אי' בב"מ (י, ב): "אמר רבינא היכא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה היכא דשליח בר חיובא הוא . . [ומקשה:] אלא מעתה האומר לאשה ועבד צאו גנבו לי, דלאו בני חיובא נינהו, ה"נ דמיחייב שולחן, [ומתרץ:] אמרת אשה ועבד בני חיובא נינהו, והשתא מיהא לית להו לשלומי, דתנן (ב"ק פז, א) נתגרשה האשה, נשתחרר העבד, חייבין לשלם". ע"כ.

וידועה הקושיא דאיך קס"ד שאשה ועבד אינן בני חיובא. והרי משנה מפורשת היא ש"נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם", כפי שאכן מביא בהתירוץ, אבל מה עלה בדעת המקשן?

ויתירה מזו: רש"י פי' (ד"ה דלאו) קושיית המקשן, וז"ל: "דלאו בני חיובא נינהו - לשלם, כדתנן (שם) הם שחבלו באחרים פטורין", עכ"ל. הרי שכל יסוד הקושיא הוא אותה המשנה עצמה, שהרי הלשון "הם שחבלו באחרים פטורים", היא התחלת המשנה, הממשכת בהמלים "נתגרשה האשה...", וא"כ כבר ידע בהקושיא את משנה זו, וא"כ בודאי ידע המשך המשנה, וא"כ איך קס"ד שאשה ועבד לאו בני חיובא נינהו?

וי"ל בזה בהקדים עוד דיוק: לשון המשנה הוא "העבד והאשה פגיעתן רעה, החובל בהם חייב, והם שחבלו באחרים פטורין, אבל משלמין לאחר זמן, נתגרשה האשה, נשתחרר העבד, חייבין לשלם", ולכאו' למה הביאה הגמ' כאן להוכיח שהם אכן חייבים לשלם מהלשון "נתגרשה האשה...", ולא ממ"ש לפנ"ז בהמשנה "אבל משלמין לאחר זמן", דלכאו' זהו העיקר הנוגע כאן, שהם אכן חייבים לשלם, אבל אין נוגע כאן הזמן מתי משלמים (האשה כשנתגרשה והעבד שנשתחרר).

גם צלה"ב מה שהקשה רעק"א, וז"ל: "לא זכיתי להבין כראוי, דמה בכך דלא הוי בני חיובא לשלם, הא מ"מ הוי בני חיובא דעוברים על לאו דגזילה, ומצד זה מקרי בני חיובא כמו עבירה דעלמא", עכ"ל (וכן הק' בתוס' חכמי אנגלי' ועוד).

ומוכרח לומר שס"ל להגמ' שיש בגניבה וגזילה. וכן בחבלה וכיו"ב, ב' דינים נפרדים: א) מה שעובר על הלאו - האיסור. ב) מה שחייב בתשלומין. (ואף שהם ב' דברים נפרדים, מ"מ אמרה תורה שכשמשלם ה"ה מנתק גם האיסור). ובאופן רגיל אמרי' בנוגע ב' הפרטים שאין שליח לדבר עבירה, הן בנוגע להאיסור, שכשעושה שליח לגנוב וכיו"ב, אין המשלח עובר האיסור, כ"א השליח. וכן בנוגע להתשלומין, שהחיוב חל על השליח, ולא המשלח, כי גם התשלומין נקרא גדר עבירה, כי סו"ס זהו תשלומין של גניבה.

אמנם בנדון של מי שעובר האיסור, ופטור מהתשלומין, ס"ל להגמ' שיש לחלק ביניהם, ולומר שבנוגע להעבירה, אין שליח לדבר עבירה, והשליח עובר, אמנם בנוגע להתשלומין, היות ואינו בר חיובא, לכן, לפי השיטה שאם השליח אינו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה, יתכן שלגבי התשלומין יהי' דין שליחות, ויתחייב המשלח.

[ואף שלכאו' מוזר לומר שפעולה אחת תהי' לה ב' תוצאות שונות - מ"מ מצינו כעין זה בענינים אחרים, ולדוגמא: בלקו"ש (ח"ג ע' 984) מביא מ"ש רי"ע (אתוין דאורייתא כלל כא. ומציין שם גם לשו"ע אדה"ז חיו"ד סי' קפ"ג (במהדו"ב ע' 115). שו"ת הצ"צ חיו"ד סקל"ח סוס"א וסקל"ט ס"ג) שדם נדה פועלת ב' דינים נפרדים: א) איסור לבעלה. ב) טומאת נדה. ואפ"ל מצב שתהי' טמאה ולא תהי' אסורה לבעלה, וכן להיפך, שתהי' אסורה לבעלה, ולא תהי' טמאה, וכפי שמביא ראי' מתוס' (ב"ק יא, א. ד"ה דאין). הרי שאפ"ל פעולה אחת, הגורמת ב' דינים, ומחלקים ביניהם. עד"ז בנדו"ד אפ"ל שהאיסור יתייחס לאחד, והתשלומין לשני, אף שהם באים מפעולה אחת].

וזהו הנדון דאשה ועבד שבסוגייתנו, שלפי הקס"ד נקראים שאינם ברי חיובא לגבי התשלומין של גניבה וחבלה וכיו"ב (כדלקמן) - הנה אכן הם עוברים על הלאו דגניבה וכו', ולגבי זה אמרי' אין שליח לדבר עבירה, מ"מ הקשה בגמ' (שלפי השיטה שאם השליח אינו בר חיובא אמרי' יש שליח לדבר עבירה), צריכים לומר שבנוגע להתשלומין יש שליחות ויתחייב המשלח.

ואף שהגמ' ידעה המשנה שגם אשה ועבד משלמים לאחר זמן, מ"מ זה גופא שגם בהקס"ד ידעה הגמ' שהאיסור אכן מתייחס להאשה והעבד כנ"ל, זה גופא היא הסיבה שחשבה הגמ' שהם נקראים לאו בני חיובא -וכדלקמן.

דהנה בלקו"ש (חי"ז ע' 209) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בשם הרגצ'ובי שגניבה וגזילה הם פעולה נמשכת. כלומר: כאילו בכל רגע ורגע ה"ה גוזל עוה"פ, וכשמשלם ה"ה מפסיק את פעולת הגו"ג מלהמשך, עיי"ש. וי"ל שעד"ז הוא גם בנוגע לחבלות וכיו"ב, שכאילו בכל רגע נעשית הפעולה עוה"פ ועוה"פ.

ולפי"ז יש מקום לומר שאשה ועבד בעצם פטורים מהתשלומין בעת שגנבו או שעשו חבלה וכיו"ב. ומה שכתוב בהמשנה "אבל משלמין לאחר זמן" כשיש להם כסף של עצמם, אי"ז מפני הפעולה שעשו בתחלה, כי אז, היות ולא הי' להם כסף, אכן פטורים היו. אלא מפני שכל זמן שלא נתמלא החסרון שנגרם עי' פעולתם, חוזרת הפעולה ונשנית עוה"פ ועוה"פ, ובמילא גם עכשיו כשיש להם כסף, נשנית הפעולה, ומטעם זה - מה שהפעולה נעשית עכשיו - ה"ה חייבים לשלם. וא"כ הם באמת לאו בני חיוב בעת הפעולה. ואפ"ל בזה יש שליח לד"ע (למ"ד שאם השליח לאו בר חיובא אמרי' יש שליח לד"ע).

ואף שאם זה מטעם פעו"נ, הרי הכל נמשך, בין הפעולה ובין פטור התשלומין הבא ביחד עם הפעולה, כי כשאומרים שאיזה פעולה היא נמשכת, בפשטות לא רק הפעולה כשלעצמה נמשכת, כ"א גם החיובים והפטורים המסתעפים ממנה, כי הפעולה כפי שהיתה אז בתחלה נמשכת, ואם בתחלה הי' פטור על הפעולה, גם כשנמשכת ה"ז ביחד עם הפטור, וא"כ בנדו"ד צ"ל דאף דהפעולה חוזרת ונעשית עוה"פ כשיש להם כבר כסף, מ"מ צריכים להיות פטור, כי כן היתה הפעולה בתחלה.

- אינו כן בנדו"ד, כי בנדו"ד גם בתחלה כשהיו פטורים, מ"מ נת"ל שהם עברו על האיסור ולא המשלח, וכנ"ל שמחלקים בין האיסור והתשלומין, וא"כ - כשנמשך פעולה זו, הפי' הוא שפעולה האסורה נמשכת, ולכן אפ"ל חייב עכשיו מטעם הפעולה שנעשית אז שנמשכה, אף שבתחלה היו פטורים, כי י"ל שמתי אמרי' שאם בתחלה הי' פטור, גם כשנמשך אח"כ נשאר פטור, ה"ז רק כשהפטור הוא גדר בהפעולה עצמה (והיינו שבתחלה הפעולה אינה אסורה אצלו), אבל אם הפטור הי' בתחלה מטעם אחר, למרות שהיתה פעולה אסורה, אפ"ל שאח"כ כשבטל טעם הפטור, בא החיוב תשלומין מטעם הפעולה האסורה שנמשכה.

וזה היתה הקס"ד לומר כאן שאף שאחר זמן חייבים האשה והעבד בתשלומין, מ"מ בעת הפעולה ה"ה לאו בני חיוב, ונאמר כאן יש שליח לדבר עבירה, ויתחייב המשלח בתשלומין, כי החיוב שלאחר זמן הוא חיוב שנתחדש אז, מטעם הפעולה האסורה שנמשכה.

ולזה תירץ שאינו כן, כ"א "אשה ועבד בני חיובא נינהו - תיכף בעת הגניבה - והשתא מיהא לית להו לשלומי", היינו שבעצם חייבים הם גם בתחלה, אלא שלפועל אין להם מה לשלם, והראי' ע"ז הוא "דתנן נתגרשה האשה או נשתחרר העבד חייבים לשלם", היינו שהראי' היא מזה שהמשנה כפלה הלשון "חייבין לשלם" עוה"פ. כלומר: לכאו' ה"ז יתור לשון, והכי הו"ל להמשנה למימר "...אבל משלמין לאחר זמן כשנתגרשה האשה ונשתחרר העבד", ותו לא, ולמה כתבה "אבל משלמין לאחר זמן, נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבים לשלם", ומזה מוכח שכוונת המשנה להודיענו שמה שחייבן לשלם לאחר זמן, אין הפי' שאז מתחיל החיוב, כ"א ש"חייבין - בעצם - לשלם", בתחלה. וכמ"ש רש"י שם (ד"ה חייבין לשלם) וז"ל: "שהרי מתחלה הן חייבין, אלא שאין להם מה לשלם...", עכ"ל.

ועפ"ז יומתק למה כתב כן רש"י על התיבות "חייבין לשלם" שבסוף, ולא כתב כן לפנ"ז על התיבות "אבל משלמין לאחר זמן", דלכאו' שם הי' המקום המתאים לפרש למה משלמין לאח"ז, לפי שמתחלה הן חייבן, אבל עפהנ"ל ה"ז מובן, כי מזה שחייבין לשלם לאח"ז אין ראי' שאכן היו חייבין בתחלה, כנ"ל. ורק לאחר שכפלה המשנה התיבות "חייבין לשלם", משמיענו שבעצם מתחלה חייבים הם.

ועפ"ז מובן שבדוקא לא הביאה הגמ' בהתירוץ כראי' שהאשה ועבד חייבים לשלם מהתיבות "אבל משלמין לאחר זמן", כי אדרבה, הדין הזה ידעה הגמ' גם בהקושיא, וכל כוונת התירוץ הוא לדייק בהבבא "נתגרשה . . חייבין לשלם", שמזה מוכח שהם אכן בני חיובא גם בנוגע לתשלומין, ולא רק בנוגע להאיסור.

איתא בגמ' ב"מ ה, א: "תני רמי בר חמא ד' שומרין צריכים הודאה במקצת וכפירה במקצת שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר".

ובתוס' ד"ה 'שומר חנם': "פטור על הכל חוץ מפשיעה, ושואל חייב בכל חוץ ממתה מחמת מלאכה, נושא שכר והשוכר, במקצת חייב ובמקצת פטור. ולכך תנא להו כסדר זה ולא שנאם כסדר כתיבתם".

ולכאורה אפ"ל שסדר דברי רמב"ח מדויקים הם והוא, שהא דצריך כפירה במקצת והודאה במקצת - שזהו קולא בהחיוב שבועה - הוא בכל השומרין מהשומר שחיובו חמור והיינו שואל ועד שומר שחיובו קל והיינו ש"ח ומה שביניהם והיינו וש"ש והשוכר. אבל באמת כ"ה גם הסדר בהמשנה (לקמן צג, א) "ד' שומרין הן ש"ח והשואל נושא שכר והשוכר שואל משלם את הכל...".

ויש להעיר דהרמב"ם חילק דיני ד' שומרים לב' הלכות נפרדות, הל' שאלה ופקדון ששם מדבר על הלכות שואל וש"ח והלכות שכירות ששם מדובר בהלכות שומר שכר והשוכר. וא"כ מאד מובן הסדר של רמי בר חמא במשנה ש"ח והשואל שזהו סוג א' ונושא שכר והשוכר שזהו סוג ב' של שומרין כמובן מזה שהראב"ד חלקם לב' הל' נפרדות.

ולכאורה צ"ב מה ההבנה בחלוקת הראב"ד הנ"ל והיינו לחלק שומר שכר מש"ח והשואל. ועוד צ"ב לכאורה שהראב"ד הכניס דין ש"ש שהוא מהל' שומרין בדיני שכירות שמדבר על כל הל' שכירות כולל הדין שאסור לעכב שכר שכיר ודין אכילת השכיר בשעת מלאכתו וכיו"ב שאין להם שום שייכות להל' שומרין.

ולכאורה הי' מקום לחקור בהחיוב של ש"ח וש"ש. האם בעצם שומר צריך להיות חייב כמו ש"ח היינו רק בפשיעה והא דש"ש חייב גם על גניבה ואבידה הוא חיוב "נוסף" בגלל שמקבל שכר.

או להיפך שחיובי שמירה כולל גם החיוב דגניבה ואבידה, והא דשומר חנם פטור על גניבה ואבידה הוא דין "פטור" דכיון דשומר בחנם משו"ה פטור על גו"א.

ולכאורה חקירה הנ"ל הוא יסוד המח' בדין שוכר, דשוכר אינו כשומר שכר שמקבל שכר שמירתו ואינו כש"ח ששומר בחנם.

ואם שומר רגיל חייב כששומר בחינם, ויש דין מיוחד בש"ש שחייב בגו"א בגלל שקיבל שכר שמירתו, א"כ פשוט ששוכר כש"ח.

אבל אם פשטות חיוב על שומר רגיל הוא כש"ש, והא דש"ח פטור בגו"א הוא בגלל ששומר בחנם, א"כ שוכר כש"ש.

ועפי"ז הי' מקום לומר שטעם הראב"ד הוא, שגדר שומר הוא שומר חנם, וחיובי ש"ש בא כתוצאה מחיובי שכירות ולא מחיובי שומרים.

אבל דא עקא דלפי הנ"ל שזהו מח' ר"י ור"א אי שוכר כש"ש או כש"ח, וא"כ הראב"ד שפסק כר"א דשוכר כשומר שכר וזהו גדר על שומר, וא"כ למה חילק שומר שכר ושוכר משאר השומרין.

ועי' לקו"ש חל"א משפטים (א) בביאור שי' רש"י במח' הנ"ל, ונקודת הדברים שהא דשוכר כש"ש הוא לא כהנ"ל שבעצם הוא כמו ש"ש, אלא בעצם הי' צ"ל כשואל ורק מכיון דיהב אגרא נפטר מחיובי אונסין ומשו"ה דינו כש"ש.

אבל לכאורה צ"ב אם אפשר לומר הנ"ל בהראב"ד דהא חילק הל' שאלה מהל' שכירות. וצ"ב.

איתא בגמ' (ט,א) "אחד רכוב חמור ואחד תפוס במוסירה זה קנה חמור וזה קנה מוסירה". ובהמשך מקשה ע"ז הגמ' "נקני נמי רכוב במוסירה", ומפרש רש"י: "שבראש החמור שהוא תכשיט החמור וכחמור דמי".

ובהמשך הסוגיא מביאה הגמ' תירוצו של ר' אבהו על קושיא זו: "הואיל ויכול לנתקה ולהביאה אצלו" (והיינו שזה שתופס המוסירה יכול לנתקה מעל ראש החמור ולהביאה כולו אצלו). ודוחה הגמ' התירוץ: "והא דר' אבהו ברותא היא, דאי לא תימא הכי טלית שהיא מונחת חציה ע"ג קרקע וחציה ע"ג עמוד ובא אחד והגביה חציה מע"ג קרקע ובא אחר והגביה חציה מע"ג עמוד ה"נ דקמא קני ובתרא לא קני הואיל ויכול לנתקו ולהביאו אצלו!? אלא הא דר' אבהו ברותא היא".

וראיתי מקשים, דלפי פירושו של רש"י (דלעיל) בקושיית הגמ' - שהרכוב יקנה המוסירה מחמת זה "שהוא תכשיט החמור וכחמור דמי" - אי"מ לכאורה מה היתה סברת ר"א בתירוצו; הרי זה שיכול לנתקו כו' יכול אולי לבטל מעשה קנין של השני, או להחשיב התפיסה של זה שיכול לנתקו, אבל איך יכול לבטל המציאות שהמוסירה הוא תכשיט של החמור? והרי החמור בודאי נקנה להרוכב ומדוע לא יקנה גם התכשיט שעליו? (ראה באוצר מפרשי התלמוד (ובהערות שם איך שמקשה על התירוץ שמביא ע"ז), ובבית לחם יהודה, ועוד).

ב. והנה בגליון תתצד (ע' 38) בשיטת הרמב"ם, דהכח דיכול לנתקו כו' אינו כח לבטל קנינו או תפיסתו של השני, אלא הוא סברא המגלה לנו דגם חלק זה (שביד המנתק) נחשב לחלק מאותה החצי שביד חבירו, והיינו דהא דיכול לנתק החלק השני ע"י החלק שבידו מראה שב' החלקים הם באמת חפץ אחד שלם ושלכן הרי גם הוא נחשב אחוז באותו חלק שביד חבירו (יעויין שם איך שתירצתי בזה כמה קושיות בדעת הרמב"ם כאן ובהל' שבת ואכ"מ).

ונראה, דלדרך זה יתורץ גם קושיא זו דעסקינן ביה; דקושיית הגמ' היתה דהחלק של המוסירה שעל ראש החמור לא יחשב כחלק משאר המוסירה אלא כתכשיט של החמור, וא"כ ה"ה שייך לזה שקונה את החמור ולא לזה שקונה את המוסירה. וע"ז תירץ ר"א דמחמת האי סברא דיכול לנתקו כו' הרי גם החלק שעל ראש החמור אינו נחשב כדבר נפרד משאר המוסירה, דזה שיכול לנתקו כו' 'אומר' שכל המוסירה הוא דבר אחד - מוסירה, ושוב הרי גם חלק זה שייך לזה שקונה המוסירה.

ג. והנה ע"פ פירוש זה בדברי ר"א, יש מקום לומר שעצם הסברא שלו מעולם לא נדחתה; דיש לפרש המשך דברי הגמ' - בדחיית דברי ר"א - כך: דאה"נ דהאי סברא דיכול לנתקו כו' מחשיבה גם אותה חלק של המוסירה שעל ראש החמור כחלק משאר המוסירה (ושלכן שייך שיקנהו האוחז במוסירה), אמנם מ"מ יש כאן חיסרון מצד אחר, והוא דחסר בההגבהה של האוחז במסירה, דהרי בהחלק שע"ג החמור לא עשה מעשה של הגבהה.

ובמילים פשוטות: הקושיא הראשונה של הגמ' - "נקני נמי רכוב במוסירה" - היתה, שחלק זה של המוסירה שייכת במיוחד להרוכב (מחמת היותו תכשיט כו') ולא להתופס בהמוסירה, וע"ז תירץ ר"א דגם חלק זה יכול להשתייך לזה שתופס בהמוסירה (כמשנ"ת), ומסיקה הגמ' דמ"מ אינו יכול לקנותו לפועל משום חיסרון בההגבהה שלו באותה חלק.

ומדוייק היטב בלשון רש"י, דעמש"כ הגמ' ד"הא דר"א ברותא היא" פירש, "דאע"ג דיכול לנתק לאו הגבהה היא", ולא כתב דהא דיכול לנתק "לאו כלום היא" וכיו"ב, אלא דאע"ג דאכן קיימת האי ענין דיכול לנתק, מ"מ אינו יכול לקנות משום ד"לאו הגבהה היא".

ד. ונרוויח בזה דבר גדול בביאור שיטת הרמב"ם והמחבר בסוגיא זו, אשר תמהו עליה רבים; דהנה מסקנת סוגיין הוא דהרוכב קונה את חלק המוסירה שעל ראש החמור, והאוחז במוסירה קונה מה שאוחז בידו, והשאר לא קנו לא זה ולא זה, וכך נפסק להלכה ברמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"ז ה"ז) ובשו"ע (חו"מ סי' רעא ס"ג). ואמנם הרמב"ם (שם ה"ו) והמחבר (שם ס"ב) פסקו ג"כ שבמקרה דהי' רק אחד שאחוז במוסירה (בלי אחד שרוכב על החמור) "קנה המוסירה לבדה" (ולא החמור), ומשמעות הדברים הוא שבמקרה זה קנה כל המוסירה ולא רק מה שאוחז בידו.

וביאר בזה הסמ"ע (סק"ד), דהא דקנה כל המוסירה הוא משום "דבידו למושכה כולה אליו מראש הבהמה", ורק כשיש אחר שרוכב על הבהמה ה"ה קונה את החלק שעל הראש והר"ז מבטל קנינו של האוחז בהמוסירה.

אמנם הש"ך והט"ז והגר"א (שם) הקשו על דבריו (של הסמ"ע) שהם נגד הגמ' שלנו שדחתה סברת ר"א וסב"ל דלא אמרינן האי סברא ד'יכול לנתקו כו'", וא"כ איך השתמש עם סברא זו עבור קנינו של האוחז במוסירה? (ומחמת קושיא זו פירשו, שמש"כ הרמב"ם והמחבר שקנה המוסירה הרי הכוונה היא לאותה חלק של המוסירה שתופס בידו (וכן הוא בהג"מ שם). אמנם בודאי הרי המשמעות הפשוטה אינו כן אלא שקונה כל המוסירה וכפי שלמד הסמ"ע).

[והנה הש"ך הקשה גם ממש"כ המחבר עצמו (סי' רסט ס"ה) דכשמגביה חלק מטלית וחלקו השני מונח על העמוד הרי אע"פ שיכול לנתקו ולהביאו אצלו, לא קנה הטלית (וכן יוצא גם מפשטות סוגיין ופרש"י), והרי שם אין מישהו אחר האוחז בהטלית שמבטל קנינו בה! (ולהעיר דע"פ דברים אלו של המחבר לכאורה כבר לא יכולים להשתמש עם ביאורו של ה'בית אהרן' בסוגיין, וגם לא עם ביאורו של הנתיבות (בסי' קצה סק"ב) ואכהמ"ל).

אלא דע"כ צריכים לפרש לכאורה - עדמש"כ ב'אבן האזל' על הרמב"ם (בהלכה דעסקינן ביה) - דשונה מוסירה מטלית, דבמוסירה אכן אין חיסרון בהגבהה בזה שחלקו השני הוא ע"ג הבהמה הואיל שכן הוא דרך הגבהתו וההשתמשות בו, משא"כ בטלית שכשחלקו עדיין מונח על העמוד הר"ז מבטל הגבהתו עיי"ש.

אלא דעדיין קשה (קושיית הנו"כ הנ"ל) דהרי בסוגיין נדחתה סברת ר"א וא"כ איך השתמש בה הרמב"ם והמחבר כנ"ל]?

אמנם נראה דלדרכנו מבואר הדבר היטב; דעצם סברת ר"א מעולם לא נדחתה, דהא דיכול לנתקה כו' היא אכן הסברה איך אפשר שהתופס במוסירה יקנה גם אותה חלק שעל ראש החמור (כמשנ"ת הסברא בזה), ודחיית הגמ' היתה רק שמ"מ במקרה זה - שיש גם רוכב על החמור - יש חיסרון בההגבהה של התופס במוסירה (כמו שיש חיסרון זה בהמגביה חצי טלית). וא"כ מבואר היטב דבמקרה שאין חיסרון בההגבהה ה"ה יכול לקנות כל המוסירה ע"י תפיסתו בה (מחמת סברת ר"א, וכדברי הסמ"ע).

בגליון תתצד (ע' 41) מבאר הרב י. ד. ק. שי' מה שבמ"ע מוחלין לו מיד משא"כ בל"ת תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר, שזהו מפני שבל"ת המרידה היא גדולה יותר, עי"ש בדבריו.

ודוחה הפי' שב'שיעורים בספר התניא' שזהו מפני שבמ"ע א"א להמשיך האור שהחסיר, עי"ש.

אבל איך יפרנס הלשון שנאמר באגה"ת "והעובר על מל"ת ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה, ומקור חוצבה . . לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ", הרי שהטעם למה בל"ת אין הכפרה עד יוה"כ, הוא מצד הפגם, ולא מצד שהמרידה היא גדולה יותר.

וזה שהוא מקשה על הפי' שבשיעורים, שבאגה"ת משמע שהמחילה והכפרה באה על עצם המרידה, אינני מבין קושיתו כי באגה"ת נאמר זה על מ"ע ושם כל המחילה היא על המרידה, כי על חסרון האור א"א לכפר כנ"ל. אבל בל"ת שאין חסרון האור, כ"א פגם וזה כן אפשר לתקן, אבל ע"ז צריכים גם יוה"כ.