלו פרזון בישראל חדלו עד שקמתי דבורה גו'. ופרש"י: חדלו ארחות - היו יראים ישראל לצאת לדרכם מפני הע"ג והיו הולכים דרך עקלתון בהחבא. חדלו פרזון - ערי הפרזי שאין להם חומה חדלו מהיות יושבים בהם מפני הע"ג ונאספו אל ערי המבצר.

שלפ"ז י"ל שאכן הי' זמן מסויים, אלא דלא הי' שופט באמת, כי לא הושיע בנ"י כ"כ מהאויבים, עד שבאת דבורה וברק והיו לעזר ולמושיע.

ב. עדמ"ש לעיל - דלפום ריהטא לא מצאתי איפה נאמר בכתוב שהי' שמגר משבט שמעון. שלפ"ז י"ל, שרש"י נתכוון לומר שלא מצא מפורש בכתוב שהי' שופט משמעון.

ובמ"א אבאר עוד.