1) חלק מההערות שנתעוררו לפום ריהטא בלמדנו סוגיא ד"עוסק במצוה פטור מן המצוה" בישיבה בזמן אלול תשס"ד, והדפסתי כאן לעורר לב המעיין. בכמה מהנקודות כאן הארכתי במ"א.

2) אולי יש להעיר לאופן זה מלשון בעל המאור כאן "דכל העוסק במצוה פטור מן המצוה ובמצוה דטריד בה".

3) וע' רש"י ד"ה טריד "לבו טריד במחשבת בעילה ומסתברא כי פטריה קרא משום טירדא פטריה דאינו יכול לעסוק שניהם כאחת". והיינו שהטעם שבתולה פטור הוא משום שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחת - שהטרדא מפריע. ובזה גופא י"ל בב' האופנים, האם הוא משום עצם הטירדא - וזה הי' דעת המקשן "א"ה" שהוא מצד עצם הטירדא ולכן טבעה ספינתו ג"כ ליפטר, או משום שהטירדא נחשב עסק וא"כ הוא רק במצוה. ורש"י שכתב שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחת - אין כונתו לומר שהטעם הוא דוקא מצד עסק (לפי תי' זו), שאם משום עסק הרי שיטת רש"י לכאו' שאפי' אפשר לקיים שניהם פטור בעוסק במצוה, אלא שכונתו לבאר תי' זה כפי הבנת המקשן שלאח"כ - שהוא משום שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחד, וא"כ הוא מצד עצם הטירדא, וע"ז פריך א"ה אפי' טבעה ספינתו בים (וכלשון רש"י "האי דפריך"). ועצע"ק.

4) ואכתי צ"ע קושיא הנ"ל, מה ההו"א ליפטר אלמנה משום מצוה, כיון שאין בזה ענין של עסק כלל?

5) ובפרט הסוגיא בטז, א - ולהעיר מרש"י שם "כבר פרשתי' בפרק ראשון".

א. גרסינן בגמ' (ב"מ ג, ב) "מה לפיו שאינו בהכחשה ובהזמה תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה" [והר"ז פירכא על הק"ו של ר"ח שמיוסד ע"ז דכח העדים גדולה מהודאת פיו].

וכתב הנמוק"י (ועד"ז הוא בכמה מהראשונים בסוגיין) "מהא שמעינן דמי שהודה בבי"ד וחזר ואמר נזכרתי, ואע"פ שהעדים מעידין כדבריו, אין משגיחין בו. דודאי הכא בכה"ג עסקינן, דאי בעומד בדיבוריה, מאי אולמיה דפיו, מתנה הוא דקא יהיב ליה וכו'".

אמנם הראשונים כבר מביאים שהרמב"ם חולק ע"ז, דכתב (הל' טו"נ פ"ז ה"ז) "מי שהודה בבי"ד שאני חייב לזה התובע מנה, ואח"כ אמר נזכרתי שפרעתי לו חובו זה שהודיתי בו, והרי עדים, הר"ז עדות מועלת ועושין על פיהם, שהרי לא הכחיש עדיו ואינו כאומר לא לויתי מעולם".

והנה לתרץ שיטת הרמב"ם שלא יוקשה עליו מסוגיין (וכנ"ל שהראשונים הוכיחו מסוגיין כשיטתם), כבר נאמרו כו"כ ביאורים - יעויין בנמוק"י עצמו מש"כ בזה, ובשטמ"ק, ובהמצויין באוצר מפרשי התלמוד - ואכהמ"ל בזה.

אמנם לכאו' צלה"ב מהו הסברת שיטתו; דהרי מדבריו מובן, שבאם לאחר הודאת בע"ד הי' הבע"ד חוזר ואומר ש"נזכרתי שפרעתי לו כו'" ואין לו עדים ע"ז, הרי בודאי לא הי' נאמן בחזרה זו, ולאידך, באם עדים מעידים שהבע"ד פרע חובו והוא עומד בדיבורו, לא היו מאמינים להעדים [דהרי "פיו אינו בהכחשה והזמה"], וא"כ מהו הסברת הדבר דכשיש ב' הדברים יחד (חזרתו, וגם עדים המעידים כחזרתו), אז כן עושים ע"פ העדים!?

ויעויין בשטמ"ק כאן שמביא בשם הרשב"ץ כעין הכרעה בין השיטות; דתלוי באם ההודאה היתה בבי"ד או מחוץ לבי"ד, "דלא אמרינן הכי [דהודאת בע"ד אינו בהכחשה והזמה] אלא כשההודאה הי' בבי"ד דומיא דעדים".

והמובן מדבריו לכאו', דגם הודאה מחוץ לבי"ד נחשבת הודאת בע"ד לחייבו ממון, אלא דבהודאה כזו לא אמרינן דליתא בהכחשה כו', ושלכן שייך שהוא בעצמו יחזור מזה. וצ"ע להבין הגדרת הודאה זו - שמחד גיסא כן מחייבו ומאידך גיסא אינו מונעו מלחזור ממנה.

ב. ויתבאר בהקדם עוד קושיא ידועה בענין זה: מהו באמת המקור וההסברה לדין זה, דהודאת בע"ד נאמן גם נגד הכחשת עדים? ובאמת, הרי זהו תוכן הלשון דנאמן "כמאה עדים", דפירושו, שנאמן יותר מעדים (כמבואר בראשונים בסוגיין). אמנם הא גופא טעמא בעי דמדוע (ומנלן ד)הוה הדין כן?

והנה ידוע מה שהקצות (סי' לד) מביא שיטת מהרי"ן לב שהודאת בע"ד הוא מתורת 'התחייבות'. והיינו, דהיות שהאדם יש לו היכולת לחייב את עצמו במה שרוצה, לכן מתחייב לשלם ע"י הודאתו. ועפ"ז מובן בפשטות מדוע הודאת בע"ד הוא גם נגד עדים, משום דאינו בתורת נאמנות כלל. ומובן שעדים אינם יכולים למנוע ממנו הכח להתחייב.

אמנם, הרי הקצות הרבה להקשות על סברא זו, והוכיח שהחיוב בהודאת בע"ד כן הוה מתורת נאמנות, והוא מגזה"כ ד"כי הוא זה" כמבואר ברש"י בקידושין (דף סה). [ובאופן כללי נדמה לי שנקטינן בזה כהקצות, והרבה מפרשים, שגם המהרי"ן לב לא התכוין לומר שהודאת בע"ד הוא מתורת התחייבות גרידא. ואכהמ"ל]. ושוב קשה - כמו שהקצות מעיר ע"ז שם - מהו המקור דנאמן בהודאתו יותר מעדים?

(וכמה ביאורים נאמרו בדבר, ראה בהמצויין באנציק' תלמודית ע' הודאת בע"ד, ובאוצר מפרשי התלמוד בסוגיין).

ואוי"ל הביאור בזה ע"פ דברי הרמב"ם הידועים (הל' יסוה"ת ספ"ז ופ"ח ה"ב) בהסברת הדין ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר"; ד"נצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר וכו'", דיוצא מזה דעיקר הגדר דעדות אינו 'בירור' על המציאות, אלא כח ע"ז שנחתוך (ונפסוק) הדין ע"פ מה שהעידו.

(ובמק"א הארכתי בזה, וביארתי שם עפ"ז איך שביסוד הדברים אין הבדל בין עדי קיום לעדי בירור, ושלכן אכן נלמדים זמ"ז ואכ"מ).

וי"ל דהא דאמרה תורה דסמכינן על הודאת בע"ד (וכנ"ל מדברי רש"י דהוה גזה"כ), אינו אותו גדר דעדות, אלא מתורת בירור ונאמנות. והיינו, שהתורה אומרת שאין בירור טוב יותר ממה שהאדם מעיד על עצמו (כשאינו מזכה עצמו בזה), ולכן יכולים (וצריכים) להאמינו ע"ז בשלימות (וע"ד תק"ח בנאמנות חיה ודיין ובעל המקח בקידושין (דף עג), והוזכר גם בריש מכילתין).

(וזהו דלא כדברי הקצות (בסי' רמא) דהודאת בע"ד הוה כמו עדים לקיומי מילתא, ואכן אין דבריו מתאימים לשיטת רבינו ודעימי' בענין עדות, כמשנ"ת במק"א ואכ"מ).

ועפ"ז נראה דיתבאר היטב ה'עדיפות' שיש בהודאת בע"ד על עדים דעלמא; דהרי ע"י הודאת בע"ד התברר לנו (ע"פ תורה) המציאות שקרה, ושוב אין מקום 'לחתוך' הדין ע"פ עדים נגד המציאות שהתברר לנו, והרי העדים לא מגיעים לברר המציאות באופן אחר כמשנ"ת (ושו"ר באוצר מפרשי התלמוד שמביא סברא זו בשם ס' דברי אליעזר).

ג. והנה בהדרן עמ"ס בני"ך (ברכות נזיר יבמות וכריתות - נדפס בסוף ספה"ש תנש"א) מבאר רבינו זי"ע, מדוע בעינן דרישה וחקירה בקבלת עדות, אע"פ שעיקר הגדר דעדות אינו (רק) לברר המציאות אלא גזה"כ, יעויי"ש. ואח"כ מוסיף (בהע' 115) "ופשוט, שגם לאחר שחייבה התורה דרישה וחקירה נשאר דין גדר העדות (לא (רק) מצד בירור המציאות, אלא) דבר תורה (גזה"כ), שלכן, "כל עד שנחקרה עדותו בבי"ד, בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות, אין יכול לחזור בו, כיצד, אמר מוטעה הייתי שוגג הייתי ונזכרתי שאין הדבר כן, לפחדו עשיתי, אין שומעין לו אפי' נתן טעם לדבריו . . כל דברים שיאמר העד אחר שנחקרה עדותו שיבוא מכללם ביטול העדות . . אין שומעין לו" (רמב"ם הל' עדות פ"ג ה"ה).

והיוצא מדברי רבינו, דהא דעדים אינם יכולים לחזור ולשנות עדותם, אינו מחמת הבירור שע"י עדותם, אלא מחמת הגזה"כ וה'דין' שבעדותם. וההסבר בזה נראה פשוט: דא"א לומר שמחמת הבירור שעל ידם אין מאמינים לדבריהם החדשים, דהרי הם עצמם מעידים להיפך ממה שאמרו קודם (ואפי' מסבירים לנו מדוע משנים עכשיו דבריהם), אז איך אפשר לסמוך על דבריהם הקודמים בתורת נאמנות ובירור?! אלא ע"כ דדין זה אינו קשור להבירור שע"י העדות כמשנ"ת.

והנה ביארנו לעיל שהודאת בע"ד כן הוה מדין נאמנות ובירור, ואכן אין זה פשוט כלל שאינו יכול לחזור מהודאתו ע"י אמתלא וכה"ג (יעויין בקצה"ח סי' פ' שהביא בדבר זה פלוגתת האחרונים). ולדברינו מתבאר היטב מדוע; דמאחר שחוזר מדבריו אז איך אפשר לסמוך עליו בתורת בירור ונאמנות כמשנ"ת.

ונראה, דהא דלפועל אינו נאמן לחזור מהודאתו (עכ"פ בלי אמתלא) - אינו משום שבעצם אין כח של חזרה על הודאה כמו בב' עדים כנ"ל, אלא - דמשום שכבר חל עליו חיוב תשלומין (ע"י הודאתו), שוב אינו נאמן לפטור את עצמו מהחיוב. וכאילו נאמר שהחיוב כבר יצא מכלל הודאתו הראשונה, ושוב אין לו שום כח על חיוב זה.

ועפ"ז נראה דיתבאר היטב דברי הרמב"ם שהתחלנו ביה; דאה"נ דבע"ד אינו יכול לחזור סתם מהודאתו (הואיל וכבר חל עליו חיוב התשלומין כנ"ל), ואה"נ דעדים אינם נאמנים נגד הודאת בע"ד (הואיל והנאמנות שלו הוא מתורת בירור, משא"כ הכח שלהם כנ"ל), אמנם כשהבע"ד כבר חזר מדבריו הרי הבירור שע"י ההודאה כבר נתבטל (וכנ"ל דכשיש חזרה מהדברים הקודמים כבר א"א לסמוך עליהם בתורת בירור), ונשאר רק החיוב שחל על הבע"ד (שאין בכחו לבד לפטור את עצמו ממנו כנ"ל), ולזה מהני כחם של העדים לפטרו מחיוב זה.

ויתבאר היטב גם הכרעת הרשב"ץ בשטמ"ק: דסב"ל, דאכן יש גדר דהודאת בע"ד גם מחוץ לבי"ד (לפני עדים וכיו"ב) משום שלעצם הנאמנות שלו לא צריכים לבי"ד (וכנ"ל שזהו ענין שכלי - ע"פ התורה - מה שהאדם נאמן ע"ע). אמנם לאידך, הרי כשההודאה היתה מחוץ לבי"ד עדיין לא חל עליו החיוב לשלם בתורת פסק דין (רק שמאמינים לו שהוא חייב לשלם), ושוב כשחוזר מדבריו הקודמים הר"ז בכחו לבטל הבירור והנאמנות מהודאתו הקודמת.

בגמ' ב"מ ד, ב "אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות". וצ"ע, דהא עיקר התביעה היא על הסלעים והדינרים שהלוה לו ולא על הקרקעות, ואע"פ שתביעתו כוללת גם קרקעות המשעובדים לתשלום החוב, מ"מ כיון שיש גם תביעה על הסלעים הו"ל כטענו כלים וקרקעות דחייב שבועה.

וכמה אחרונים (עי' בדברי חיים, חי' הרי"ם, נחלת דוד, כל א' בסגנון שלו) ביארו, דסמיכות דעת המלוה הוא על קרקעות מפני שהנתבע אינו יכול להעלימם ולהבריחם, ולכן עיקר תביעתו על הקרקעות ולא מטלטלין. ובנח"ד מפרש כן בדברי הרמב"ן המובאים ברא"ש סופ"ו דשבועות עי"ש.

אבל ממה שהקשה התוס' (ד"ה אין), דבכל מודה במקצת הי' צ"ל פטור משבועה, משום שיש בו שעבוד קרקעות כו'. מובן דלא סב"ל מסברא הנ"ל, שהרי במלוה ע"פ בלי עדים לא מצי לגבות מלקוחות, וממילא הנתבע יכול להבריח קרקעותיו ולטעון שנמכר קודם ההלואה, ומ"מ הוקשה להם שיהי' פטור משום שעבוד קרקעות למ"ד שעבודא דאורייתא, נמצא דגם במקום שלא בטוח בהקרקע נחשב השעבוד כקרקע. וכן קשה להרא"ש בשבועות שם, ועמ"ש בנח"ד.

ונראה עפמש"כ בחי' צמח צדק רפ"ב דכתובות דענין השעבוד הוא, שכל נכסיו משועבדים לתשלום החוב, וממילא חל השעבוד בבת אחת הן על הקרקעות והן על המטלטלין, נמצא שלכל פרוטה ופרוטה של החוב יש בו ענין של שעבוד קרקע. ואין זה דומה לדין טענו בכלים וקרקעות, דשם התביעה בנוגע להכלים לא קשור להתביעה על קרקעות, ומתחייב בשבועה מצד מטלטלין שאין להן קשר לקרקעות, משא"כ בשעבוד כל חלק מהתביעה יש בו צד של קרקעות, ולכן צ"ל פטור משבועה, דהצד של קרקע מפקיעו מחיוב שבועה.

ויש לבאר בזה דהוא ע"ד חקירת הרגצ'ובי בפסולי שחיטה, אם שחיטה פסולה הוא העדר וכאילו לא נשחט, או דהוא פעולה הפוסלת ומעשה שלילי, ונפ"מ, כשישראל ועכו"ם שוחטים בבת אחת, דאם מעשה הגוי הוא העדר, בכה"ג הוכשר ע"י שחיטת הישראל, אבל אם שחיטתו פועל שלילה הרי הוא פוסל השחיטה. עי' בארוכה במפענח צפונות פ"ו סי' ח בענין פועל רע ופעל הבל.

וי"ל דעד"ז הוא בדין פטור קרקעות משבועה, דיש לחקור אם הוא פטור בעלמא או דילמא קרקע שולל השבועה. דכיון שיש צד קרקע בהתביעה הר"ז מפקיע דין שבועה מתביעה זו (ואע"פ שהשעבוד והתביעה כוללת מטלטלין וקרקע, מ"מ חלק של קרקע פועלת בשלילה לפטור משבועה כל התביעה). דהרמב"ן ודעימי' סברי שהוא פטור, ולכן הי' קשה להם, שבכל חוב הי' צריך להתחייב מצד המטלטלין שיש בהתביעה ולא איכפת לן מצד הקרקעות שיש בה, דהוי כאילו אין כאן קרקע. אבל התוס' סברי דקרקע שולל השבועה, ולכן הי' פשוט להם דצד המטלטלין אין בכחו לחייב שבועה במקום שיש שעבוד קרקעות, דכשהתורה פטרה קרקע משבועה הוציאה מ"תורת שבועה" עד כדי כך שאפי' כשיש צד של קרקע בהתביעה הוא נפטר משבועה.

ועי' במפע"צ שם סי' לט בענין רוב פטורי התורה דהוא פועל ולא העדר, ועי"ש כמה דוגמאות דהוי כמאן דעביד הדבר ולא רק שנפטר מהחיוב.

(ראה בפס"ד להצ"צ חו"מ סי' ע"ה (ד"ה והנה בדעת כו' ע' 612) דמחדש חילוק בין גלגול שבועה לדין זוקקין, דבגלגול מחייבו שבועה על טענה א' ועי"ז בכחו לגלגל עליו עוד טענות ולהשביעו עליהם, משא"כ בדין זוקקין התביעה על הכלים והקרקע "טענה אחת ממש הוא" ודין זוקקין מחדש, דמחויב שבועה גם על הקרקע שבאותו טענה, ועי"ש בארוכה שמיישב בזה באופן נפלא הסתירות בשיטת הרא"ש. ונראה דאין זה סותר למש"כ הצ"צ בחי' כתובות הנ"ל, דמש"כ שם הוא, דטענו כלים וקרקעות נחשב כשתי טענות, הוא רק ביחס לדין שעבוד אשר א"א לחלק כלל בין שעבוד שעל הקרקע או על הכלים, ולכן לא שייך שבועה במקום שעבוד. אבל בפס"ד מדובר ביחס לדין גלגול שבועה, דשבועת הגלגול היא על טענה אחרת שטוען בזמן אחר אזי ביחס לזה הוי דין טענו כלים וקרקעות כטענה אחת, ועי' בחי' צ"צ שם "שטענו יחד שני הטענות" וממילא ההודאה שעל מקצת הכלים שייכת גם להטענה שעל הקרקעות ונעשה "טענה אחת ממש" כמ"ש בפס"ד עי"ש ודוק ותשכח.)

ברם עדיין צריך ביאור בשיטת הרמב"ם הל' טו"נ פ"ד ה"ד דלא סבר מהפטור דכפירה בשע"ק כמ"ש רוב המפרשים (לח"מ שם חי' ר"ח הלוי הל' אישות פט"ז ועוד) .

וי"ל דהרמב"ם לשיטתו שם פ"ה ה"ג דדמי קרקע כקרקע, והראב"ד פליג עליו, עי"ש. והפוסקים (עי' חו"מ סוס"י צה ובפס"ד להצ"צ חו"מ סי' כה ע' שא) ביארו דפלוגתתם תלויה בעיקר הפטור דקרקעות, אם מסתכלים על סיבת החיוב או על התביעה בפועל. דהרמב"ם סבר שהעיקר הוא סיבת החיוב ר"ל אם הסיבה היא קרקע אין נוגע אם אח"כ לפועל תובע ממון, דכיון דהטענה והכפירה הם בהיזק קרקע, הוי הודאה וכפירה בקרקעות. והראב"ד סבר, דהעיקר הוא הפועל יוצא מהטענה, דאם הנידון לפועל הוא על חיוב ממון מחויב שבוע אף שסיבת החיוב בא מקרקע.

ומובן דכמו שהוא בדמי קרקע הבא בסיבת קרקע כמו"כ הוא בתשלומי קרקע הבא מכח חיוב ממון, דלהרמב"ם אם סיבת החיוב הוא מדין ממון אף שהתשלומין בפועל הם קרקע מחויב שבועה, כיון דלשיטתו העיקר היא הסיבה, אשר בה היא הטענה וכפירה. ובזה מובן למה הרמב"ם לא ס"ל מדין כפירה בשע"ק כיון דהחיוב בא מכח הלוואת ממון דסלעים ודינרים ורק בדרך ממילא נשתעבדו קרקעותיו, הו"ל מחוייב שבועה מצד ממון שהוא סיבת החיוב ואין נוגע לנו אם לפועל יגבה קרקע.

ועפ"ז יש לבאר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהל' אישות פט"ז כשטוענת בתולה נשאתני וכתובתה מאתיים והוא טוען שהיתה בעולה וחייב מנה, דהרמב"ם מחייבו בשבועה דמודה במקצת אע"פ שיש שם שעבוד קרקעות משום שאזיל לשיטתו דמסתכלים על סיבת החיוב שהוא כסף זוזי של הכתובה ולא איכפת לן בהשעבוד, והראב"ד לשיטתו שהעיקר הוא התביעה בפועל ממש וכיון שיש בה צד קרקע וסומך עליו הוא פטור משבועה.

ומש"כ בגמ', כפירה בשע"ק, הוא דוקא למ"ד הילך חייב, אבל למ"ד הילך פטור אינו סובר מדין כפירה בשע"ק (עי' חי' רע"א ור"ח הלוי שם). ולמ"ד דהילך פטור כתב בגמ' דצריך קרא בקרקעות להיכא דחפרי בה בורות כו', וי"ל דמשם למד הרמב"ם דדמי קרקע כקרקע, וזהו גם היסוד לשיטתו שבשבועה אזלינן בתר סיבת החיוב, וא"כ ילפינן מזה דגם אם סיבת החיוב הוא ממון, אף שמסתעף מזה גביה בקרקע דחייב שבועה. משא"כ למ"ד הילך חייב אי"צ הפסוק לדין 'חפר בה בורות'.

בגמ' ב"מ ד, א "אמר ר"פ אתי מגלגול שבועה דע"א מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה . . פיו יוכיח . . ע"א יוכיח . . מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע". והקשו הראשונים על המשך דברי הגמ', דבתחילה כשאמר פיו יוכיח משמע, דבא בהמשך להק"ו מגלגול שבועה, שהרי לא קאמר הגמ' דחוזר עכשיו להק"ו דע"א, אמנם מהמשך דברי הגמרא מבואר להדיא, דבמאי דקאמרה פיו יוכיח חוזר להק"ו דע"א ולא על הק"ו מגלגול שבועה, שהרי הגמ' קאמר "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", ופירכא זו הרי שייכת לע"א ולא לגלגול שבועה דע"א?

ונראה בזה, דבאמת המשך דברי הגמ' הוא, דפיו יוכיח קאי על הק"ו מגלגול שבועה, ומאי דקפריך להלן "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דזהו הפירכא על הק"ו מע"א, הוא משום דסברת הפירכא על ע"א "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", וסברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה" יסודם בנקודה א'. וכשאמרה הגמ' הפירכא "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", באמת נכלל בזה גם הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה", וכדלקמן.

והביאור בזה:

סברת ר"פ דקעביד ק"ו מגלגול שבועה דע"א, הוא משום דלמד, דהגלגול שבועה בא מחמת עצם דברי הע"א, והיינו משום דדברי הע"א מחזק נאמנות דברי התובע, ולכן אמרינן דע"י דהע"א אומר כדברי התובע בענין זה נתחזק נאמנותו לאיזה טענה שיהי'. ולכן אפשר ללמוד בק"ו מע"א, דכמו דבכח דברי הע"א לחייב שבועה גם על מה שאינו מעיד, כן בהעדאת עדים יחייב שבועה על מה שכפר והן אינם מעידין.

וי"ל, דההבנה זו בגדר גלגול שבועה, מיוסד על זה, דענין הע"א (אינו כב' עדים, דבעצם הגדתם ישנו הכח דאמרה תורה ד"ע"פ ב' עדים יקום דבר", אלא ענין דע"א) הוא, מה שמחזק ומסייע לטענת התובע ומחליש כפירת הנתבע, (וכמבואר באחרונים גדר זה בע"א בסוגיית עד המסייע), שעפי"ז אפשר להבין מ"ט נאמר דיכול התובע לגלגל שבועה ע"י טענה אחרת, דמכיון דאית לי' יותר נאמנות מהנתבע לכל דבר, יכול לחייבו שבועה על כל דבר.

אמנם, ע"ז קפריך הגמ' "מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה", והיינו דקאמרה הגמ' דאין חיוב הגלגול שבועה בא מחמת דברי הע"א, אלא עצם חיוב השבועה גוררת עמה עוד שבועה (וכמבואר זה ברש"י ד"ה שכן).

וי"ל דההכרח להבנה זו בגלגול שבועה, מיוסד על זה דענין ע"א הוא, שאמרה תורה דבעצם הגדתם יש להם כח לחייב ממון (ע"ד ב' עדים ש"דין תורה" היא ש"ע"פ ב' עדים יקום דבר"), וכל ענין השבועה בע"א הוא שאמרה תורה שע"י שבועתו יכחיש ויבטל כח הע"א המחייבו ממון. (וכידוע המבואר בהרבה אחרונים (עי' צפע"נ כללי התוהמ"צ ערך ע"א ושיחת שמות תשמ"ז) דזהו גדר ע"א, עיי"ש בדבריהם). ועפי"ז, אין מקום לומר, דמחמת עצם דברי הע"א מגלגלין עוד שבועה, שהרי כל מה דחייב שבועה בע"א, הוא רק כדי להכחיש ולבטל כח דברי הע"א, אבל שאר טענותיו של הבע"ד שלא אמר ע"ז הע"א כלום, לא שייך שם ענין השבועה להכחיש הע"א. ולכן, עכצ"ל דדין חדש הוא דילפינן מסוטה, דעצם חיוב השבועה גוררת עמה עוד שבועה, ודין זה לא שייך בהעדאת עדים.

וי"ל, דמשנ"ת בסברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה", באמת זהו יסוד הפירכא דלעיל על הק"ו דע"א - "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע תאמר בעדים שעל מה שכפר הוא נשבע". דהנה זה פשוט לכ' דגדר השבועה בהעדאת עדים הוא (כמוב"מ) שמחזק נאמנות כפירתו שנחלשה ע"י העדאת העדים במקצת (עי' תוד"ה הצד), ונקט הגמ' בהפירכא דגדר ע"א הוא מה שבעצם כח דבריו לחייב ממון וענין השבועה הוא להכחישו כנ"ל. ועפי"ז פריך, דחלוק גדר השבועה דע"א שענינו להכחיש ולבטל דברי הע"א, מגדר השבועה בהעדאת עדים שענינו לחזק כפירתו (ויבואר ע"ז הכפילות בל' רש"י ד"ה 'תאמר' עיי"ש).

ונמצא עפי"ז, דסברת הפירכא ד"מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דגדר השבועה בע"א הוא אך ורק כדי להכחישו, הוא הוא ההכרח למה דפריך "מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה", שאין הע"א מחייב גלגול שבועה על מה שלא העיד. ולכן הגם דמהמשך ל' הגמ' כאן משמע דפיו יוכיח קאי על הק"ו דגלגול שבועה דע"א, אעפ"כ בהמשך הגמ' אח"כ מביא הפירכא דקאמר על הק"ו דע"א "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דבפירכא זו נכלל ג"כ סברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה". וי"ל יתירה מזו, דעדיף להביא הפירכא "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", כיון דיהני פירכא זו הן אם נרצה לומר ה"פיו יוכיח" על הק"ו דע"א, והן אם נאמר ה"פיו יוכיח" על גלגול שבועה (וכדמשמע בגמ' דקאמר כן), דסברת פירכא זו היא היסוד להפירכא ד"שכן שבועה גוררת שבועה". ודו"ק.

בגמ' ב"מ ד, א "הצד השוה שבהן שע"י טענה וכפירה הן באין ונשבע", ויש לעיין בתוכן הצד השוה, דפי' הפשוט בצד השוה הוא, דאין כל שאר הסיבות שונות דאיכא במוב"מ, ע"א והעדאת עדים גורמים חיוב השבועה, אלא הטענה וכפירה הם הגורמים חיוב השבועה. ויש לעיין מה הכוונה בזה דעצם הטענה וכפירה גורמים חיוב השבועה?

ובדברי התוס' מבואר היטב פי' דברי הגמ', דכ' (בד"ה הצד) "דבהצד השוה יש טענה חשובה דכשמודה מקצת או עד מכחישו נראה דמשקר ולכך יש שבועה", ולכאו' מוציאים בזה דברי הגמ' מפשוטם, דאין כוונת הגמ' דע"י עצם הטענה והכפירה נגרם חיוב שבועה, אלא הכא איכא טענה חשובה הגורמת לחיוב שבועה.

אמנם ברש"י ד"ה טענה כ' "כי זה טוען וזה כופר הן באין לדין", ומשמע מדברי רש"י שלמד דברי הגמ' כפשוטו ומשמעו, דהטענה וכפירה עצמם גורמים לחיוב השבועה. דכך הוא דינו דכל מקום דאיכא טענה וכפירה אמרה תורה שעל הכופר מוטל לישבע. וראיתי מי שכ' עפי"ז אליבא דרש"י, דכשאמרה הגמ' הצד השוה "דע"י טענה וכפירה הן באין", חוזרת הגמ' מכל דבריו לעיל (דף ג, ב) דשקיל וטרי מאי עדיף, הודאת בע"ד או העדאת עדים וכו', דהשתא קאמרה הגמ' דלא שנא כלל מי מהם עדיף, כיון דלאו הם הגורמים חיוב השבועה, אלא עצם הטענה וכפירה גורמים החיוב שבועה. (ומה דכופר הכל פטור משבועה עפי"ז, עי' ברש"י קז, א מש"כ בזה).

אולם נראה, דלא משמע כפי' זה לא בדברי הגמ' וכ"ש לא בדברי רש"י. דז"ל הגמ' "הצד השוה שבהן שע"י טענה וכפירה הן באין ונשבע", ולא קאמרה ע"י טענה וכפירה הן באין לישבע", ומבואר בל' זה להדיא, דאין זה מה דעצם הטענה והכפירה הם שגורמין לישבע, שהרי מסיימת כענין בפני עצמו "ונשבע". וביותר מבואר כן ברש"י שכ' "זה טוען וזה כופר הן באין לדין", ומבואר יותר דאין הטענה וכפירה הגורם לישבע, אלא הן באין לדין בטענה וכפירה, ואח"כ "ונשבע" - איכא חיוב שבועה. וצ"ב בכוונת דברי הגמ'?

וי"ל הביאור בזה:

הצד השוה דאיכא ביסוד כל חיוב שבועה (שאינו כחיוב ממון), דהיכן דמוכרע הדין בב"ד, כגון ע"י עדים או ע"י איזה ראי' גמורה שיהי', מחייבים ממון, כיון דהוכרע הדבר שחייב. אמנם היכן שאחר כל ההוכחות דמביאין לבי"ד, נשאר הדבר לבי"ד בגדר אותו הספק שהי' לבי"ד אחר ששמעו הטענה וכפירה בפעם הראשונה, הנה היות דעדיין ספק הוא מחייבין שבועה. והיינו, דהגם דודאי שע"י מה דהודה הנתבע במקצת או שהביא התובע ע"א או אית לי' עדים על מקצת, יש נטי' לצד א', אמנם סו"ס לא הוכרע בדבריהם עצם הספק, והספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה כשבאו לדין במקומה עומדת, ובמקום ספק מחייבין שבועה.

(ויש להעיר דיסוד הדבר דחיוב שבועה הוא במקום ספק, לכ' מבואר כן להדיא בדברי הנתיבות ספ"ז סק"ד, שמבאר שם מ"ש הש"ך דגם במקום דאיכא תרי עדים המכחישים זא"ז מחייבים שבועה, והקשה ה'תומים' הרי ספיקא דתרי ותרי הוא, וכמו דאין מחייבין ממון, ה"ה דבספק אין חייב שבועה (כגון אי איכא מח' הפוסקים אי חייב שבועה או פטור משבועה? ומבאר הנתיבות וז"ל "במקום דאיכא ספק לבי"ד ללא חיוב ממון, אבל בשבועה דחייבי' רחמנא על הספק במקום שיש ספק לבי"ד אי התובע אומר אמת או הנתבע חייבי' רחמנא שבועה", עיי"ש היטב בדבריו).

וי"ל עפי"ז דהצד השוה הוא, דודאי דאפ"ל הרבה סברות בכח הנאמנות דהודאת בע"ד, ע"א והעדאת עדים במקצת. דאפשר שהודאה עדיף "שאינו בהכחשה", או שעדים עדיפי "דמחייבים ממון", או דעדים עדיפי "דעל מה שמעיד נשבע". אמנם כל חילוקים אלו הן בכמות הנאמנות, דישנה איזו עדיפות או חלישות בא' מהם דליכא בהאידך. אמנם הנקודה השוה בכולם בעצם גדר נאמנותם הוא, שאין בדבריהם מספיק נאמנות להכריע הספק שנתעורר לבי"ד ע"י הטענה וכפירה כשבאו לדין (בל' רש"י). ולכן, במקום שהספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה במקומה עומדת, מחייבין שבועה. וזהו פי' דברי הגמ' "שע"י טענה וכפירה הן באין (לדין - רש"י)" - דנשאר הספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה במקומה, הנה אז דינו - "ונשבע" והכריע ספק זו. וק"ל.

ב'מאירי' ד, א. כתב: "גדולי המחברים כתבו שכל שהודה במקצת ואמר עליהן שמחלם לו או נתנם לו הרי זה בדין הילך ופטור, ומכל מקום יותר נראה לכללו בדין כופר בכל שהוא פטור גם כן".

דהמאירי מפרש ברמב"ם בפ"א ה"ג מטוען ונטען שמיירי במודה במקצת ועל אותה המקצת הוא טוען שמחלה לו, (ולא שמחל לו כל התביעה כמו שכתב המ"מ שם).

וסבר המאירי דמדהביא הרמב"ם דין זה בהמשך לדין הילך, א"כ דין זה נמי דין הילך הוא.

וע"ז כתב המאירי, "דיותר נראה לכללו בדין כופר הכל".

ויש לבאר צדדי הספק אם הוא מדין הילך או לא, בהקדים המבואר במפרשים בכללות ב' אופנים בפטור הילך במודה במקצת:

א) דאין כאן הודאה המחייבת, דהיכי שהודה ולא אמר הילך א"כ הודאתו מחייבו ממון, ונתחייב שבועה עי"ז, אבל היכי דאמר הילך, א"כ אין הודאתו מחייבו ממון שהרי נתן לו הכסף, ואין כאן הודאה המחייבת לחייבו שבועה. וכן מבואר בקצוה"ח ס"י. [ולהעיר מפירש"י בקידושין ס"ה דילפינן הודאת בע"ד כמאה עדים "מכי הוא זה", אע"פ דקרא איירי בהודאה לחייבו שבועה, מ"מ מפרש רש"י, דרק הודאה המחייבת ממון מחייבו שבועה, וא"כ שפיר ילפינן דרק דהודאת בע"ד כמאה עדים ונתחיב ממון ע"י הודאתו].

ב) דאי"ז פטור מחמת ההודאה דלא בעינן הודאה המחייבת, וסגי בהודאה שמודה לטענת התובע. אלא דע"י הילך נסתלק התביעה ממקצת שהודה שהרי שילם לו המקצת, ועכשיו הנידון הוא רק על המקצת שכפר, ועל מקצת זה הוי כופר הכל.

וכן כתב המאירי שם ד"ה מנה "שאותם חמישים הרי הן כמי שבאו ליד מלוה ואינם בכלל הטענה ונמצא שאין הטענה אלא בחמישים שכפר ונמצא שהוא כופר בכל הטענה". (וכן משמע בתוס' ד, א. ד"ה וש"מ, וכן כתב בחידושי ר"ח הלוי אישות פט"ז)1.

והנה באופן שהודה במקצת, ואמר עליהן שמחלם לו או נתנם לו, הנה הודאתו אינו מחייבו ממון, שהרי טוען שמחל לו ופטור. אמנם מ"מ אין כאן סילוק התביעה, שהרי אין לו נאמנות לסלק טענת התובע שתובע אותו בכל המנה, וא"כ לפי אופן הא' שדין הילך הוא פטור מחמת דהודאתו אינו מחייבו יש לכללו בדין הילך, אבל לפי אופן הב' וכן סבר המאירי, דהילך מסלקת התביעה ממקצת שהודה, א"כ הכא אין סילוק התביעה, והלכך כתב המאירי שהפטור הוא מחמת שחשיב טענת כפירה, ואין כאן הודאה, שהרי טוען שאינו חייב לו כלל.

1) ויש שכתבו לתלות ב' הצדדים בטעם חיוב שבועה במודה במקצת האם היא מחמת דנראה כמשקר (תוס' ב"מ ד, א) ואז לא בעינן הודאה המחייבת רק הודאה שעושה טענת התובע חשובה. או מחמת גלגול, כמבואר בתוס' כתובות יח, א דמדנתחייב ממון, מחייבו שבועה כעין גלגול ואז בעינן הודאה המחייבת ממון לחייבו שבועה.

איתא בגמ' ב"מ (ג, ב) "מאי ק"ו, ומה פיו שאין מחייבו קנס מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס אינו דין שמחייבין אותו שבועה. מה לפיו שכן מחייבו קרבן, תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן. הא לא קשיא, ר' חייא כר' מאיר סבירא ליה, דתנן . . אלא מה לפיו שכן מחייבו אשם אשם היינו קרבן..." ע"כ תוכן הסוגיא.

ומבואר בתוס' (ד"ה 'מה לפיו שכן מחייבו קרבן') דסוגיא דידן אתיא כהאי לישנא בכריתות דטעמא דרבנן (דפטרי מקרבן בעדים) משום דאדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים, ולכן נאמן להביא קרבן אפי' עדים מכחישין אותו, והם לא מחייבים אותו להביא קרבן אם הוא מכחישן, ומזה ראי' שפיו גדול, ע"כ שר' חייא כר"מ סבירא ליה. אבל ללשון הגמ' שם שטעמא דרבנן הוא משום דמתרצינן דיבורי' שאמר "לא אכלתי שוגג אלא מזיד", ובאמת אינו נאמן להכחיש העדים, נמצא דר' חייא יכול לסבור אפי' כרבנן (דבעצם מסכימים לר' מאיר), וזה לא מתאים למה שנא' בגמ' דידן.

והקשו המפרשים, מדוע אכן לא פירשה הגמ' כלשון הב' שם, ואתיא ר' חייא אפי' כרבנן - ולמה רצתה הגמ' להעמיד דעת ר"ח דוקא כר"מ, ולא כרבנן?

ומבאר המהרש"א דזה תלוי במה שמבאר התוס' ד"ה "מה אם ירצה לומר", דלפי הך לישנא (דאדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים), הא דאמרו רבנן "מה אם ירצה לומר מזיד הייתי" זהו רק לדברי ר"מ. וממשיך התוס' לבאר דלפי לישנא הב', הפירוש ב"מה אם ירצה לומר מזיד הייתי" אינו מיגו ממש, דהא מיגו במקום עדים הוא, אלא דמתרצינן דיבורי' ואינו אליבא דר"מ אלא טעמא דנפשי', ע"ש.

ומבאר המהרש"א דבזה התוס' מבאר קושיא הנ"ל (מדוע לא נחית לפרש ר' חייא ככו"ע), שהרי לפי לישנא דנאמן אדם על עצמו יותר מק' עדים, מובן יותר המילים "אמרו לו (רבנן לר"מ) מה אם ירצה לומר", דמדיוק הלשון "אמרו לו" משמע שהוא לדברי ר"מ. אבל ללשון הב' דמתרצינן דיבורי', צ"ל ד"אמרו לו מה אם..." הוא "טעמא דנפשי'", ואינו כתשובה לדברי ר"מ (דהא אין לפרשו כמיגו ממש כנ"ל), ואין זה מן הסברא לומר, ולכן נקט גמ' דידן כלשון הא'.

ועי' בחידושי רעק"א על תוס' זו דמפרש באופן אחר: זה שיכולין לתרץ (בהמשך הגמ') "אשם היינו קרבן", זהו רק ללשון ד'נאמן אדם על עצמו יותר מק' עדים', אבל לפי אידך לישנא דמתרצינן דיבורי', אא"ל כן. והוא משום, דללישנא דמיגו, נמצא דלכו"ע - בין לר"מ בין לרבנן - אינו יכול להכחיש את העדים ואכן חייב ע"פ עדותם. וא"כ דברי המשנה דד' שומרין (בשבועות דף מט, א. הובא בתוד"ה 'אשם היינו קרבן'), איתא שאשם חייב רק ע"פ הודאת עצמו ואינה מחוייב ע"פ עדים, אתיא דלא כהאי ולא כהאי? אלא עכצ"ל, דשונה אשם משאר חיובי קרבן דאכן חייב רק ע"פ עצמו משום דכתיב "והתודה", רק ע"פ עצמו, וזהו גם לדברי ר"מ, וא"כ אא"ל בסוגיין "אשם היינו קרבן" אליבא דר"מ (דמחייב גם ע"פ עדים).

ויל"ע מדוע לא רצה המהרש"א לבאר כן בדעת התוס'?

וי"ל הביאור בזה ובהקדם, מה שיש לדייק בדברי התוס' (ד"ה אשם היינו קרבן), דהנה מקשה התוס' מהא דאיתא בגמ' ב"ק, דהך משנה דד' שומרין (דשם איתא גבי אשם (וחומש) דחייב רק ע"פ הודאתו ולא ע"פ עדים) אתיא אליבא דר"מ, והרי בסוגיין מבואר דלר"מ גם באשם חייב ע"פ עדים?

ומתרץ התוס', דהוא מחלוקת הסוגיות: לפי סוגיא דידן, ר"מ אכן מחייב אשם ע"פ עדים, ויעמיד המשנה שם רק לפי רבנן; ולהסוגיא שם, ר"מ אכן סובר דאשם חייב רק ע"פ הודאתו ולא ע"פ עדים, וזהו משום דכתיב "והתודה", ואין לעשות ק"ו מפיו, אלא יליף במה הצד מפיו ועד א' כדמסיק הגמ' לקמן.

ולכאו' עדיין צ"ל, מדוע לא רצה התוס' ללמוד בפשטות, דגם זה תלוי על ב' הלישנות: כבר למדנו בתוס' דסוגיא דידן אתיא רק כהלישנא ד"נאמן אדם...", וי"ל, דללישנא זו ר"מ סובר דאשם חייב ע"פ עדים (דלפי לישנא זו, רבנן פוטרים קרבן בכל מקום, ומן הסתם שר"מ חולק ומחייב קרבן בכל מקום); אבל בסוגיא שם י"ל שקאי רק אליבא דאידך לישנא של מיגו, ולפי לישנא זו סובר ר"מ שפטור מקרבן אשם ע"פ עדים משום דכתיב והתודה. ומה הכריח התוס' ללמוד שהוא מחלוקת הסוגיות?

ולכאו' תירוץ זה אתי שפיר טפי, דהנה על תירוץ זה של תוס' יש לשאול, מה היתה ההו"א של הגמ' שם בב"ק לקיים המשנה (דאשם אינו חייב ע"פ עדים) כר"מ, בקל יכולים לקיימה כרבנן שסוברים שעדים מחייבים קרבן בכל אופן, ומה הכרח לקיימה כר"מ1? אלא נראה לומר שהגמ' שם סוברת כהלישנא של מיגו ומתרצינן דיבורי', דלפי לישנא זו, רבנן מודים לר"מ שעדים מחייבים קרבן - רק דבקרבן חטאת יכולים לתרץ "שלא אכלתי שוגג אלא מזיד" ופטור; אבל באשם דליכא למימר הכי (דגם במזיד חייב), לכו"ע יהי' חייב ע"פ עדים, והמשנה דלא כמאן, וזה הכריח הגמ' להכיר שיש חילוק יסודי בין אשם וחטאת, והוא דבאשם כתב "והתודה", וממילא גם ר"מ יודה לזה, ולכן העמיד המשנה כר"מ, אבל ללישנא ד"אדם נאמן על עצמו...", אין שום צורך להביא הפסוק של "והתודה", דבקל יכולים להעמיד המשנה כרבנן.

וממילא לפי"ז מוכח, דסוגיא דהתם קאי להלישנא של מיגו ומתרצינן דיבורי', וסוגיא דידן כבר אמרינן שקאי לאידך לישנא, וממילא מתורץ קושיית התוס' - ומה הכריח את התוס' לומר שיש כאן מחלוקת הסוגיות?

אלא עכצ"ל דלב' הלישנות - בין להלשון "דאדם נאמן...", ובין להלישנא של מיגו וכו', מוכרחים לומר שיש כאן דרשה של "והתודה" (ולא ע"פ עדים), וגם ר"מ מודה לזה, ולכן תירץ התוס' דיש כאן מחלוקת הסוגיות. וראי' לדבר, (עיין בהר"ן, והריטב"א, ועוד) דהם מסבירים בסוגיא דידן "אשם היינו קרבן" (וסוגיא דידן קאי לפי השיטה ד"אדם נאמן...") שגם בזה חולקים רבנן ור"מ במקרה שהעדים העידו שהוא חייב אשם והוא לא מכחישן, דלרבנן אפ"ה פטור משום דכתיב "והתודה", וע"ז חולק ר"מ וסובר שהק"ו מלמדנו דהעדאת עדים כהודאת פיו בכל מקום. רואים איפוא, שאפי' ללישנא דידן "דאדם נאמן...", רבנן דורשים "והתודה", ור"מ חולק. וא"כ, כשם שר"מ חולק על דרשה זו בהאי לישנא כן הוא חולק עליו לאידך לישנא, וא"א לתרץ קושייתו לתלותה על ב' הלישנות, ולכן לומד שהוא מחלוקת הסוגיות.

ועפכ"ז מובן שא"א לבאר כהגרעק"א בדעת תוס': דלפי' תוס', ר"מ חולק על דרשת "והתודה" לב' הלישנות, וא"כ יכולים לומר בדעת ר"מ "אשם היינו קרבן" - שגם באשם, עדים מחייבים - לב' הלישנות, וא"כ עדיין יש להקשות למה לא נקט הגמ' כאידך לישנא ויהי' ר' חייא ככו"ע? אלא עכצ"ל כמו שמבאר המהרש"א.

ונמצא דביאור רעק"א הוא בפשט הגמ', אבל בתוס' אא"ל כן, ומוכרחים ללמוד כהמהרש"א בדעת תוס'.

1) בודאי שסברת הגמ' בפשטות הוא משום שסתם משנה ר"מ, אבל עדיין יש ליתן טעם לדבר.

בגליון תתפ'ז (ע' 22) עומד בני הרה"ח ר' א"נ הכהן שיח' על הא דאיתא בקידושין לג, ב "איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו. איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד אביו מפני בנו" ופסק הרא"ש "וספיקא דאורייתא הוא ויעמדו זה עם זה".

אמנם הר"ן מביא מה שפסקו הר"ח והרמב"ם שאע"פ שהוא רבו חייב הבן לעמוד מפני אביו, "אבל אביו אינו חייב לעמוד מפניו".

ובאמת שיטת הרמב"ם והר"ח, כותב הר"ן, דלמדו מהמבואר בירושלמי בפרקין שהיה רבי טרפון מכבד את אמו אע"פ שרבי טרפון היה בגדר רב כלפי אמו. והקשה בני הרב א"נ שי' שיש תמיהה בענין זה, דהנה משנה מפורשת היא בב"מ לג, א "אבידת אביו ואבידת רבו של רבו קודמת, שאביו הביאו לעוה"ז ורבו שלמדו חכמה מביאו לעוה"ב .. הי' אביו ורבו נושאין משאוי מניח את של רבו ואח"כ מניח של אביו..." וא"כ מפורש במשנה שחיוב כיבוד רבו גובר על חיוב כיבוד אביו.

וא"כ לכאו' היו צריכים לפשוט ממשנה זו השקו"ט בסוגיין בדין בנו והוא רבו, שהרי גם בסוגיין יש מציאות כזו גבי חיובי כבוד מנוגדים זה לזה, ומדוע א"א לפשוט השאלה מאותה משנה, דחיוב רבו גובר על חיוב כבוד אביו. ובאמת רואים דלא רק שהגמ' אינה פושטת האיבעיא מאותה משנה אלא דעת הר"ן שהר"ח והרמב"ם פסקו ע"פ הירושלמי הנ"ל להיפך, שחיוב כבוד אב גובר בזה על חיוב כיבוד רבו (אף שהרמב"ם בעצמו פסק באותה משנה דאבידת רבו קודמת לאבידת אביו כו' כנ"ל).

ועיין שם שבני שי' תירץ זה בטוב טעם ודעת על יסוד הירושלמי בפרקין ובמס' בב"מ דמצות כיבוד או"א הוה בגדר פריעת חוב.

אבל נראה לי לתרץ דעת הרמב"ם באופן שהוא יותר פשוט. והיינו, שהרמב"ם סובר, שכאשר ר' יהושע בן לוי אמר ואני איני כדאי לעמוד מפני בני (אלא משום כבוד נשיא) ופירשו בגמ' שכוונתו "שאני איני כדאי לעמוד מפניו ואפילו הוא רבאי דהא אנא אבוה" סובר הרמב"ם שהפירוש הוא, שכיון שאני אביו א"כ במה שאני איני עומד לפניו בזה אני מכבדו יותר, שכאשר האב אינו עומד מפני בנו זהו כבודו של הבן, שהעומדים שם יאמרו שאפשר שהאב הוא באמת איש מכובד, וזהו בעצמו (מה שהבן הוא בנו של איש מכובד) נותן כבוד להבן. משא"כ אם האב יהי' מחויב לעמוד מפני בנו והוא רבו יהי' מוכח שהאב אינו איש מכובד, דהנה עיין שם בקידושין (לג, ב) "דאמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא קום מקמי אבוך, שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוה דאפילו מר שמואל נמי קאים מקמיה". א"כ מובן מזה, שאפילו אם יש דין שבנו והוא רבו אין צריך לעמוד לפני אביו, מ"מ אם האב הוא בעל מעשים, אז צריך הבן לעמוד מפני אביו. ולכאו' ה"ה בנוגע עמידת האב מפני בנו שהוא רבו, שאפילו אם היה הדין נותן, שהאב צריך לעמוד מפני בנו והוא רבו, כל זה אם אינו בעל מעשים, משא"כ אם האב בעל מעשים לכאו' לכו"ע אין האב צריך לעמוד מפני בנו.

וע"כ אומר שם ר' יהושע בן לוי "אני איני כדאי לעמוד מפני בני", ר' יהושע אינו אומר "אני איני מחוייב לעמוד מפני בני" אלא הוא בא לומר שכיון שעיקר הטעם של עמידה לפני רבו הוא כדי ליתן כבוד לרבו, ע"כ הוא אומר שאפילו אם הבן הוא רבו של האב "אינו כדאי" לעמוד מפני בני, שדוקא ע"י מה שהאב אינו עומד מפני בנו בזה הוא נותן יותר כבוד להבן.

וכל זה לא שייך להא דב"מ לג, א, גבי אבידת רבו ואבידת אביו. מפני דשם באמת יש חיוב לתת יותר כבוד לרבו מאשר לתת כבוד לאביו.