אי' בקידושין (ח, ב): "ת"ר התקדשי לי במנה, נטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד, אינה מקודשת. [ומקשה:] הא שדיתינהו קמי' הוו קידושין, הא קאמרה לי' שקיל לא בעינא. [ומתרץ:] לא מיבעיא קא אמר, לא מבעיא שדיתינהו קמי' דלא הוו קידושין, אבל זרקתו לים או לאור אימא כיון דמיחייבא בהו, קידושי קדיש נפשה, והא דקא עבדא הכי, סברא איבדקי' להאי גברא אי רתחנא הוא או לא, קמ"ל".

ובתוס' ר"י הזקן מפרש וז"ל: "וכתב רבינו נסים ודוקא היכא שנטלתם בכעס וזרקתם מיד, אבל לקחם בפני עדים, ואח"כ זרקתם לפניו או לדבר האבד, צריכה הימנו גט". עכ"ל.

ובפשטות כוונתו לתרץ, דלכאו' מדוע באמת אינה מקודשת אם נטלה הקידושין ואח"כ זרקתו, שהרי תיכף שלקח הקידושין נתקדשה, ומה שהיא עושה אח"כ אינו יכול לבטל הקידושין שכבר חלו. ואפי' אם זרקה הקידושין תוך כדי דיבור, אין זה מועיל, שהרי הכלל הוא (נדרים פז, א, ב"ב קכט, סע"ב ואילך) "והלכתא תוך כדי דיבור כדיבור חוץ . . ומקדש ומגרש"; ולכן כ' ר"י הזקן שמיירי שנטלתם בכעס וזרקתם מיד, הרי שמעולם לא חלו הקידושין.

והנה בשו"ת חכם צבי (סי' קטו) מתרץ באופן אחר: דאימתי לא אמרי' דקידושין תוכ"ד כדבור, היינו דוקא לאחר שכבר נגמרו הקידושין בודאי, כגון שאמרה הן ואח"כ רצתה לחזור בה, דאינה יכולה לחזור אפי' תוכ"ד, אבל אם לא אמרה כלום, אלא הוא אמר ונתן לה קידושין, והיא נטלתן וזרקתן, אמרי' שמעולם לא נתרצית בקידושין כלל, כיון שזרקתן. ודוקא שזרקתן תוכ"ד, אבל לאחר כ"ד אמרי' שכבר נתרצית, ועכשיו הרי היא חוזרת בה, וזה אא"פ לה לעשות.

ובשו"ת חת"ס (אבהע"ז סי' פד) כ', שהמעיין בתשובת מיימוני ובדברי רגמ"ה בהגה"ת מרדכי סוף גיטין, יראה דהא דזרקתו אינה מקודשת, היינו בדלא שדיך תחלה, ותחלת דיבורו עמה הי' זה שנתן לה וא"ל ה"א מקודשת לי, ומיד תוכ"ד זרקה, אבל אם שהתה יותר מכ"ד, חיישינן דילמא נתרצית ועכשיו חזרה בה, שהרי הי' לה פנאי לזרוק ולא זרקה, אבל בדשדיך, אפי' זרקתו תוכ"ד ה"ה מקודשת, כי היות ושדיך מסתמא נטלתה לשם קידושין, ואא"פ לה לחזור אפי' תוכ"ד, כי בקידושין לא אמרי' תוכ"ד כדיבור, כנ"ל.

אמנם בס' המקנה כותב [וכנראה שלא ראה את תוס' ר"י הזקן], וז"ל:

"לכאורה נראה דהאי נטלתו לא מיירי שפשטה ידה וקבלתו ממנו מרצונה, דאם כן כבר נתקדשה מיד כשקיבלתו, ומאי מועיל שזרקתו אחר כך לים, הא קיימא לן בחו"מ סימן רמ"ה במתנה כשקיבל ואחר כך אמר אי אפשי במתנה, אינה חוזרת להנותן, אלא כל הקודם זכה, אם כן הכא נמי כבר נתקדשה, ואפילו אם חזרו בו תוך כדי דיבור, הא קיימא לן תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ מהמקדש והמגרש. ואין לומר דכיון שזרקתו לים יש לומר דמוכח מילתא דלכך נטלתו מתחלה כדי שתזרוק אותו לים שהיתה רוצה להזיקו, דאם כן מאי מקשה הא שדיתנהו קמיה הוי קידושין, דהא היכא דשדיא קמיה ליכא למימר הכי, דלמה נטלתו מתחלה להשליכה לפניו, אלא על כרחך צריך לומר דפשיטא ליה להש"ס דהיכא דנטלתו מרצונה אינו מועיל אפילו זרקתו לים, ועל כרחך צריך לומר שלא פשטה ידה וקיבלה מרצונה אלא שתחב לה לתוך ידה שלא מדעתה והיא זרקתו לים...

"אך זה דוחק, דלשון נטלתו לא משמע אלא מרצונה, ועיין מה שכתבתי בקונטרס אחרון (סי' ל' סעי' ז') דיש לומר דאף דתוך כדי דיבור בקידושין לאו כדיבור דמי, היינו בלא מעשה, אבל אם עשאה מעשה שזרקה מידה, אתי מעשה ומבטל מעשה, ומהני חזרתה תוך כדי דיבור, עיין שם וק"ל". עכ"ל.

אבל צלה"ב כוונתו במ"ש שע"י מעשה אפשר לחזור בו תוכ"ד אפי' בגו"ק, דהרי כ' הר"ן (נדרים שם) בהטעם למה לא אמרי' בגו"ק תוכ"ד כדיבור, וז"ל: "דבשאר מילי לא חמירי כולי האי, כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה, אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור, אבל הני כיון דחמירי כולי האי, אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה, ומשו"ה חזרה אפי' תוכ"ד לא מהני". עכ"ל.

דלפי"ז נמצא שבעצם, מצד ההלכה, אין מושג כזה של תוכ"ד, ורק שבדעת בנ"א לא נגמר הדבר עד אחר כ"ד. וא"כ בגו"ק שאדם עושה אותם בהסכמה גמורה, נגמר הדבר תומ"י, ואין שום ערך הלכתי להזמן דתוכ"ד, וא"כ כשם שאין יכול לחזור בו אחר שעה וכיו"ב, כן אינו יכול לחזור בו תוכ"ד.

ולפי"ז אי"מ מה הפי' שע"י מעשה אכן יכול לחזור בו תוכ"ד. דהרי כשם שאחר שעה פשוט שאין לבטל הקידושין שכבר חלו, ע"י שום מעשה, ורק ע"י גט או מיתת הבעל (וג"ז מבטל הקידושין רק מאז והלאה ולא למפרע, כפשוט), כמו"כ אא"פ לבטל הקידושין ע"י מעשה תוכ"ד (וראה מ"ש המקנה בקו"א שם, וצ"ע).

וי"ל בזה בהקדים מ"ש בלקו"ש (חי"ט ע' 188) וז"ל (מתורגם מאידיש):

"בענין עדות - "על פי שני עדים גו' יקום דבר" - מצינו שני סוגים:

א. "עדי בירור" (ראה קידושין סה, ב: לא איברו סהדי אלא לשקרי) - לדוגמא, עדות של הלואה שענינם הוא רק לברר שהיתה ההלואה, אבל ההלואה כשלעצמה אינה תלויה בהעדים - גם אם ההלואה נתקיימה בלי עדות, חל על הלוה החיוב לפרוע החוב. לפי"ז הפי' ב"(על פי שנים עדים גו') יקום דבר", הוא שה"דבר" נתברר ע"י העדים.

ב. "עדי קיום" - לדוגמא עדי קידושין שעדותם היא חלק מהקידושין, שהרי הדין הוא (קידושין שם, רמב"ם הל' אישות פ"ד ה"ו. טושו"ע אה"ע סמ"ב ס"ב ונ"כ שם) שגם אם (בין האיש ובין האשה מודים ש)קדשה, אם לא היה שם עדות, ההלכה היא ש"אין חוששין לקידושיו", ז.א. שבלי עדי קידושין אין כאן קידושין. ובסוג זה של עדות פי' "יקום דבר" הוא - שעל ידם נעשה ה"דבר".

מצד החילוק הנ"ל יוצאת נפקא מינה נוספת בין עדי בירור ועדי קיום:

בעדי בירור, מכיון שענינם הוא לברר המעשה, נעשים הם "עדים" (בעיקר) בזמן הבירור - כשהם באים (לברר המעשה ע"י שהם באים) להעיד בב"ד, משא"כ בעדי קיום, מכיון שענינם הוא לפעול את המעשה (הקידושין), נמצא, שכבר בשעת ראייתם חל עליהם הגדר דעדות...

עפ"י הנ"ל, שעדות היא חלק ממעשה הקידושין, שהם "מקיימים" את הקידושין - יש לבאר ג"כ, מדוע בקידושין אין אומרים תוך כדי דיבור כדיבור דמי, וכדאיתא בגמרא "והלכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ . . ומקדש ומגרש". דמהו החילוק בין שאר הדברים ובין "מקדש ומגרש"?

הר"ן מסביר, ש"בשאר מילי דלא חמירי כולי האי" עושה אותם האדם לכתחילה מתוך דיעה שיוכל להתחרט עליהם תוך כדי דיבור, משא"כ ב"הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", ובמילא אינו יכול לחזור.

ביאור זה אמנם דורש הסברה, דלפי"ז - שבשאר דברים אין שום גמירת דעת עד לאחר כדי דיבור - נמצא, שהמעשה אינו נגמר עד אז, ובמילא באם, לדוגמא, אחד נותן לשני דבר מאכל במתנה, אין מקבל המתנה יכול לאכול (עכ"פ לכתחילה) המאכל עד לאחר כדי דיבור, ולא מצינו בשום מקום שיהיה כתוב חידוש כזה. ומוכרחים לומר, שגם בשאר דברים המעשה נגמר מיד, רק שעד כדי דיבור ישנו כח להתחרט ולבטל את המעשה, משא"כ אצל מקדש ומגרש.

והביאור בזה הוא: מכיון שבקידושין (וגירושין) נפעל מעשה הקידושין ע"י העדות, לכן אין זה ביכולתו של המקדש (ומגרש) אח"כ לבטל את המעשה, מכיון שהעדות פעלה את מעשה הקידושין, משא"כ בדברים אחרים, שאין העדים פועלים בגוף מציאות הדבר - והדבר נפעל רק ע"י הבעל דבר עצמו, לכן הוא יכול לבטל זאת עד תוך כדי דיבור". עכ"ל.

ולכאו' צ"ע: א. פשוט שאין כוונת הרבי זי"ע לחלוק על הר"ן כ"א לפרשו, וכדיוק הלשון "ביאור זה אמנם דורש הסברה" והולך ומבאר הענין, הרי שמפרש הר"ן, ולכאו' איך זה פי' הר"ן.

ב. מה הפי' שהיות ו"העדות פעלה את מעשה הקידושין", לכן אא"פ לבטל את המעשה - והרי אין הפי' שהקידושין נפעלים רק ע"י העדים, אלא שגם העדים הם חלק מהקידושין (דלא כפי שנראה בחיצוניות שרק הבעל והאשה הם חלק מהקידושין, כ"א שגם העדים הם חלק עצמי דהקידושין), וא"כ למה אין הבעל יכול לבטל חלקו שלו עכ"פ, ומאחר שצריכים שיהיו בקידושין כל הג' חלקים, הנה כשמתבטל חלק א', יתבטלו הקידושין. ז.א. מה לי הא שגם להעדים חלק בהקידושין, סו"ס יבטל חלקו ויחסר חלק א', ויתבטלו הקידושין.

[דבשלמא לפי מ"ש בהערה 17 שם - "בסגנון אחר: מכיון שע"י העדות גזרה התורה ד"יקום דבר" לא תקנו חכמים לבטל זה", ה"ז מובן, אבל לפי הביאור בפנים השיחה צלה"ב כנ"ל].

וי"ל שכוונת הרבי אינו שגם להעדים חלק בהקידושין, כ"א שכולו נכנס לרשותם, ולכן אא"פ להבעל לבטל גם חלקו שלו, כי כבר אינו ברשותו, וע"ד מ"ש בלקו"ש חלק ד' (פ' נשא אות ב') וז"ל: אי' בגמ' שבעל שמחל על קינויו קינויו מחול . . וזהו דוקא "קודם סתירה" אבל לאחר סתירה אין מחילתו מועלת, והטעם ע"ז הוא, שכל זמן שלא נסתרה אין כאן שום דבר חוץ מקינויו, ועל קינויו שלו הוא בעל הבית, ולכן יכול לבטלו, אבל לאחר הסתירה יש כאן עוד דבר נוסף שאינו תלוי בו, ולכן אין מחילתו מועלת". עכ"ל. ובפשטות כוונתו, שאף שהקינוי עדיין יש כאן, מ"מ כבר יצא הקינוי מרשות הבעל ונכנס לדרגא שני', ולכן כבר אי"ז בידו לבטלו.

עד"ז י"ל בנדו"ד, שמכיון שהקידושין בידם של העדים, כבר אין בידו של הבעל לבטלם.

אבל לכאורה אי"ז דומה לנדו"ד: בקינוי וסתירה הפי' הוא, שלאחר הסתירה יצא הקינוי מידי הבעל, וכאילו "נתפסה" בדבר אחר (הסתירה), שאי"ז ביד הבעל. אבל בנדו"ד הרי אף שלהעדים חלק בקיום הקידושין, מ"מ הרי לא יצא מיד הבעל, כ"א שיש לשניהם חלק בהקידושין, ולכן למה לא יבטל הבעל החלק שלו, וזה כבר מספיק לבטל הקידושין, כי כמו שאא"פ לקידושין בלי עדים, כמו"כ - וביותר - אא"פ לקידושין בלי בעל.

וי"ל בזה (בדוחק עכ"פ) בהקדים מה שכתבתי בספר שערי ישיבה גדולה חי"ז (ע' 43) "דפי' "עדי קיום" בגיטין וקידושין אינו סתם שצריכים ב' בנ"א לעמוד בעת הקידושין (או הגירושין), כי א"כ למה נקראים "עדים", והרי "עד" ענינו שמעיד ומברר לאחרים מה שראה, והיו צריכים להיות נקראים "שני אנשים" או "אנשי קיום" וכיו"ב, אלא שמכאן ראי' שאכן ענינם להעיד ולברר אח"כ שאכן ראו מה שנעשה, איך שנתקדשה (או נתגרשה), אלא שבירור זה ה"ה נוגע לקיום הקידושין (או הגירושין), שכדי שהקידושין (או הגירושין) יחולו צריך להעשות באופן ברור כ"כ, שאח"כ יוכלו לברר בבירור גמור שאכן נעשה. ואם נעשה באופן שאא"פ אח"כ לברר זה, לא רק יחסר הבירור אח"כ, כ"א גם עכשיו לא חלו הקידושין, כי קידושין (וגיטין) ה"ה דבר חשוב ביותר, שכדי לחול צ"ל שיעשה באופן שאח"כ לא יהי' אפשר להכחישו.

ולכן, אף אם בפועל אח"כ הודו שניהם שאכן קידשה, ומאמינים להם, מ"מ אי"ז קידושין, כי בעת הקידושין לא היו שם עדים, ובמילא לא היו הקידושין באופן מבורר, ולא חלין באופן כזה.

וזהו הפי' "עדי קיום": מה שהם עדים ורואים הנעשה ויכולים אח"כ להעיד ולברר מה שהי', זה גופא (אפשרות הבירור) הוא קיום הדבר. עיי"ש פרטי הדברים.

ועפ"ז אפשר לבאר הפי' בדברי הרבי למה אין הבעל יכול לבטל הקידושין לפי שהעדים הם עדי קיום: דהנה כ' הרמב"ם בפיהמ"ש על מס' כריתות (פ"ו) שגם כששני דברים באים ביחד, מ"מ אם הם באופן של סיבה ומסובב (היינו שא' מהם הוא הסיבה להב' שהוא המסובב) הר"ז תמיד כאילו בא אחרי הסיבה (בהגיון), אף שבאים בפועל ביחד. ולפי"ז י"ל שכן הוא גם בנוגע לקידושין, דהנה בפשטות גדר "בירור" של דבר הוא "מסובב" מהענין עצמו שהוא ה"סיבה". ונמצא, שבהגיון כבר הוה גדר העדים דרגא ב' הבאה לאחרי דרגא א', שהוא הקידושין עצמם, ונמצא שחלק העדים בהקידושין הוא דרגא ב', והיות והם חלק עצמי בהקידושין, הרי שתומ"י כשמקדש אשה ה"ז כאילו תומ"י יוצאים הקידושין מדרגא הא' לדרגא הב' - העדים, ולכן אין הבעל יכול לבטל את חלקו, מכיון שהקידושין כבר "נתפסו" בהבירור ויצאו מיד הבעל, אע"פ שלמעשה הם באותו רגע. וזהו בדוגמת הביאור אודות קינוי וסתירה, שהיות ונכנס לדרגא הב', כבר אא"פ להבעל לבטלו.

ועפ"ז י"ל (בדוחק) שזהו פי' בדברי הר"ן: בשאר מילי דלא חמירי כולי האי, אין הבירור שבו חלק מהדבר עצמו, ובמילא בעת מעשה יכול להתחרט. וזהו כוונתו שאין כאן עדיין סמיכת דעת (ז.א. סמיכת דעת הוא "בירור הדבר"), משא"כ בגו"ק "כיון שחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", היינו שישנו הבירור תומ"י כחלק מעצם הגו"ק, ולכן תומ"י יצא מידי הבעל, ולכן אינו יכול לחזור בו גם תוכ"ד.

אמנם עדיין אין מיושב כל צרכו; דהרי סו"ס הרי בכל דבר אפשר לבטל מה שנעשה כל זמן שזה עדיין תוכ"ד, ומדוע שלא יוכל לבטל את זה גופא מה שנכנס החלק שלו בקידושין לגדר העדים, דהרי זהו גדר תוך כדי דיבור, דאף שכבר נגמר הענין מ"מ בכחו לשנותו, וכמו"כ בנדו"ד צריך להיות בכחו לבטל זה שנכנס לגדר העדים גופא, וממילא לא יהיו הקידושין חלים.

ויש לומר שזהו לפי שאין בכחו של הדיבור לפעול דבר כזה - 'ליקח בחזרה' כביכול את הקידושין מגדר העדים, כי כל הדין של תוכ"ד כדיבור הוא רק שבכחו של הדיבור לבטל החלות שכבר נעשה, אבל זהו דוקא כשצריך רק לשנות החלות דין של החפץ וכיו"ב, אבל כשצריך 'ליכנס לתחום' של אחרים כביכול, אין בכח הדיבור שלו להגיע לשם ו'להוציא' משם שוב. ואי"ז משום שזה כבר מאוחר (דהרי עד אחר תוכ"ד עדיין אפשר לשנות הדבר), כ"א לפי שדבר ה"נתפס" כבר במשהו אחר, צריכים דבר חזק להוציאו (יותר מבאם צריכים לבטל איזה חלות דבר סתם), ואין בכח הדיבור לעשות כן.

לפי"ז י"ל שרק דיבור אין בכוחו לעשות כן, כי דיבור הוא עדיין דבר הנמצא אצל המדבר, ולכן אין בכוחו להחזיר דבר שכבר יצא מרשות המדבר, משא"כ מעשה שיוצאת מן האדם ונכנסת לדבר שני, ועניינה השפעה על דבר הזולת (כמבואר בארוכה בחסידות), אולי יש למעשה כח זה [והרי זהו עומק ההבנה בהסברא "לא אתי דיבור ומבטל מעשה" משא"כ "מעשה מבטל מעשה"], ולכן ע"י מעשה אפשר לבטל הקידושין תוכ"ד - אף שכבר נכנס לגבול העדים, כמו שבשאר דברים אפשר לבטל תוכ"ד, אלא שבשאר דברים שאין צריכים להוציאו מרשות אדם שני, מספיק דיבור לזה, משא"כ בגו"ק שצריכים להוציאו מאחרים (העדים), אין מספיק דיבור, כ"א צ"ל ע"י מעשה דוקא.

ואם נכון כהנ"ל יובנו דברי המקנה, שע"י מעשה תוכ"ד אפשר לבטל גם גיטין וקידושין.

גמ' קידושין (ו, ב): "אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת . . האי הנאת מלוה ה"ד . . דארווח לה זימנא". וכתב רש"י: "וכ"ש אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו, דהשתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דהנאת [מחילת] מלוה, אבל כי מקדש לה בעיקר המעות לאו מידי יהיב לה וכו'". ומבואר, דכשמקדשה עם ההנאה הר"ז נתינה חדשה ואי"ז נחשב לקידושין במלוה ולכן היא מקודשת.

והנה בגמ' כתובות (עד, א) הוזכר הדין דמקדש במלוה, ופרש"י שם "שמחל לה מלוה שחייבת לו וכו'". וכתבו התוס' (שם) "ולפירושו צריך לחלק בין מקדש במחילת מלוה למקדש בהנאת מחילת מלוה דמקודשת כדאמרינן בפ"ק דקידושין (ו, ב). ולרבינו יצחק אין נראה, דשמא אין לחלק, והכא יש לפרש דמיירי כגון דאמר לה התקדשי לי במעות מלוה שאת חייבת לי, דהתם ודאי אינה מקודשת".

והיינו, דהתוס' ס"ל (עכ"פ רבינו יצחק בתוס'), דכל זמן שהאיש אינו אומר במפורש שמקדשה במעות המלוה, אז נחשב כמקדש בההנאה היוצאת מהמחילה והיא מקודשת, משא"כ רש"י ס"ל דהיא מקודשת רק כשאמר הבעל במפורש שמקדשה עם הנאת המחילה, משא"כ כשהזכיר המחילה לבד הר"ז נחשב למקדש במלוה ואינה מקודשת. וצלה"ב במה פליגי.

והנה הר"ן (על הרי"ף בסוגיין) - אחר שהביא דברי רש"י דכשמקדשה בהנאת המחילה היא מקודשת - הוסיף "א"נ אפשר דכל שמחל המלוה עצמה, אפי' אמר לה בההיא הנאה, דעתה אזוזי, ומשו"ה נקט לה בגמ' בארווח לה זימנא דליכא אלא הנאה גרידא . . ולא נקטה במחילת כל המלוה".

והיינו, דהר"ן מביא סברא דגם כשפירש שמקדשה בההנאה היוצאת מהמחילה, מ"מ אינה מקודשת, דנחשב כמקדש במלוה. ונמצא דיש כאן סברות הפוכות ממש; דלהתוס' אפי' כשאינו מזכיר ההנאה נחשב מקדש בהנאה, משא"כ לרש"י רק כשמפרש שמקדשה בהנאה יש להחשיבו כן, והר"ן מביא סברא לומר שאפי' כשמפרש כן עדיין אינו נחשב למקדש בהנאה. וצלה"ב הדברים (דלכאו' קשה לומר דפליגי בהערכת דעת האיש והאשה, האם במקרים אלו מתכוונים לההנאה או להמלוה כו').

(ולהעיר, דישנם כאלו שלומדים שרש"י בסוגיין אינו דומה לרש"י שם (בכתובות), דכאן פירש המקדש במלוה - "דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך" (דלא כמ"ש שם "שמחל לה המלוה"), והיינו דכאן מפרש שרוצה לקדשה במעות המלוה עצמם (כדברי התוס' שם). ויש מפרשים שברש"י בסוגיין גופא מדובר על ב' האופנים (מעות המלוה ומחילת המלוה) ומחלק ביניהם כו'.

ולענ"ד אין כ"ז נראה, אלא דכל דברי רש"י (כאן, ובכתובות, ועד"ז להלן מז, א) עולים בקנה אחד: דכל זמן שהאדם אינו מפרש שמקדשה בההנאה, הרי הכוונה היא לקדשה עם המלוה עצמה ע"י מחילתו, ולכן אינה מקודשת. ואכהמ"ל בזה עוד).

ב

והנה, עוד נחלקו הראשונים הנ"ל ביסוד החסרון דמקדש במלוה, האם הוה דין בקידושין, או דין כללי בכל הקנינים; דרש"י כאן כתב דהא דאינה מקודשת הוא משום "דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין, ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו". וכמעט כלשון הזה ממש הוא בר"ן כאן. ומבואר, דלראשונים אלו הרי החסרון דמקדש במלוה הוא דין פרטי לענין קידושין, מחמת מקור הלימוד בקידושי כסף. ואכן מבארים לפ"ז גם פסקי הרמב"ם, מה שבהל' אישות (ה, יג) פסק דהמקדש במלוה אינה מקודשת, ובהל' מכירה (ה, ד) לגבי קנינים, פסק שכן מהני - דנמצא דגם הוא ס"ל שהחסרון במלוה הוא רק לענין קידושין (ולתווך שיטה זו עם הסוגיא לקמן בדף מז, כבר דשו בזה רבים, ונאמרו כו"כ ביאורים, ראה לדוגמ' אב"מ (סכ"ח סקט"ז), קה"י (סי' ו), רשימת שיעורים (סי' כא) ועוד, ואכ"מ).

משא"כ שיטת התוס' (ועוד ראשונים) אינו כן, אלא דא"א לעשות שום קנינים במלוה; דעל דברי הגמ' בב"מ (מו, ב) ד"יש דמים שהן כחליפין וכו'", דמבואר משם דיכולים לעשות קנין עם דמי מלוה, כתבו התוס' דהמדובר הוא דוקא כשקנה בהנאת מחילת המלוה, ולא עם המלוה עצמה כמו שהוא לגבי קידושין (וראה במ"מ על דברי הרמב"ם דלעיל שאכן אותה סוגיא הוה מקור לדעת הרמב"ם שכן אפשר לקנות במלוה. אמנם לפי פירושם של התוס' אין מסוגיא זו שום מקור לזה כמובן).

וצלה"ב מהו יסוד פלוגתתם גם בענין זה (והיינו, מדוע להתוס' לא צריכים ילפותא מיוחדת לשלול מקדש במלוה, ולכן הוי חיסרון בכל הענינים, משא"כ לרש"י ולהר"ן (וכן הרמב"ם) כן צריכים לילפותא מיוחדת, ושוב הר"ז דין רק בקידושין ולא לשאר הקנינים).

ג

ויתבאר בהקדם עוד חילוק שמצינו בין שיטות אלו בביאור דין זה; דהנה בגמ' לקמן (מז, ב) מבואר דמן הדין הי' אפשר לקדש אשה ע"י שנותן לה שטר חוב (היינו זכות גבייה) שיש לו על אחרים (אלא דלפועל יש בזה מחלוקת מחמת האפשרות שהאיש ימחול לה החוב וכו' עיי"ש). ומקשים התוס', דמה בין זה למקרה שמקדשה במלוה שיש לו ממנה שלמדנו (בסוגיין) דאינה מקודשת? ומתרצים, "דודאי מלוה בידה שקנאתו כבר ואינו נותן לה שום דבר חדש, שהרי אותם המעות היו שלה קודם הקידושין, דין הוא דאינה מקודשת, אבל כשנתן לה המלוה דאחרים נותן לה דבר חדש שלא הי' בידה קודם, אמר דמקודשת, דנהי דאין המלוה בעין מ"מ זכות הוא לו כאילו הי' בעין" (ועד"ז מבואר ברשב"א שם).

אמנם, יעויין בר"ן שם (דף כ' מדפי הרי"ף) שביארו באו"א: "דבמלוה דאחרים ליכא למימר דדעתה אזוזי, דלא אמרינן הכי אלא במלוה דידה שכבר היתה מחוייבת לו, אבל כשהוא בא לקדשה במלוה דאחרים, אין דעתה להתקדש בזוזי אלא בהנאה דאית בה".

ונראה, דיש כאן הבדל גדול בהבנת החסרון דהמקדש במלוה; דלהתוס' נמצא דבאמת יש עם מה לקדש, והיינו דההתחייבות (או השעבוד) של החוב כן נחשב כסף עבור הקנין, אלא דחסר בהנתינה להאשה (היות ש"אינו נותן לה דבר חדש"), ושלכן כשמקדשה בחוב דאחרים דאין שם החסרון של הנתינה (משום ש"נותן לה דבר חדש שלא הי' בידה קודם"), כן אפשר שתהי' מקודשת.

אמנם להר"ן נמצא דהחסרון הוא בעצם הכסף קידושין, והיינו שההתחייבות (או השעבוד) העוברת מהאיש להאשה אכן אינה נחשבת כסף לקדשה בה, ולכן הרי גם בחוב דאחרים א"א להתקדש עם כסף כזה, אלא דשם אפ"ל שמקודשת מחמת כוונתה להתקדש עם ההנאה החדשה כמבואר בדבריו.

וי"ל, שהבדל זה נובע מחילוק שיטותיהם דלעיל במקור החסרון דהמקדש במלוה; דהתוס' ס"ל דליכא ע"ז ילפותא מיוחדת, ולכן אין סברא לומר דהתחייבות על תשלומין אינה נחשבת שוויות של כסף, אלא דחסר בהנתינה כמשנ"ת, משא"כ הר"ן לשיטתי' דיש ילפותא מיוחדת לשלול קידושין במלוה, והרי תוכן הילפותא הוא (כנ"ל) דצ"ל "דיהיב מידי בשעת קידושין", אשר מזה נלמד דלענין קידושין אכן אין התחייבות לשלם נקראת כסף לקדש בה. ומבואר היטב איך ב' הפלוגתות תלויות זב"ז.

ד

ועפ"ז נחזור להפלוגתא הראשונה שהבאנו - שלהתוס' גם אם לא הזכיר במפורש שמקדשה בהנאה של מחילת המלוה, מ"מ אפשר להחשיב זאת שקידשה בהנאה, משא"כ לרש"י, ולהר"ן יש סברא שאפי' כשכן הזכיר את ההנאה במפורש, מ"מ נחשב כמקדש במלוה.

[נוסף על מה שי"ל בדרך פשוט - ע"פ הנ"ל - דלשיטת התוס' שהחסרון במלוה אינו בקידושין לבד אלא לכל מילי, יש מקום לומר דבודאי נתכוין האדם לקדש באופן שמועיל בעלמא, שהוא ע"י ההנאה, משא"כ להר"ן ורש"י שכל החסרון במלוה הוא רק לענין קידושין, הרי סביר להניח שהאדם חשב לקנותה כמו בכל קנינים דעלמא - ע"י מחילת החוב לחוד, ולכן צריכים שהאדם יפרש שמתכוין לקנות ע"י ההנאה (לרש"י) או שאפי' זה אינו מועיל (לפי אותו סברא בר"ן). אמנם נראה די"ל בזה בעומק יותר -]

די"ל דאזלי גם בזה לשיטתייהו; דהתוס' ס"ל שבעצם הרי גם כשמקדש במחילת מלוה לבד ישנו להכסף קידושין (היינו, שהשוויות של ההתחייבות כן מספקת עבור כסף הקידושין כנ"ל), אלא דחסר במעשה הנתינה, ולכן ס"ל - י"ל - שמספיק גם ההנאה המונחת במחילת המלוה לשוות תורת 'נתינה' על הכסף קידושין שנותן לה בהמחילה (כל זמן שלא שלל הנאה זו מן הקידושין ע"י אמירתו שמקדשה בהמעות לבד כמבואר בתוס').

משא"כ לרש"י ולהר"ן דבמקדש במלוה חסר עצם הכסף קידושין (מחמת הילפותא משדה עפרון) כנ"ל, אז מסתבר שא"א 'להוות' דבר חדש - כסף קידושין של ההנאה - בלי שהאיש יאמר שמתכווין לקדשה בהנאה מחודשת זו. ולדעת הר"ן אפי' יתירה מזו - דהיות ועיקר ההנאה היא מזה שהיא לא צריכה לשלם לו, אז עדיין יש מקום לומר שהתכוונה לאותה הנאה, ושוב אין כאן כסף קידושין כלל.

ועכ"פ היוצא מכ"ז הוא, דלדעת התוס' הרי החיסרון דמקדש במלוה הוא רק שחסר הנתינה, וע"ז לא צריכים ילפותא, ולכן קל יותר לשוות תורת נתינה על המלוה ע"י הנאה שאינה ברורה כ"כ, משא"כ לדעת רש"י והר"ן הרי מהילפותא דשדה עפרון למדנו שבמקדש במלוה חסר עיקר כסף הקידושין, וכדי שתתקדש צריכים לחדש כסף קידושין של הנאה, ולזה צריכים אמירה מפורשת, ולדעת הר"ן הרי גם באמירה מפורשת אפשר להסתפק בכוונתו, ולכן אפשר שלא תועיל.

ה

ובדא"פ יש לבאר לפ"ז עוד פלוגתא בין ראשונים אלו אשר בהמשך הגמ'; דבגמ' (ח, ב) מבואר דהאיש יכול לקדש אשה במשכון שיש לו על אחרים מדינא דרבי יצחק שבע"ח קונה משכון עיי"ש. ומדברי התוס' והרשב"א (ועוד) על הסוגיא שם מתבאר לכאו' שהקידושין נעשים ע"י המשכון ["דאלים שיעבודיה לחשב ממון לקדש בו האשה וכו'" (לשון התוס'), "הו"ל כדידי' לענין קידושין ומתקדשת בו וכו'" (לשון הרשב"א)]. אמנם רש"י שם כתב "וקידשה בחוב שיש לו עליו, הלכך מקודשת שהמשכון עצמו קנוי לה". וגם כאן הרי הר"ן כתב בדיוק כמו רש"י. ונמצא דלתוס' ולרשב"א הרי הקידושין הן ע"י המשכון, משא"כ לרש"י ולהר"ן שהן ע"י הקנאת החוב לה [ע"י שמונח] בהמשכון. וצלה"ב במה פליגי.

ואוי"ל שגם בזה לשיטתייהו קאזלי; דהתוס' והרשב"א ס"ל דבעצם הרי 'התחייבות' כן נחשבת לכסף עבור קידושין אלא שחסר בהנתינה, ושלכן ס"ל שאפשר לקדש עם המשכון. דהא: א. ע"י המשכון יכול לגבות החוב, וא"כ יש כאן ה'כסף קידושין' ע"י הזכות גבייה הזאת. ב. והואיל ויש להבע"ח (האיש המקדש) קנין בהמשכון מדרבי יצחק, לכן כשנותנו לה יש בזה תורת נתינה ג"כ, ולא חסר כלום בהקידושין.

משא"כ רש"י והר"ן ס"ל דא"א שהמשכון עצמו יהי' הכסף קידושין הואיל ויש לנו הילפותא ש'התחייבות' אינו בגדר כסף קידושין (דצ"ל "יהיב לה מידי"), ולכן מוכרחים לפרש שהקידושין הוא בהחוב עצמו שקנוי בהמשכון, והיינו, שדינא דרבי יצחק חידש לנו שמשכון אינו רק זכות גבייה (דאז אכן לא היו יכולים לקדש איתו), אלא דהחוב קנוי בהמשכון (ולכן הרי המשכון נחשב כשלו. ולהעיר מביאורו של הגר"ח בשי' רש"י שהמשכון קנוי לו אפי' לענין אונסין, ואכ"מ), ונמצא א"כ דכשנותן להאשה את המשכון ה"ה נותן לה גוף החוב, ושוב יש כאן כסף קידושין. ועצ"ע.

קידושין דף ז, א: "אמר רבא תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך מקודשת מדין ערב, ערב לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי', האי איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדה ומקניא נפשה". ע"כ.

ובנוגע לסיבת השעבוד דערב (וכמו"כ באשה) מצינו ב' שיטות כלליות בראשונים: א. שיטת הריטב"א ועוד ד"הערב משתעבד בהנאה שמטי לי' במה שהלוה לזה על אמונתו, והכא נמי האשה מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדיבורה". היינו דהשעבוד נעשה ע"י ההנאה שנתן המלוה להערב ע"י שהאמינו, ובנדו"ד ההנאה שקבלה האשה מהמקדש הוא זה שקיים דיבורה. ובחידושי תלמיד הרשב"א מבואר, ד"מ"מ כיון דבשליחותו דראובן (הערב) נתנם שמעון (המלוה) ללוי (הלוה) הרי הוא כאילו קבלם ראובן (הערב) משמעון (המלוה) ויכול לשעבד עצמו עליהם". ובנוגע לאשה מבאר "הרי את מקודשת לי באותו מנה1 דקא יהיבנא לפלוני בשליחותיך דהוי כאילו מטי הנאה לידה כיון דאיהי אמרה לי' שיתנם לו הוי כאילו היא קבלתם". ע"כ. הרי שלומד דהשעבוד אינו ע"י ההנאה שנותן המלוה להערב, אלא ע"י המנה עצמו ("באותו מנה") דהוי כאילו קיבל הערב (והאשה) את המנה. והביאור בזה: כשהאשה אמרה למקדש תן מנה לפלוני, תוכן דיבור הי' דמנה זו שאתה רוצה לתת לי בקידושי תן אותו לפלוני, ובעצם נתינת המנה הי' בשבילה ולכן מתייחס המנה אלי' - "כאילו היא קבלתם".

ב

והנה, מעיון בדברי רש"י על הסוגיא, מתעוררת פליאה גדולה: דרש"י - ראש למפרשי הפשט - נראה דסילק את עצמו ולא ביאר הגדר (של שעבוד) דערב. וצ"ע.

ותו יש לדייק בלשונו בד"ה ואקדש אני לך - "וכשנתנו לו אמר לה התקדשי לי מקודשת ואע"ג שלא מטי הנאה לידה". ואינו מובן מה נוגע כאן "וכשנתנו לו אמר לה", הרי לכאורה רש"י בדבריו בא להבהיר שצריך המקדש לומר "הרי את מקודשת" בכדי שלא יהי' זה מקרה ד"נתן הוא ואמרה היא" דהוי ספק מקודשת, וכדי להבהיר זאת הי' מספיק לכאו' אם הי' אומר "ואמר לה התקדשי לי וכו', ולמה הוסיף "וכשנתנו לה", דמה כוונתו בהוספה זו?

וסיום דבריו "מקודשת, דאע"ג דלא מטי הנאה לידה" הוי העתקה מדוייקת מדברי הגמ' עצמה, ומה בא להוסיף בזה?

ובד"ה מדין ערב מבאר רש"י - "ממה שמצינו בתורה שהערב משתעבד למלוה אנו יכולים ללמוד". וגם כאן צלה"ב: א. מה מוסיף בתיבות "מצינו בתורה וכו'", דהי' צריך לבאר הגדר דערב ומקור הדין למה לי? ב. הלשון "ממה שמצינו בתורה" הוי לשון פליאה ואינו רגיל כלל, דבדרך כלל כותב "ממה שכתוב בתורה" ומדוע כאן נקט לשון מציאה? (ובפרט דרש"י בגמ' בגיטין (נ, א, ד"ה כיון) כותב "וערב משתעבד מה"ת דכתיב אני אערבנו" ולא הזכיר לשון של "מצינו"2?)

ובסוף דבריו כתב "ממה שמצינו . . אנו יכולים ללמוד", דמדגיש עוד פעם זה שהחידוש דדין ערב הוא המקור היחידי ממנו אפשר ללמוד קידושין כה"ג באשה. ומשמע מדבריו דמקור זה דדין ערב הוי חידוש גדול (דאומר הלשון "מצינו") וזה שלמדים ממנו הוי' חידוש ג"כ ("אנו יכולים ללמוד"). וצריך ביאור בזה.

ויובן זה בהקדים נפקותא להלכה היוצאת לכאו' מב' שטות הנ"ל בשעבוד ערב:

דהנה כנ"ל מהראשונים, צ"ל אמירה דהמקדש כדי שלא יהי' "נתן הוא ואמרה היא", ובנוגע לאמירה זו יש לחקור מתי צ"ל אותה. דלפי שיטת תלמיד הרשב"א שהאשה מתקדשת ע"י נתינת המנה עצמו, דזה נחשב כאלו היא קבלתם ובזה היא מתקדשת, הנה היות שהקידושין חלין ע"י מעשה הנתינה צריך המקדש לומר "הרי את מקודשת" תוך כדי דיבור דהנתינה. משא"כ להריטב"א דמקודשת ע"י ההנאה שנותן לה, י"ל דהנאה זו לא קשורה עם עצם נתינת המעות. כלומר, דיכול להיות שלא היתה נוכחת שם בשעת נתינת המנה לפלוני, ורק למחר הודיע לה אודות נתינתו ואז מקדשה, ומסתבר לומר שקידושי' יחולו למחר בשעת הודעתו לה (ולא מאתמול בשעת הנתינה בפועל), דהרי את הנאתה (דע"י נעשים קידושי') היא קיבלה בשעת ההודעה, דאתמול - כשנתן את המנה שפלוני - לא קיבלה עדיין כל הנאה דלא ידעה עדיין אודות הנתינה. ולפ"ז נמצא לכאו' דאמירת המקדש אינה צריכה3 להיות קשורה עם הנתינה (דאינה מתקדשת ע"י עצם נתינת המעות אלא ע"י התוצאה של הנתינה דזהו קיום דיבורה), אלא עם ההודעה על הנתינה דאז (ועי"ז) היא מתקדשת4.

ולכאורה זהו ביאור מחלוקת הפוסקים בשו"ע אדה"ז סי' כט סעי' ב', דהב"ח לומד דהאמירה צ"ל תכ"ד דהנתינה, וה'חלקת מחוקק' (וה'בית שמואל') חולק ואומר "אם לאחר זמן בא אלי' וא"ל הרי את וכו' מקודשת כיון ד"הודעה זו הוי כמתן מעות (בקידושין רגילין)", ומקודשת לאחר זמן כיון ד"באותה שעה (שעת ההודעה) היא נהנית שנתקיים דיבורה"5. עכ"ל.

ולכאורה הן הן הדברים שכתבנו לעיל.

ג

עפ"י הנ"ל אתינן לבאר דברי רש"י בד"ה ואקדש אני לך: די"ל דרש"י לומד בפשטות כתל' הרשב"א דהקידושין חלין ע"י נתינת המנה עצמו (ד"כאילו היא קבלתם"), ולזאת מוסיף רש"י שני מילים - "וכשנתנו לו" - שלכאורה מיותרים המה ואינם מובנים, אבל ע"פ הנ"ל מדוייקים המה, דע"י מובנת שיטתו דאמירת המקדש צריכה להיות בשעת הנתינה דוקא - "וכשנתנו לו אמר לה", וכדברי תל' הרשב"א לעיל.

[ודיוק הנ"ל מתחזק יותר כשנדייק בדברי רש"י לקמן בהסוגיא דאדם חשוב, דשם מבואר דהקידושין חלין ע"י ההנאה שהיא מקבלת מהא"ח ("שאינו רגיל לקבל מתנות") בכך שקיבל המנה ממנה.

ואם כן, במקרה שהיא שלחה מתנה לו וכשקיבל המתנה לא ידעה עדיין שקיבל אינה מקודשת, ורק כשנודע לה מקודשת, וכמו שנתבאר לעיל (בשיטת הריטב"א בדין ערב) דהקבלה והאמירה יכולים להיות נפרדים זמ"ז, דמקודשת ע"י ההודעה.

ועפ"ז יש לדייק בדברי רש"י שם בד"ה ואקדש אני לך - "והוא קיבלו ואמר לה התקדשי לי", ואינו אומר [וכדבריו בערב "וכשנתנו לו אומר"] "וכשקבלו א"ל", ולכאורה הוא תמוה דלמה שינה מלשונו דלעיל ולמה חילק הקבלה מהאמירה (א. "והוא קיבלו". ב. "ואמר לה")?

וזה מחזק דברינו הקודמים דשם קידושי' חלין ע"י נתינת המנה עצמו ולכן צריך לומר לה "כשנתנו לו", משא"כ כאן מקודשת ע"י ההנאה ולכן יכול להיות "והוא קיבלו" ובזמן אחר "ואמר לה". וד"ל6].

ד

אבל עדיין דורש ביאור ברש"י (חוץ מדיוקים הנ"ל), דנהי דיש להבין שיטתו מדיוק לשונו אבל מדוע לא כתב שיטתו בזה במפורש?

ויובן זה בהקדם דיוק בדברי הגמ' עצמה; דבגמ' כתיב "לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי' וכו'", וזה לכאו' דורש ביאור: דהרי בסוגיין ישנם ב' ענינים: א. השלילי, והוא דאע"ג דלא קיבל הנאה אעפ"כ יכולים הערב (והאשה) לשעבד א"ע. ב. ענין החיובי. והוא במה שאכן נהי' משועבד בו. ועפ"ז צ"ע בסוגיין, דנקודת השלילי אכן אמרה והדגישה הגמ', אבל נקודת החיובי היינו ביאור (גדר ד)שעבוד לא הזכירה הגמ' אלא סתמה דברי' "קא משעביד נפשי' וכו'".

ויובן זה בהקדים המבואר בלקו"ש ח"ל ויגש (א), דשם הובאה מחלוקת ר"ה ור"י (ב"ב קעג, ב) בנוגע למקור שעבודו דערב. דר"ה לומד מהא דכתיב "אנכי אערבנו מידי תבקשנו", ור"י לומד מהפסוק "בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך", ומבאר הרבי פלוגתתם בהקדם חקירה ב"שעבודו דערב (ד)יש לבארו בשני אופנים, א. השעבוד שייך רק להחוב דמשעבד נפשי' לשלם חובו של הלוה. ב. הערב עומד במקום הלוה ולכן שעבוד הגוף שעל הלוה לשלם חובו (ופריעת ב"ח מצוה) חל על הערב (העומד במקומו).

"וי"ל שזוהי כוונת ר"ה שלומד דין ערבות מערבות הנאמר ביהודה, כי ס"ל ששעבוד הגוף של הערב (בכל ערב) הוא (לא רק על החוב, אלא הוא) כשיעבוד הגוף שעל הלוה כי הוי כאילו הערב בעצמו קיבל המעות מיד המלוה, וע"ז שפיר יש להביא סמוכין7 מערבות דיהודה שהי' באופן ששעבד נפשו לגמרי ("ואני נתקשרתי בקשר חזק להיות כו'") אנכי אערבנו מידי תבקשנו.

"משא"כ ר"י ס"ל שדין ערבות נלמד ממ"ש "בני אם ערבת וכו'", משום שלדעתו דין ערבות בממון8 שייך רק להחוב שמתחייב לשלם ממון, ואי"ז שיעבוד הגוף כמו הלוה . . ולכן למד ר"י מהכתוב "בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך וגו', שמודגש בהכתוב שהוא אדם זר אלא שנעשה ערב לו". עכלה"ק.

[ויש לקשר שתי שיטות אלו עם שיטת הריטב"א ושיטת תל' הרשב"א. דלכאורה שיטת תל' הרשב"א הוי כר"ה דהערב עומד במקום הלוה ("כי הוי כאילו הערב בעצמו קיבל המעות מיד המלוה"), משא"כ ר"י סובר דאי"ז גדר דערב, ואין כל מציאות הערב במקום הלוה אלא רק דחייב לשלם חובו, ושעבוד זה לשלם חובו (אם לא יהי' כסף ללוה) נעשה ע"י דבר צדדי והוא ההנאה שבא לו מהמלוה, כדברי הריטב"א].

ומוסיף שם הרבי לבאר פלוגתתם בעומק יותר, דשיטת ר"ה שעומד הערב במקום הלוה ממש "זהו מצד דין ערבות הכללי של כל ישראל דכל ישראל ערבים זב"ז, כשם שמצינו לענין ברכת המצוות "שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יצא י"ח יכול לברך למי שעדיין לא יצא לפי שבמצוות שהן חובה כל ישראל ערבים זב"ז וגם הוא נק' מחויב בדבר כשחבירו לא יצא י"ח עדיין". ועפ"ז מבאר הרבי דחולקים אם הגדר דערבות ממון שייך ובא מזה שכל ישראל ערבים זב"ז, דהרי סיבת אחדות ישראל הוא מפני נשמתם ששרשה בה' אחד, משא"כ מצד גופם הגופים מחולקים (כמ"ש בסל"ב תניא), "ובזה פליגי אם האחדות שבישראל היא רק בעניני נשמתו או שאחדות זו שייכת גם לממונו של האדם9 וכו' (עיי"ש ההמשך)". ע"כ.

ומכל הנ"ל יוצא דהשעבוד של ערב לפי ב' השיטות הוא שונה לגמרי; דלהריטב"א השעבוד הוא דבר הפשוט לכאורה, דנעשה ע"י ההנאה דערב, וזה שהנאה מועילה לפעול קידושין לומדים ממ"א, משא"כ לתל' הרשב"א הרי"ז חידוש עצום, דהרי הוא לומד כנ"ל דזהו כאילו קיבל הוא המעות, ולומד כך מפני שסב"ל דערבות דישראל נמשך גם בעניני ממון דישראל [משא"כ הריטב"א שחולק, כמ"ש בהשיחה שם בהערה 42: "כדברי הריטב"א . . שמחלק בזה בין איסורא (עניני נפש) לממונא"], וזהו חידוש גדול, דאי"ז כמו שמסביר הריטב"א שמשתעבד בהנאה (שזהו דבר מסויים שבא ישירות מהמלוה לערב ומובן שמשתעבד בזה) אלא משתעבד במעות ההלוואה שהלוה מקבל - לא הוא.

ועפ"י הנ"ל יש לבאר הדיוק בגמ' ובמילא גם הדיוקים בדברי רש"י: דלעיל שאלנו למה אמרה הגמ' רק הענין שלילי ולא הענין חיובי שבשעבוד הערב, וי"ל דלפי דברינו הנ"ל בשיטת תל' הרשב"א מובן, דהענין שלילי מדגיש שהשעבוד כאן אי"ז "מלמטה למעלה", היינו שמובן מעצמו שכך הוא, אלא זה כאילו נאמר דהחיוב לומדים מהשלילי, היינו השעבוד דערב מצד ערבות ישראל (היינו החיוב), ואי"ז ענין חיובי המובן לנו מעצמו.

וזה מודגש בדברי הגמ' "לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי'"10, היינו דהדגשת הענין השלילי הוי בעצם גם הגדרת החיוב, והוא דאכן אינו "חיוב" רגיל המובן לנו (כשיטת הריטב"א), אלא הוי חידוש - דערב שעבודו נובע מהערבות דישראל שנמשכת גם לענייני ממון.

וי"ל דלזאת העתיק רש"י דברי הגמ' עצמה כדי להדגיש דשיטתו - שהיא כדברי תל' הרשב"א - מודגשת ומדויקת בדברי הגמ' עצמה.

ומובן עפ"ז לשונו בד"ה מדין ערב - "ממה שמצינו בתורה אנו יכולים ללמוד", דבזה מדגיש גודל החידוש בערבות דאי"ז רק ממה שכתוב11, אלא הוי זה חידוש תורה12 דאדם יכול להיות במקום השני. ומובן נמי דאכן כוונתו דרש"י היא להגדיר ולבאר הגדר דערב, דשעבודו דערב חידוש הוא כנ"ל.