בהקדמה לספר תניא, שהוא אגרת ששלח אדה"ז להחסידים ששמעו, שאדה"ז בדעתו שהקונטרסים - היינו ספר התניא יהי' תחליף לכניסה ליחידות, והיינו שכל השאלות שהם רוצים לשאול ביחידות יכולים לקבל התשובה בספר התניא.

וע"ז כותב אדה"ז "כי מרגלי' בפומי' דאינשי בכל אנ"ש לאמר, כי אינו דומה שמיעת דברי מוסר לראי' וקריאה בספרים שהקורא קורא לפי דרכו . . ובר מן דין הנה ספרי היראה הבנויים ע"פ שכל אנושי בודאי אינן שוין לכל נפש, כי אין השכלים והדעות שוים ואין שכל זה מתפעל ומתעורר ממה שמתפעל שכל חבירו, וכמו שאמרז"ל גבי ברכת חכם הרזים על שישים ריבוא מישראל שאין דיעותיהם דומות זו לזו, . . וכמ"ש הרמב"ן במלחמות שם בפירוש הספרי גבי יהושע שנאמר בו איש אשר רוח בו שיכול להלוך נגד רוחו של כל אחד ואחד וכו'".

ולכאו' צ"ב מהו הכוונה בזה שמביא הרמב"ן בפירוש הספרי, דלכאו' מהספרי גופא שמפרש "איש אשר רוח בו שיכול להלוך נגד רוחו של כאו"א" מוכח שכ"א הוא שונה מחבירו, ומשו"ה צריך מי שיכול להלוך נגד כאו"א, והיינו שאין דעותיהם שוות. וא"כ מה מוסיף בזה הרמב"ן במלחמות (עי' ב"שיעורים בספר התניא" מה שביאר בזה בהערה ולכאו' אין זה על דרך הפשט).

ואולי י"ל בזה (דלכאו' זהו ע"ד הפשט) דהנה בגמ' ברכות נא, ב. מביא שרב חנינא ברי' דרב איקא אמר לרב פפא ורב הונא ברי' דרב יהושע, שחייב לברך עליהם ברכת חכם הרזים. והיינו דאף דמבואר בהברייתא ש"הרואה אוכלסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים" למדנו שיש יחיד ששייך לברך עליו ברכת חכם הרזים.

והבעל המאור מעיר ע"ז שהרי"ף לא הביא כמה הלכות מהסוגיא, ואחד מהם, שיש יחיד שחייבים לברך עליו חכם הרזים, וע"ז תי' הרמב"ן במלחמות שיטת הרי"ף "אלא דהיא מילתא דלית לה פתרי אבל הוא מיסודי חכמה שרמז להם שראוי לברך ברכה זו על חכם גדול שנכללו בו כל הדעות כענין שאמר הכתוב ביהושע בן נון, איש אשר רוח בו, ודרשו בספרי שיכול להלוך נגד רוחו של כל או"א כו', ולא מברכין חכם הרזים אלא על אוכלסיא כו'", עיי"ש.

והיינו שתירוצו של הרמב"ן בפי' הספרי הוא לכאו', דבפשטות הפי' ב"יכול להלך נגד רוחו של כאו"א" הוא שיש לו היכולת להבין כל אחד, אבל הרמב"ן מחדש דא"א להלוך נגד רוחו של כאו"א אא"כ יש לו מהכוח של זה שמהלך כנגדו, ודוקא אז יכול להלוך נגד רוחו. וזהו הפי' 'איש אשר רוח בו', לא רק שיוכל להלוך נגד רוחו של כאו"א כמפורש בספרי, אלא שרוח בו כפשוטו. והיינו שיש לו מרוחו של כאו"א. ודוקא בגלל זה יכול באמת להלוך נגד רוחו של כאו"א.

[והיינו שאין - "שיכול להלוך נגד רוחו של כאו"א" פי' של "איש אשר רוח בו" אלא תוצאה מאיש אשר רוח בו. וא"כ פי' דברי הספרי הוא "איש אשר רוח בו" (למה צריך) שיכול להלוך נגד רוחו של כאו"א.

ועפי"ז י"ל דהנה אדה"ז מביא השאלה של החסידים, איך אפשר לספר להיות תחליף ליחידות. ומסביר הקושיא, דאם הספר הוא בנוי על שכל אנושי, פשוט שא"א לעשות בשביל כל אחד, מכיון "שאין דיעותיהם שוות ואין שכל זה מתפעל ממה שמתפעל שכל חבירו".

ואז יבוא בעל דין לחלוק ולומר, שאולי אפשר לחבר ספר עפ"י שכל אנושי שאין לו נטי' לאיזה ציור מיוחד של שכל רק באופן כזה שכולם יתפעלו ממנו, והיינו דאף דאין דיעותיהם שוות, מ"מ מי אומר שא"א לחבר ספר שכולם יתפעלו, בגלל שאין לו נטי' מיוחדת אלא שכל ששייך לכאו"א.

(ואולי אפשר לחזק השאלה, דאף דאין דיעותיהם שוות, אבל פשוט שיש שכלים שא"א לחלוק עליו, וכולו מוסכם)].

וע"ז מביא הרמב"ן במלחמות בפירוש הספרי, והיינו דברמב"ן מבואר שא"א להלוך נגד רוחו של כאו"א. אלא ע"י שהרוח של כ"א נמצא בקרבו, והיינו שאפילו מצד שיכול לדבר עם זה באופן זה, ועם השני באופן אחר, מ"מ א"א להלוך נגד רוחו של כאו"א, אלא ע"י שנמצא בו מרוחו מ"מ כ"ש וק"ו שא"א שמצד ספר שבנוי על שכל אנושי שיש בו להלוך נגד רוחו של כאו"א וא"כ מתחזק טענת החסידים דלא יכול להיות תחליף ליחידות.

בס' מאמרי אדה"ז "אתהלך לאזניא" ע' יא כ' וז"ל: "שהרי אנו רואים כשאדם אוכל איזה מאכל ניתוסף בו חיות כו' וגם שיש בו טעם, והטעם הוא ממקום גבוה, וכן אמר הצדיק ר' אברהם בהמגיד מה שאנו מרגישין הטעם ולא נת"א [נקודות תגין אותיות] כי בנת"א הי' שבירה משא"כ בטעמים לא הי' שבירה כי אם השתלשלות". ע"כ.

וכן נמצא ג"כ בס' לקוטי אמרים להה"מ סקכ"ג, וז"ל: "והענין שהעונג בא מהטעמים ר"ל מחמת טעמים טובים יש תענוג, וכך הוא בשרשו שעולם התענוג בא מהטעמים, כי ד' בחינות טעמים נקודות תגין אותיות יש בכל דבר שבעולם, רק שבתענוג לא הי' שבירה, ולכך מבינים הטעם מכל דבר ושאר בחינות אינם ניכרים בו, שזה הדבר בא מהשבירה שהדבר גשמי בא מעפריות מה שנפלו מהשבירה שלא נתבררו כו'". ע"כ.

הלא מפורש בשני מקומות אלו שבטעמים ותענוג לא הי' שבירה.

שבירה גם בטעמים

וצ"ע בסה"מ תקס"ה ע' קנג (ד"ה כי הוא יברך הזבח) שכ' וז"ל: "דהנה שורש המאכלים הוא מבחי' טעמים דתוהו שנפלו למטה לנוגה דבי"ע דרך שבירה כנודע". ע"כ.

והובא גם בס' דרמ"צ מצות אכילת קדשי קדשים דף צג, א, וז"ל: "ב' מיני חיות שיש במאכל א' הטעם שבו ב' גופו וממשו כו', והם באמת שני מיני חיות שיש במאכל מצד שרשו משם ב"ן דתוהו שנפל בשבירה, שהרי שם ב"ן הנ"ל כלול מטנת"א וכולם נשברו, ומצד עצמיות ב"ן נתהוה גוף חיות המאכל אבל מבחי' טעמים שבו נתהוה הטעמים והעונג שבמאכלים". ע"כ.

טעמים גשמיים שרשם מנפילת רפ"ח ניצוצים

ועי' ג"כ בסידור עם דא"ח צז, ד, ז"ל: "כי הטעם שבמאכל הוא מנפילת רפ"ח ניצוצים דשבירת הכלים שבתוהו שקדמו לתיקון כו', והענין ידוע שהוא מבחי' עולם התענוג, כי יש בחי' טנת"א כו' והטעמים בבחי' כתר, ומזה שאנו רואים תענוגי עוה"ז שיש בפירות הערבים ומתוקים יובן ממילא בחי' עונג העליון שמשם נפלו כו'". [ובהמשך מבאר שם שטעם המתיקות בגופו ומהותו של הפרי זה מורה שג"כ למעלה קודם השבירה בשורש המתיקות בעולם התוהו בבחי' טעמים עליונים דכתר עליון היה בהם ממהות ועצמות עונג העליון עתיקא דעתיקין]. ועד"ז הוא בס' מאמרי אדהאמ"צ הנחות תקע"ז ע' רצז.

ועד"ז באוה"ת משפטים ע' א'שז, שבמאכלים גשמיים מלובש רק חיצוניות התענוג וע"י שבירת הכלים כו' ע"ש.

הלא שנקט בכל מקומות אלו ענין נפילה ושבה"כ גם לגבי טעמים. ואיך יתאים כ"ז עם המובא בשם הה"מ ור"א המלאך שטעמים גשמיים שרשם מטעמים העליונים בדרך השתלשלות ולא בדרך שבירה.

[ובאמת יש בחי' טנת"א בכל עולם, וגם בעולם הנקודים דשבה"כ יש טנת"א פרטיים כמ"ש בע"ח בכ"מ. אבל בכל מקומות אלו מדובר בטנת"א הכלליים, ובכ"ז נקט ע"ז לשון שבה"כ. וצ"ב].

שבה"כ בעולם הנקודים ולא בעקודים

עוד יש סתירה בענין קרוב לזה, והוא דאיתא במקומות רבים בענין ג' עולמות עקודים נקודים וברודים, אשר השבירה היתה בעולם הנקודים ולא בעולם העקודים,

עי' הלשון בלקו"ת אמור לח, א: "וכמו בעולם העקודים שודאי הי' שם ריבוי האור יותר מבנקודים ואעפ"כ לא הי' שם שבירת הכלים ח"ו, והיינו מחמת קרבתן לאוא"ס כו'". והובא זה ג"כ בסה"מ תרל"ג ח"א ע' קלב.

ועד"ז בתו"א נח י, ד. לקו"ת חוקת סא, א. ואתחנן ג, ג. ובארוכה בתו"ח בראשית טז, ג. יח, ב. ובכ"מ.

ובמאמרי אדה"ז ענינים ע' תיז, שם הד"ה "להבין מ"ש בע"ח בענין שבירת הכלים שהי' בעולם התוהו שהוא עולם הנקודים", וכותב בהמשך: "משא"כ בעולם העקודים יכלו הכלים לסבול האור הגדול ולא נשברו כלל". [ושם בהמ"מ נסמן לעוד מאמרים בענין זה].

ועי' באוה"ת בשלח ע' תי: "והקושי' גדולה שאם בנקודים שהיו עשר כלים לא יסבול א"כ איך בעקודים שהיו עקודים בכלי אחד יכול לסבול ולא הי' שבה"כ". (ומבאר מפני שבעקודים הי' הביטול במציאות כו')

ועד"ז בהמשך תער"ב ח"א ע' קעד: "וכמו בעקודים שהי' כלי א' ולא הי' שבירה ח"ו מפני שהכלי הוא בבחי' אחרת כו'".

והמקור בכתבי האריז"ל הוא בע"ח שער דרושי הנקודות (ש"ח) פ"א. ושער שבה"כ (ש"ט) פ"ב ועוד, אשר התחלת השבירה הוא ביו"ד נקודות דס"ג כו'. ועי' דרמ"צ קע, ב ועוד.

בסידור אדה"ז "השבירה היתה בעולם העקודים"

אולם נגד כל זה איתא הלשון בסידור עם דא"ח צח, ד [והוא רשימת כ"ק אדהאמ"צ של מאמר אדה"ז פ' עקב תקס"ד]: "וידוע ג"כ שהשבירה הי' בעולם העקודים כשהיו עקודים בכלי אחד מפני ריבוי האור ומיעוט הכלים כו' ומזה סיבת הנפילה בדברים תחתונים כ"כ". ע"ש.

ובהשקפ"ר הוא פלאי, כי הלא בכל המקומות מבואר אשר השבירה היתה בעולם הנקודים ולא בעולם העקודים.

לשון הע"ח: באו"א נפילה, בזו"נ מיתה

אך באמת יישוב כל סתירות אלו, יתבאר ע"פ עיון במקור הדברים בע"ח שער שבה"כ (שער ט') פ"ב, וז"ל:

"והענין כי מן האדרא זוטא נראה שלא ירדו רק הז' מלכים בלבד, וממדרשים אחרים בס' הזהר משמע כי גם באו"א יש ביטול ופגם וכמעט אפי' בכתר. ואמנם הענין הוא כי ודאי שמכל י' נקודות נפלו מהם בחי' ובכולם היה ביטול, רק זו"נ נפלו כולם בין בבחי' היותן אחור באחור ובין בבחי' היותן פנים בפנים והנה זו נק' מיתה כי הכל ירד לגמרי, אבל אבא ואימא שלא ירד מהם רק בחי' אחוריים יקרא ביטול ולא מיתה, וכתר שלא נפלו ממנו רק בחינת נצח הוד יסוד שלו כו' לכן לא נקרא ביטול בכתר רק פגם בעלמא. עוד יש טעם אחר והוא כי אינו נקרא מיתה רק מי שהולך מעולם לעולם ונבדל מעולמו ולכן שבעה מלכים שהיו באצילות וירדו אל הבריאה יקרא מיתה ממש כמ"ש באדרא קל"ה לא תימא דמיתו אלא כל מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוי ביה קרי ביה מיתה כמו שכתוב וימת מלך מצרים, אמנם אחורי או"א אע"פ שנפלו לא ירדו בבריאה אלא נשארו בעולם האצילות עצמו לכן להיותן שלא במקומן יקרא ביטול אבל לא יקרא מיתה". ע"כ.

ואח"ז כ' בע"ח שם (באותו פרק) אודות אחורי או"א: "כי כאן לא היתה מיתה ושבירה ממש כמו בז' מלכין רק קריעה ושבירה בעלמא ונשאר במקומו".

[והובא ג"כ לשון ע"ח זה בס' אוצ"ח שער הנקודים פ"ח, ובדפוס ירושלים של האוצ"ח צויין לשער ההקדמות, ששם הלשון שונה קצת: "כי לא היתה נתיצה ושבירה כמו בשבעה מלכים רק קריעה לבד"].

ועי' מזה עוד שם בע"ח שער דרושי הנקודות (ש"ח) פ"ב, וז"ל: "והרי נתבאר ג' בחי' אלו, והם כי הכתר נתקיים כולו (שהארתו גדולה מאד ולא נשבר כלי שלו), ואו"א נשברו ונפלו האחוריים שלהן, וזו"ן נפלו פנים והאחוריים שלהם כו'", ע"ש.

וע"ש עוד בע"ח שער המלכים (שי"א) פ"ז: "עוד הי' שינוי ב' כי הכלים דאו"א לא נשברו שבירה גמורה הנקרא מיתה, רק ירידה לבד למטה ממקומם אבל נשארו עומדים בעולם אצילות עצמו במקום שהי' עתיד להיות מקום נוקבא דז"א לכן לא נזכר בהם בחי' מיתה, רק בז' מלכים תחתונים שבהם נאמר וימת כי ירדו למטה מעולמן ונפלו לעולם הבריאה ונפלו ממש תוך הקליפות ונתבטלו שם בתוכם". ע"כ.

וע"ע שם בשער שבה"כ (ש"ט) פ"ג (ובהגהת צמח שם). ובפ"ו. ובשער המלכים (שי"א) פ"ז. ומענין הפגם בכתר נזכר גם בע"ח שער דרושי הנקודות (ש"ח) פ"ג. ועי' ג"כ מענין הנפילה באחורי או"א בהמשך תער"ב ח"ג ס"ע א'תסג.

גם בבחי' טעמים, נפילה ולא שבירה

ובעז"ה מצאתי מזה גם במאמרי אדה"ז, והוא בסה"מ תקס"ח ח"א (ע' תקסד), וז"ל: "לפי שבחי' טנת"א לפעמים בחי' הטעמים בכתר והנקודים בחכמה ולפעמים הטעמים בחכמה והנקודות בבינה כו', ובשבירת הכלים דתוהו היה עיקר השבירה בנקודים בבחי' בינה שהוא שם ס"ג כנודע, אך גם מבחי' החכמה נפל והן בחי' הטעמים וכל מיני תענוגים הגשמי' כו'". ע"כ.

[שם בתקס"ח הוא ביאור ד"ה המגיד מראשית אחרית. ומובא ג"כ לשון זה באוה"ת משפטים ע' א'שז].

תירוץ דברי הה"מ והר"א המלאך

ומשני מקורות אלו (בס' ע"ח וסה"מ תקס"ח), למדנו אשר בשבה"כ יש שני ענינים: א) עיקר ענין שביה"כ, ב) הנפילה למטה. וע"כ עיקר ענין שבירת הכלים הוא אמנם בעולם הנקודים, אך גם בטעמים היתה נפילה ומנפילה זו נשתלשל למטה בטעמים ותענוגים גשמיים.

א"כ מובן מ"ש בלקו"א להה"מ (ובמאמרי אדה"ז בשם הר"א המלאך) דשביה"כ הי' רק בנקודות ולא בטעמים. וזהו כמבואר כי בטעמים הי' רק נפילה והשתלשלות ולא שבירה לגמרי. ובכל זאת שייך גם לומר לשון "שביה"כ" על הטעמים מצד כי גם שם הי' ענין הנפילה.

יישוב לשון הסידור עם דא"ח

וכן מתורץ מ"ש בסידור עם דא"ח שהשבירה היתה בעולם העקודים, דלפי כל האמור מובן שגם בעקודים היתה פגם ונפילה כו'.

ומפורש הדבר בסה"מ תרס"ה ע' צט שמביא מהאוצ"ח "שגם בעקודים הי' ביטול".

[בסה"מ תרס"ה כותב בסתם "מ"ש באוצ"ח שגם בעקודים הי' ביטול" ואין מציין מקומו באוצ"ח.

ולא ידעתי אם מפורש לשון זה באוצ"ח "שגם בעקודים הי' ביטול", או שכוונתו ללשון הע"ח שהבאנו למעלה ש"גם באו"א יש ביטול ופגם וכמעט אפי' בכתר", כי כל הלשון של הע"ח בשער שבה"כ פ"ב נמצא ג"כ בע"ח שער העקודים פ"ח,

ומפורש בע"ח (כאשר הובא לעיל) שגם באו"א וכתר הי' ביטול ופגם (ביטול באו"א ופגם בכתר), ואו"א וכתר הם אוזן חוטם פה דעקודים (כמ"ש בע"ח שער דרושי הנקודות פ"א). א"כ אפשר לזה כוונתו בסה"מ תרס"ה במה שמביא מאוצ"ח ש"גם בעקודים הי' ביטול". והוא דברי הע"ח שהובאו למעלה.

אך אפשר יש גם לשון מפורש במ"א באוצ"ח על עולם העקודים שהי' בו ביטול].

ירידה ונפילה גם באורות

והנה יש עוד ענין קרוב לזה, והוא משנ"ת בכ"מ כי אף שעיקר השבירה הי' בכלים אבל גם באורות הי' הסתלקות ונפילת ניצוצי האור, עי' בלקו"ת מטות פב, ג. ובאריכות בדרך ההסברה בד"ה ויגדלו הנערים בסה"מ תרס"ה ע' צה ואילך, וע"ש ע' קג ואילך. ובהמשך תער"ב ח"א ע' תרה. ח"ג ע' א'תסד. ומשם אפשר יובן ג"כ לענין הטעמים שבבחינת טנת"א שהי' בהם רק נפילה, ועד"ז בענין בעולם העקודים.

מענין הירידה בהאורות נזכר גם בע"ח שער שבה"כ (ש"ט) פ"ג. ושם בפ"ו בהגהת צמח. ובשער המלכים (שי"א) פ"א (ובהגהת שמן ששון). ועוד.

השבירה ב"אור" ולא ב"מאור"

ועי' הלשון בס' מאמרי אדה"ז עה"ת ח"ב ע' תשיב: "שלא הי' השבירה רק בבחי' האורות כידוע דהאורות דתוהו נסתלקו כו' וירד מהן למטה רפ"ח ניצוצים".

ושם קאי שם בכללות האורות וכלים ביחס לעצמותו ית', שע"ז כ' שהשבירה היתה רק באורות וכלים ולא בעצמות המאור.

בלק"א פמ"ד מביא אדה"ז שתי בחינות באהבה: א) אהבה - באופן דנפשי אויתיך בלילה ב) ואהבה רבה וגדולה מזו - 'כברא דאדשתדל בתר אבוי ואמיה דרחים לון יתיר מגרמיה' - ובנוגע להאהבה באופן 'כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה' מביא אדה"ז ב' ענינים: א) דהיא מסותרת ג"כ בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו. ב) דהגם דהאהבה באופן כזה היא מדריגת אהבה של משה רבינו "ומי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת להשיג אפי' חלק אחד מני אלף ממדרגת רעיא מהימנא" וע"ז מביא אדה"ז "דמ"מ הרי אפס קצהו ושמץ מינהו מרב טובו ואורו מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור".

והנה בספר 'שיעורים בספר התניא' על פרק זה מביא הערה מכ"ק אדמו"ר ע"ז וז"ל: "ע"ד דמי שהוא חכם, פועל זה - דאם נמשך בטבע למדת האהבה (או גבורה ורחמים) פועלים הם בחכמה; מי שפעל בעצמו ביטול - פועלים הנ"ל בביטול וכיו"ב. וכמובן ג"כ מספ"י (דמדבר ג"כ באהבה זו - כמבואר בקונ' עה"ח, העבודה) - ובזה מובן ג"כ דמביא כאן גם ריש ל' הזהר דאשתדל בתר אבוי - דאם הי' הכוונה כאן שאהבת משה עצמה נעשית (שמץ ממנה) אהבתו - הו"ל כברא כו' דרחים לון כו', - אלא דמשה בתור רועה ממשיך דעת (ואתפשטותי' - ג"כ בזה, ומעיקר מהותו - חכ' וביטול) ואהבה - היא מאברהם".

והעורך של הספר 'שיעורים בס' התניא' - הרה"ח הרב יוסף שי' הלוי וויינבערג, (אשר גדלה זכותו שהוציא לאור ספר זה) - מבאר כוונת כ"ק אדמו"ר בהערה זו דבא לבאר דלכאו' יש סתירה בדברי אדה"ז בנוגע להאהבה באופן כברא דאשתדל וכו'. דלכתחילה כותב אדה"ז שהיא ירושה מאבותינו - מן האבות - ואח"כ כותב דזה בא "מאפס קצהו ושמץ מינהו מרב טובו ואורו" מבחי' משה רבינו שמאיר "לכללות ישראל בכל דור ודור"?

וע"ז מבאר כ"ק אדמו"ר דיש כאן שני ענינים:

א) האהבה - בא מן האבות. ב) התנועה של האהבה (באופן של) ביטול - עד דרחים לון יתיר מגרמיה וכו' - זה בא ממשה רבינו.

ולהעיר מד"ה בהעלותך את הנרות ה'תשכ"ט - (נדפס בתורת מנחם ספר המאמרים מלוקט חלק ג' ע' שס ואילך) - דמבאר שם שע"פ מה שמשמע מלק"א פי"ח דזה שהאבות הורישו לבנ"י האהבה המסותרת שייך לזה שהאבות הן הן המרכבה, וענין המרכבה הו"ע הביטול, שהמרכבה בטלה לרוכב, "י"ל שבהאהבה הטבעית הבאה בירושה מהאבות הן הן המרכבה כלולה (בהעלם) גם האהבה שבבחינת ביטול, שאינו רוצה לעצמו כלל וכל רצונו הוא שיהיה גילוי אלקות בעולם". שמזה משמע לכאו' שהאהבה בתנועה של ביטול באה מן האבות.

ועיין ג"כ בקיצורים והערות לספר התניא מאדמו"ר הצ"צ ע' ק' וז"ל: "כי מצד שרשם בחכ' דהיינו ענין בנים אתם . . והאבות שהן מרכבתא עילאה . . ממשיכות הנשמה שיהיה מלובש בה אוא"ס המאיר בחכ'". שמשמע, שיש כאן שני ענינים: א) ענין שרש הנשמה מצ"ע שזהו"ע בנים אתם. ב) ענין המשכת אוא"ס המאיר בחכ' שנמשך בהנשמה מצד האבות - ולכאו' מצד ענין זה (המשכת אוא"ס המעיר בחכ'), "אפי' קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה'" - כפי שמסיים בסוף פי"ח בלק"א שזהו מצד "שה' אחד מאיר ומחיה כל הנפש ע"י התלבשותו בבחי' חכ' שבה". ולכאו' משמע מזה, שעיקר ההמשכה הבאה לכ"א מישראל מהאבות הו"ע האהבה מסותרת שפועלת באופן של ביטול, שזה פועל שיהיה אצל כל אחד מישראל מצד טבעו שימסור נפשו לה'.

ואולי הכוונה בהערה של כ"ק אדמו"ר הנ"ל, הוא, שאה"נ מצד האבות יש האהבה מסותרת אצל כ"א מישראל באופן של ביטול, ומה שניתוסף ע"י משה "דאתפשטותי' בכל דרא ודרא" הוא תנועה של ביטול באופן הכי נעלה "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמי'". וכמו שמבאר אדמו"ר נ"ע בד"ה 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים' תר"ס (נדפס בספה"מ תר"ס-ב ע' קמ"ה ואילך) - דהיינו "בחי' ביטול רצונו לגמרי ברצון ה' ואין לו רצון אחר זולת רצון ה' שזהו רצונו ג"כ".

בד"ה 'כי נער ישראל ואוהבהו' תרס"ו - (ספה"מ תרס"ו ע' תקפ"א) מביא מעשה מהרה"צ ר"נ מטשרנאביל בנוגע "חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו", שאמר הפי' ואין ישראל רואהו "א איד זעהט דאס ניט" ומבאר בזה, שזהו משום שהנשמה מושלת ושולטת על הגוף ולכן בצדיקים גדולים, אינו רואה כלל דבר בלתי רצוי. ועוד מבאר בזה, שזה משום קבעומ"ש, שצדיקים פועלים על עצמם שהם רק משועבדים לאלקות "ולא לזולת זה כלל", ולכן לא רואים דבר בלתי רצוי. והיינו שזה ענין שנפעל ע"י עבודה מצד "הגברא" שאינו רואה מציאות שהיא היפך אלקות.

ולהעיר שבד"ה 'כי נער ישראל ואוהבהו' תשט"ז - שמח"ת תשט"ז (עיין הלשון בספר המאמרים תשי"ד -תשט"ז הוצאת שנת תשמ"ח) - בקשר עם יובל שנים לאמירת מאמר זה ע"י אדמו"ר נ"ע אמר כ"ק אדמו"ר שהוא "אמר" המאמר של אדמו"ר נ"ע - (ראה תורת מנחם ח' ט"ו ע' 133), כשמביא כ"ק אדמו"ר הסיפור של הרה"צ הר"נ מטשרנאביל - מביא הסיפור במקום אחר בהמאמר כשהמדובר הוא שכל ענינים שלמטה הם כמו בהעצמות, וע"ז מבאר, שזה רק בנוגע לענינים שמצד טבע הבריאה, או כאשר האדם משתמש בעניני הבריאה כדבעי, משא"כ כשאדם בוחר לעשות דבר היפך אלקות, אז לא שייך לומר שמה שהוא עושה הוא כמו שזה בעצמות.

וע"ז מביא סיפור הנ"ל, ומבאר בזה הטעם: "דמה שהוא היפך הרצון הוא העדר ואין בזה עצמות".

והיינו דכ"ק אדמו"ר מסביר הסיפור, מצד "החפצא", דדבר שהוא היפך אלקות הוא מציאות של העדר ולכן לא רואים אותו*.

ולהעיר ג"כ שבמאמרים הנ"ל - מתרס"ו ותשט"ז מביאים המעשה "מההתחתנות של ר' ברוך מרדכי".

ושאלתי מכמה משפעים מהו הסיפור והם לא ידעו. ואבקש מקוראי הגליון דאם מי שהוא יודע מהו הסיפור, שיועיל להודיעני או לפרסם הסיפור בגליון הבא לתועלת הרבים.