בגמ' פסחים קיג, ב: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי שמואל בר מרתא אמר רב משום רבי יוסי איש הוצל מניין שאין שואלין בכלדיים (חוזים בכוכבים - פירש"י) שנאמר (דברים יח) תמים תהיה עם ה' אלהיך.

וכן נפסק להלכה ברמב"ם בהל' ע"ז פי"א הלכה ט"ז, ובטושו"ע יו"ד ר"ס קע"ט. ובב"י שם האריך לבאר את דעת הרמב"ם שלדבריו הוא לאו מה"ת. ומביא פוסקים הסוברים שאין איסור לאו בזה. ואדרבא מצינו בגמ' שכן התחשבו במזלות וזמנים וכו'. יעו"ש.

ואיך שיהי' איסור הנ"ל הוא ששואל ומתחשב במזלות ובזמנים ושעות שתחת השפעתם. ואפילו למ"ד שיש מזל לישראל (שבת קנו, א) היינו שא"א לשנות מזלו אפילו ע"י תפילה (רש"י שם ד"ה מזל מחכים) מ"מ מצד תמים תהי' אסור לשאול אצל החוזים בכוכבים.

אבל מובן שאפילו השואל אצלם אינו עובד למזלות ח"ו. כי באם חושב שיש להם מצד עצמם כח ההשפעה ומתפלל להם וכו' הרי"ז ע"ז כפשוטו. וכפי שהאריך הרמב"ם (בהל' ע"ז בתחילתו) והרמב"ן (עה"פ לא יהי' לך אלקים אחרים) ועוד.

אבל לכאורה אין איסור להאמין בהשפעת המזלות. ואדרבא מפשט הגמ' בשבת שם משמע שלכו"ע יש להם השפעה וכדאי להתחשב בהם. והמחלוקת אם יש מזל או אין מזל לישראל הוא רק אם אפשר לשנות מזלו ע"י תפילה וצדקה. וכו"כ דיני ומנהגי ישראל מיוסדיים על זמנן של השפעת המזלות.

ובדא"ח האריכו לבאר שהכוונה (בפנימיות הענינים) הוא שאין מזל לישראל היינו שמזל של ישראל הוא מבחינת אין שלמעלה מעלה מהשפעה שמקבלים עכו"ם. ו"אין" – הוא המזל שבישראל. לקו"ת האזינו (ע"א ,ד). וכל אחד מרבותינו נשיאינו מביא את פירוש זה בתוס' הסבר. וכ"ק אדמו"ר(באגרות קודש יז, ו'קצב) התפלא על אחד מאנ"ש שלא ידע מהפירוש המובא בחסידות על "אין מזל לישראל".

וצריך ביאור בלשון התו"ח לכ"ק אדמו"ר האמצעי (ע' רל"ב, ב בסופו, ובדפוסים החדשים קס"ה, ב) וז"ל שם: "...וכן יש מזל לחי ומדבר ופרטי כל הברואים שבארץ בכל אקלים ובכל מקום בפרט שמזה יביא השינוי באופן טבעם בכאו"א וגם ההשגחה להשפיל ולהרים בזמנים ידועים לפי הילוך וסיבוב הגלגלים וכוכבים ומזלות הקבועים בהם כמ"ש אשר חלק ה' אותם לכל כו' רק אין מזל לישראל כו' ויש לכל אדם מזל שלו בעת תולדתו אם יהי' עני או עשיר חלש או גיבור כו'. והן היו החוזים בכוכבים בימים הקדמונים ככשדי' וכלדיי' ר"ל שנק' ע"ז שאסור לישראל להאמין בהם ולעבדו...".

ולכאורה מה הוא השייכות לע"ז ואיזה איסור יש להאמין בזה? ומהגמרא בפסחים הנ"ל משמע שהאיסור הוא רק בשואל ורק מצד תמים תהי'.

איתא בנדרים (כא, ב): "רב יוסף מתני לה להא שמעתא בהאי לישנא, אמר רב יהודה אמר רב אסי, אין חכם רשאי להתיר אלא כעין ארבעה נדרים הללו". - ומבאר בר"ן שם ד"ה אין חכם מתיר וכו': "כלומר שאין לו להתיר בחרטה אלא בפתח, שהנדר כשהוא נותר בפתח מוכיח מתוכו שהוא נדר טעות והוי כעין ארבעה נדרים, אבל בחרטה לא. והיינו טעמא דעדיף פתח מחרטה, לפי שכל נדר שהוא נותר בפתח הרי הנודר אומר שאפילו בתחלה כשנדר אילו היה נותן אל לבו אותו פתח לא היה נודר ונמצא נדרו בטעות, אבל נדר שהוא ניתר בחרטה אינו מוצא עם עצמו שום ענין שאלו היה נותנו אל לבו מתחלה שלא היה נודר, אלא שהוא אומר עכשיו, מתוך הכעס או מפני מהירות נדרתי ועכשיו אני מתחרט על שנדרתי מעולם", עכ"ל.

ולפרש במילים אחרות דברי הר"ן, נראה, דנדר שניתר בפתח פירושו, שנמצא נתון חדש בגוף הנדר, והיינו שאם מתחילה היה יודע נתון חדש זה הרי שמעיקרא לא היה נודר, והיינו שהחידוש הוא מצד החפצא של הנדר. משא"כ נדר הניתר בחרטה פירושו, שאין כאן שום דבר ונתון חדש בהחפצא של הנדר שבגללו הוא מתחרט, אלא שחרטה שייך יותר לגברא, שהוא מתחרט על זה שבכלל יש עליו נדר ולא היה צריך לכעוס שיהיה עליו נדר מעיקרא, והיינו שמצד עצם הנדר אפילו שאינו מוצא שום נקודה ונתון חדש שבגללו לא היה נודר, הנה עצם הדבר שיש עליו נדר זה מה שמפריע לו.

ולפ"ז צריך להבין מה שנאמר בהמשך הגמרא שם: "ההוא דאתא לקמיה דרבה בר רב הונא [שיתיר לו את נדרו]. אמר ליה [רבה בר רב הונא], אילו היו עשרה בני אדם שיפייסוך באותה שעה, מי נדרת? – אמר ליה, לא, והתירו", עכ"ל.

ועי' בר"ן שם ד"ה אילו היו עשרה בני אדם שיפייסוך קסבר אין פותחין בחרטה: "ואיכא דגריס קסבר פותחין בחרטה והכל עולה לטעם אחד, לפי שענין זה דאילו היו עשרה בני אדם גרע מפתח ועדיף מחרטה, גרע מפתח משום דלא היו עכשיו עשרה בני אדם שיפייסוהו דנימא פתח מעליא הוי שאילו היה יודע כן, לא היה נודר. ועדיף מחרטה משום דבחרטה גרידא אינו מוצא שום ענין בעצמו שמחמתן לא היה נודר באותה שעה וזה היה מוצא בעצמו שאילו היו מפייסין אותו באותה שעה לא היה נודר, ונמצא מתברר יותר שמתוך המהירות נדר". עכ"ל.

וצריך להבין, לפי מה שביארנו לעיל בהחילוק שבין חרטה לפתח, שפתח הוא מחמת טעות בגוף הנדר, וחרטה הוא מצד הגברא בלבד בלי שום טעות בגוף הנדר, א"כ מה מוסיף שיפייסוהו עשרה בני אדם, והרי הפירוש הוא שעשרה בני אדם מפייסין אותו, זאת אומרת שלא היה כועס, וממילא לא היה נודר.

והרי לא הפירוש הוא שאם מפייסין אותו עשרה בני אדם המשמעות הוא שמצא נתון או טעות בגוף הנדר שמחמת זה לא היה נודר, אלא פשוט שהם היו מצליחים להרגיע אותו, והפיוס היה משפיע עליו שהיה רגוע יותר, ובמילא לא היה מביא על עצמו שיהיה עליו נדר, והרי זה כל הענין של חרטה, שמצטער על עצמו למה כעסתי כל כך ולמה הייתי פזיז שהבאתי עלי נדר, ואפילו שמצד הנדר עצמו אני מוצא שום ענין למה לא, אלא מצדו – מצד הגברא אם היה מיושב ורגוע יותר לא היה נודר בכלל, ומאי מוסיף הענין שהיה מפייסין אותו עשרה בני אדם, הרי בפשטות הוא רוצה אנשים להרגיעו. זאת אומרת, שמה שיותר בני אדם מנסים להרגיעו בפשטות מצליחים בזה יותר, כי יתכן שאחד או שנים לא היו מצליחים להרגיעו בשעת כעסו, אבל כשנמצאים יותר בני אדם שפיר היו מצליחים בזה.

אבל כל זה שייך לענין של חרטה שהוא מצדו לא היה כועס, ובמילא לא היה מביא על עצמו נדר, וא"כ למה כשיש עשרה בני אדם שמפייסין הרי זה עדיף מחרטה.

והנה הר"ן מוסיף למה זה לא נחשב פתח, כי אם היו עכשיו באמת עשרה בני אדם ומרגיעים אותו זה היה פתח, אלא רבה בר רב הונא אמר לו אילו היו עכשיו, זאת אומרת שאין כעת עשרה בני אדם, ולכאורה למה זה פתח, ואם יש בני אדם שמצליחין להרגיעו ובגלל זה אינו כועס הרי משום כך לפתח יחשב? והרי פתח הפירוש הוא שמצא דבר חדש בנדר שמשום כך לא היה נודר, וכאן הרי לא מצא שום דבר וענין, אלא שרק נרגע ותו לא?

והנראה בזה לבאר עפ"י מ"ש בגמרא לקמן (כב, ב): "משתבח ליה רבא לרב נחמן ברב סחורה דאדם גדול הוא. אמר לו [רב נחמן] כשיבא [רב סחורה] לידך הביאהו לידי [שברצוני לפגשו]. הוה ליה נדרא למישרא, אתא לקמיה דרב נחמן, אמר ליה נדרת אדעתא דהכי? אמר ליה, אין. [ושוב שאלו רב נחמן] אדעתא דהכי? אין. [וכך חזר הדבר על עצמו כמה זימנין. איקפד רב נחמן [על רב סחורה] ואמר ליה, זיל לקילעך. נפק רב סחורה ופתח פיתחא לנפשיה, רבי אומר, איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, והשתא דאיקפד רב נחמן [בגלל נדרי], אדעתא דהכי לא נדר, ושרי לנפשיה". ע"כ.

זאת אומרת, מזה שרב סחורה הרגיש שרב נחמן כל כך מקפיד עליו, הבין שנדר הרבה יותר חמור ממה שחשב בתחילה, וא"כ הפירוש הוא שהיה לו טעות בנדר עצמו שלא הבין כמה זה חמור, ולא הוי רק ענין של קפידה בלבד, דהיינו רק מצד הגברא, אלא שהבין שיש כאן נתון חדש בנדר שזה חמור יותר ממה שחשב.

ולפי"ז יבואר היטב מה מוסיף כאן שאם היו 'עשרה' בני אדם דוקא, כיון שבזה נחשב הדבר לפתח, והיינו שאם רואה שעשרה בני אדם – שזה עדה קדושה – באים לומר שאין צריך לנדור, על ידי זה מתקבל אצלו הבנה חדשה בנדרים, שזה חמור כל כך עד כדי כך ש'עשרה' בני אדם שוללים דבר כזה, ולפיכך אין זה תפארת לעושיה.

אולם כיון שבפועל הרי לא היו כאן עשרה בני אדם, על כן זה לא פתח אלא חרטה ברורה וזה שרבה בר רב הונא אמר לו, תחשוב כאילו עשרה בני אדם באים ואומרים לך שנדר אינו כדאי, ולכן היות שאין כאן בפועל עשרה בני אדם לפיכך הרי זה חרטה אמיתית ולא פתח ממש, וא"ש מאד.

במשנה (ערכין ה, ב) נחלקו תנאים בדינו של נכרי לעניין נדרי ערכין: "עובד כוכבים – רבי מאיר אומר: נערך (שאם אמר ישראל "ערכו של נכרי זה עלי", חייב ליתן ערך הנכרי כאילו היה ישראל). אבל לא מעריך (שאם אמר נכרי "ערכי עלי" לא אמר כלום). רבי יהודה אומר: מעריך אבל לא נערך". ובגמ' מובא הדרשה מן התורה, שכל אחד מן התנאים למד לשיטתו.

הרי שנפלגו תנאים – מחלוקת מן הקצה אל הקצה – האם נכרי מעריך או נערך. וצ"ב בטעמי הפלוגתא.

ולענ"ד נראה להציע בזה כדלקמן:

א. כאשר אדם מקדיש איזה סכום (לא מוגדר במספר, אלא בשווי. היינו, שלא אמר '200 שקל עלי', אלא אמר 'ערך פלוני עלי') יש בזה ב' פרטים: ה"מעריך" וה"נערך". ובסגנון אחר: ה"גברא" וה"חפצא" (אשר ה"גברא" הוא המעריך. ולעניין זה, ה"חפצא" הוא הנערך). ויש לדון מי מהם חשוב יותר ועדיף (לעניין שהוא–הוא יהיה אבן הבוחן ונקודת ההכשרה לחלות הקדושה).

כלומר: ישנם שני צדדים בהקדש מסוג "ערכין". מצד אחד, לכאורה, עיקר פעולת ההקדשה עושה המעריך, הוא יוזם הפעולה והוא המניע אותה. ובמילא – באם אנו דורשים איזה תנאים שהם המכשירים ומאפשרים לבצע הפעולה, צריך לדרוש את "הכשרתו" הוא – את הכשרת המעריך. אך מצד שני, מהי מהות הפעולה? נתינת ערך החפצא לביהמ"ק ולהקדשתו. וא"כ צריך לדרוש הכשרת החפצא. הרי שלפנינו השאלה איזה "מציאות שלימה" מחפשים – מציאותו השלימה של המעריך (פועל הפעולה), או מציאותו השלימה של הנערך (פעולת הפעולה)?

ליתר ביאור: כאשר מקדישים לביהמ"ק איזה דבר, קיימת בעיה: מי מהשניים תופס מקום חשוב יותר: האם החשיבות ניתנת למקדיש (הגברא), ובמילא צריך לדרוש מהמקדיש איזה עניינים שיכשירו אותו [וע"ד כניסה לביהמ"ק שיש בזה כו"כ תנאים, לא באפונדתו ובמנעל שעל רגליו וכו', ובוודאי לא טמא] להקדיש (– ובלשון אחר: האם צריך שלמקדיש תהיה "נקודת ההכשרה"); או אולי יותר חשוב ומרכזי הוא – מהו הדבר הנכנס לביהמ"ק. שצריך שיהיה נערך לביהמ"ק מציאות חשובה.

ואפשר אולי לומר, אשר בכך נחלקו:

רבי מאיר סבור: "ריבה הכתוב בנערכין יותר מבמעריכין, שהרי חרש שוטה וקטן נערכין אבל לא מערכין". מכאן רואים שהקפידה תורה יותר על שלימותו וחשיבותו של המעריך, שלכן, הגם שחש"ק נערכין (היינו: ש"החפצא" מוכשרת), בכל זאת אינם מעריכים (דהעיקר נמדד לפי המעריך – הגברא, והוא חסר (חש"ק)).

לאידך, רבי יהודה סובר: "ריבה הכתוב במעריכין יותר מבנערכין, שהרי טומטום ואנדרוגינוס מעריכין – אבל לא נערכין". מכאן רואים שהקפידה תורה בעיקר על החפצא (הנערכין), שלכן, כאשר מצינו מציאות בלתי שלימה (דוגמת טומטום), אזי למרות שהם מעריכין (כי על הגברא הקפידה תורה פחות), בכל זה אינם נערכין. ובהמשך מביא רבא ש"טעמא דרבי יהודה מתסברא, דקא מייתי ליה מטומטום ואנדרוגינוס, דאף על גב דבני דיעה נינהו, מעטינהו רחמנא".

ב. וביאור פלוגתתם בפרטיות:

רבי מאיר הולך כאן בשיטה שהתורה הקפידה על "שלימות הגברא". רואים דין זה בפירוש מכך שחש"ק אינם מעריכים – והלוא הם אינם בכלל "גברא שלם", שעיקר עניין האדם הוא הדעת, והני לאו בר דעת נינהו.

על פי הסבר זה ניתן ליישב שפיר, מדוע לפי דעת ר"מ אין סתירה לשיטתו מטומטום ואנדרוגינוס. אם נשים לב, בפנינו קיימים שני סוגים של אנשים בלתי מושלמים: חש"ק, וטומטום ואנדרוגינוס. ההבדל בין שני סוגי המומים הנ"ל – הוא ההבדל שבין חסרון במהות, לחסרון בהתפשטות: מה חסר לחש"ק, מה פגום בהם? הרי לכאורה ה"חפצא" – מציאותם הגשמית – שלימה היא? אלא פשוט הדבר, שדעתם, היינו מה שמבדיל את האדם מכל חפצא (של "מין החי" עכ"פ) אחר – ומה שיוצר מציאות נוספת על החפצא, "גברא" (שזה הדעת) – פגומה. ובהיות שאינם בני דעת שוב אינם יכולים להעריך, מפני שהם חסרים עניין מהותי זה. לעומת זאת, טומטום ואנדרוגינוס – הרי הם בני דעת שלימים. היינו "מציאות הגברא" שלהם שלימה! מה חסר להם? חסרון בהגוף (חפצא) שלהם, שא"א להחליט אם הם זכר או נקבה. אם כן עולה כאן כמין חומר: הם מעריכים – דהגברא (שהיא היא העיקר) – שלימה אצלם. אך הם אינם נערכים – שאין כאן כלל מציאות חפצא הנדרשת. וכי כיצד יעריכו אותם, ואנו לא יודעים מי הם?! ופשוט.

אשר לפי זה יבואר גם לגבי נכרים (לשי' ר"מ): הם נערכים, שהרי יש כאן מציאות חפצא. ואיננו מקפידים יותר על שלימות החפצא. אבל כאשר הם באים להעריך, הרי כאן (בערכין) הקפידה תורה בעיקר על שלימות הגברא. והם חסרים בעניין זה! ולכן אינם מעריכים.

מה חסר אצל נכרים? לביאור עניין זה יש להקדים תחילה (ועפי"ז תבואר בהמשך גם דעת רבי יהודה):

תוס' בסוגיא בערכין שם (ד"ה שאני חש"ק) כתבו בזה"ל: "ור"מ דיליף מינייהו (מהחש"ק) סבירא ליה קצת הן שווין, הואיל ונערכין, ואע"פ שלא מעריכין. הכי נמי אית ליה למימר בעובדי כוכבים".

בכדי להתחיל להבין את העניין, צריך להביא מה שביאר – כ"ק אדמו"ר זי"ע (תורת מנחם התוועדויות התשד"מ שיחת ש"פ תרומה), דלכאורה אינו מובן כיצד ביכולתו של האדם לשנות את מהות הדבר מחולין לקודש? הרי בעלותו של האדם יכולה לשנות דברים בחיצוניות הדבר (להעבירו מרשות לרשות וכו'), אך לא את מהות הדבר (לעשותו קדוש). אלא "הביאור בזה: שעניין זה נפעל בכוחו של הקב"ה. היינו, שהקב"ה נתן כוח ליהודי להמשיך קדושה בדבר שמצד עצמו אין בו קדושה – חולין – כמו שכתוב 'והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני'. היינו, שמצד קדושתו של הקב"ה נפעל עניין הקדושה גם אצל בנ"י, ועל ידי זה יש בכוחם לפעול קדושה בדבר גשמי, לשנות מהותו מחולין לקדושה".

נמצא, אפוא, שגם אצל נכרים חסר ב"מהות". ידוע, שכשם שיש ד' "עולמות" בבריאה – דומם, צומח, חי ומדבר – כך ישנו 'עולם' נוסף, חלק חמישי. עם ישראל. והנה, ההפרש בין כל חלק וחלק, אינו שצומח הוא דומם (רק שהוא) בתוספת מעלה הצמיחה – אלא שמין הצומח הוא מין אחר לגמרי, באין ערוך. וכך הלאה. וכן הוא בנוגע לישראל, שההפרש בין ישראל לבין מין המדבר – הוא הבדל באין ערוך. לכאורה אפשר לשאול, אם ישראל הם "חלק חמישי" בבריאה, מדוע אומרים שיש רק ד' מינים בבריאה? מבואר על כך בתורת החסידות, שהמעלה של ישראל על שאר האומות (וזה לא בתורת תוספת, כנ"ל, כי אם מין אחר לגמרי) הוא הנשמה האלוקית, ה"חלק בורא" שבהם. ולכן ברור מדוע אי אפשר להכניס את ישראל כ"חלק חמישי" בבריאה בה בשעה, שמה שעושה אותם לחלק חמישי – הוא הבורא...

נמצא לפי זה, שעניין מהותי ("והייתם קדושים כי קדוש אני") במהות הגברא המקדיש – חסר אצל נכרים (ממש כמו חרש שוטה וקטן שחסרים דעת). בסגנון אחר: התורה קובעת הגדר ד"גברא" לעניין הקדשה: שיהיה בר דעת וכו', וגם שיהיה בו הכוח להקדיש דבר ולהופכו במהותו מחולין לקדושה. עניין זה קיים אצל יהודי, ולא אצל נכרי.

וזהו מ"ש התוס' (לגבי נערכין) "ור"מ דיליף מינייהו ס"ל קצת הן שווין, הואיל ונערכין. ואע"פ שלא מעריכין. ה"נ אית ליה למימר בעכו"ם". והיינו: "קצת הן שווין", שהחפצא שלהם (שחשובה רק קצת, כי עיקר הקפידה הוא על מציאות המקדיש, הגברא) שלימה, ונערכין. אכן, זה פשוט שהם אינם מעריכים.

ג. כעת תבואר גם שיטת רבי יהודה: לפי ר"י, חסרון הנ"ל דנכרים – הוא חסרון כה גדול – עד שהם מופרשים לגמרי מעניין של הקדש. גם למציאות של חפצא אינם נכנסים. א"כ מדוע הם מעריכין? כי עיקר הקפידה היא על החפצא המוקדשת, וכיון שבעת שהוא מעריך, הנערך אינו גוי – לכן חלה קדושה בהערכה זו!

זה בנכרי, ובחש"ק הבעיה היא אחרת: הלוא הם אינם מבינים כלל מה שהם אומרים, ואיך שייך בכלל לומר שהם מעריכין?! אבל הם נערכין, כי מציאותם שלימה.

ד. ולהבין בעומק יותר – צלהק"ת.

דלכאורה צ"ב: איך אפשר לומר שנכרים אינם בכלל הקדשה – בעוד שביכולתם כן להקדיש (נדרים וכו'. כמבואר בגמרא ערכין שם, ובכו"כ מקומות)?! הלוא כל המיעוט דנכרים הוא רק בערכין! וא"כ צ"ב מה שביאר רבינו (מיוסד עה"פ), דיכולת ההקדשה היא בכוח שנתן השי"ת ליהודי דייקא.

והנראה בזה בפשטות: בהשיחה שם מבאר רבינו (מיוסד על פירש"י בריש פרשת תרומה), אשר בהקדשה יש ב' עניינים: הפרשה והרמה (שהם ב' הפירושים בלשון "תרומה"). כלומר: הפרשה ענינה – כמו הלשון בחסידות: אתערותא דלעילא – היינו: כוח הניתן להקדיש איזה דבר, כוח שניתן ע"י התורה, מלמעלה, אבל אין לו שייכות להאדם עצמו. וכמו "מופרש" – שמה שיש כאן הוא רק הפרשה, ולא שינוי (מצד האדם, והשינוי שנעשה – נעשה בכוח מעלה). ואילו הרמה ענינה – כמו הל' בחסידות אתערותא דלתתא – היינו שיש כוח בהאדם עצמו להרים ולרומם ולהקדיש את הדבר, (מיוסד עה"פ "והתקדשתם . . כי קדוש אני" – שחלק אלוקה ממעל ממש מסוגלת לכך).

לפי זה מובן: נכון, נכרי שייך בהקדש – זהו הרי דין תורה. אלא שכל שייכותו היא רק דרך הפרשה, כפשוט. שרק מצד זה שנותנת לו התורה הכוח להקדיש, אכן ביכולתו להקדיש. וזהו בכל המקומות. ואילו יהודי, כמובן, הוא בעצמו מרים ומקדיש את הדבר המוקדש.

אכן, "ערכין" שונה בזה, שענינו ומהותו הוא (כנ"ל) שיש גם ערך עצמי (או למעריך או לנערך – כמבואר בפלוגתת ר"י ור"מ), שהוא הוא המשתנה לקדושה, עניין של הרמה. ולכן התמעטו נכרים. (אלא שעניין זה דערך עצמי במה נדרש [במעריך או בנערך], תלוי במחלוקת ר"י ור"מ).

גרסינן בגמ' ב"מ י, א: "אמר ריש לקיש משום אבא כהן ברדלא: ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום . . אמר אביי מותיב ר' חייא בר יוסף פיאה, נטל מקצת פיאה וזרק על השאר אין לו בה כלום, נפל לו עלי' פרס טליתו עלי' מעבירין אותו הימנה . . ואי אמרת ארבע אמות של אדם קונות לו בכ"מ ניקני לי' ארבע אמות דידי'? הכא במאי עסקינן דלא אמר אקני! ואי תקון רבנן כי לא אמר מאי הוי? כיון דנפל גלי דעתי' דבנפילה ניחא לי' דנקני, בארבע אמות לא ניחא לי' דניקני! רב פפא אמר כי תקינו לי' רבנן ארבע אמות בעלמא, בשדה דבעה"ב לא תקינו לי' רבנן! ואע"ג דזכה לי' רחמנא בגוה, כי זכה לי' רחמנא להולוכי בה ולנקוטי פיאה, למיהוי חצירו לא זכה לי' רחמנא!

ונמצא שיש ב' אופנים שונים ליישב הסתירה על ריש לקיש א)"לישנא קמא": דאם הי' עומד סתם הי' קונות לו ד' אמותיו אפילו בשדה בעה"ב או שאפי' נפל לו עלי' אם הי' אומר "אקני" היו קונות לו ד"א1 ורק היות ונפל לו עלי' וגם לא אמר אקני גלי דעתי' דלא ניחא לי' בקנין דד"א. ב) "ר"פ": בשדה דבעה"ב אין מועלת קנין ד"א בכל אופן! כי זכיית התורה בגוה הוא דוקא להלוכי ולנקוטי אבל לא למהוי חצירו.

ולכאורה צ"ב במה תלוי, ומהו סברת פלוגתתם? דלתירוצא קמא בעצם מועלת קנין אפי' בשדה דבעה"ב ורק בגלל ענין צדדי אינו מועלת – היות והוא גילה דעתו דלא ניחא לי'. וגם ר"פ לכאורה2 פליג על סברת הל"ק וסובר דאע"ג דגילה דעתו דלא ניחא לי' מ"מ אינה מועלת לעקור תקנה וקנין אע"ג דאינו אלא מדרבנן.

והנה אופן אחד להסביר החילוק הוא דהל"ק סובר דהיות וזיכתה לו התורה בגוה א"כ מועלת ג"כ למהוי חצירו ור"פ חולק וסובר דזכות התורה מוגבלת דוקא להילוך וליקוט ולא לקנין בגוף החצר אבל לפי"ז עדיין אינו מובן מדוע פליג הל"ק על ר"פ הלא מסתברא מילתא דר"פ ומדוע כ"כ פשיטא לו דהתורה אכן הקנתה את הקרקע למהוי חצירו?

אלא מה שנראה לומר בזה הוא בהקדים שאלת הראשונים איך מועילה תקנה וקנין מדרבנן לענין גיטין – להשוות את האשה כגרושה הלא מה"ת עדיין נחשבת כאשת איש?

הנה האבני מילואים ס"ל סק"ה3 מביא ב' מהלכים בהבנת ואופן הקנין דד"א: א) הרמב"ן (גיטין עח, א) שלא הקנו חכמים את מקום הד"א עצמם כ"א את החפץ המונח בו. ב) הר"ן (גיטין, שם) הקנו את הד"א עצמם.

והנה אם נקטינן כשיטת הר"ן שגדר התקנה דד"א הוא מטעם דהפקר בי"ד הפקר והפקירו את הקרקע ונעשה כחצירו ממש א"כ שוב קונה לו מה"ת כמו קנין חצר ממש דהוי קנין מדאורייתא; משא"כ אם נקטינן כשיטת הרמב"ן דלא הקנו לו את הקרקע א"כ אין זה קנין חצר אלא קנין מיוחד שחכמים הקנו לו את החפץ ולענין גיטין מועלת מטעם דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיני'; עיין באבנ"מ שם באריכות ובסוכת דוד י, א ספ"ב וכו'. ואכמ"ל בכ"ז.

והנה ע"פ הנ"ל אולי אפשר לבאר החילוק בין הל"ק ור"פ, דבאמת בין להל"ק ובין לר"פ אע"ג דזכי לי' רחמנא בגוה אי"ז מועיל למהוי חצירו ומוגבלת אך ורק להילוך וליקוט, ורק דהל"ק הבין שתקנת חכמים "דד"א קונות" הוא שהקנו לו את החפץ (ולא שהקנו לא החצר) וא"כ לא איכפת לן הא "דלמהוי חצירו לא קזכי לי רחמנא" היות וקנין ד"א אינו תלוי בקנין חצר אלא בהחפצים והואיל וקזכי לי רחמנא "לנקוטי פירא" א"כ כבר מועלת תקנת חכמים דד"א של אדם קונות לו. ולכן הוצרכו לסיבה צדדית דהיות ונפל עלי' גילה דעתו דלא ניחא לי' ודוקא בגלל מעשיו אינו מועלת קנין דד"א. משא"כ ר"פ למד דקנין ד"א פירושו דחכמים הקנו לו את הקרקע למהוי חצירו ודוקא עי"ז נקנתה לו החפצים בתור קנין חצר א"כ בשדה דבעה"ב "דלמהוי חצירו לא קזכי לי רחמנא" א"כ ממילא ליכא לקנין ד"א.

עפ"ז מובן שפיר מדוע להל"ק לא איכפת לן טענת ר"פ והוצרכו לסיבה צדדית "דלא ניחא לי'", אבל עדיין אינה מובנת מדוע חולק ר"פ על עצם סברת הל"ק דבנפל עלי' גילה דעתו דלא ניחא לי'. ובמילא קא עקר לתקנת חכמים4.

ואולי אפשר לבאר זאת בהמשך לביאור הנ"ל: דהנה לדעת כמה מהראשונים5 הא דכשאדם משנה וגילה דעתו דלא ניחא בעיקר קנין זה הוא דוקא בקנין דרבנן "משום דכיון דלא קני אלא מתקנת חכמים הוה לי' כאומר אי אפשי בתקנת חכמים, דשומעין לו" (כדאיתא בב"ק ח, ב), משא"כ בקנין מה"ת אפילו אם מגלה דעתו אינו מועלת לעקור את הקנין. וא"כ בנדו"ד אפ"ל דר"פ דלמד "דד"א קונות לו" פירושו הוא דנעשה כחצירו וחצר קונה מדאורייתא, א"כ כמו שבחצר ממש אם הי' נופל על המציאה אינו עוקר בזה קנין שמועיל מה"ת, אע"ג דגלי דעתי', א"כ ה"ה עכשיו דהיות והמקום נעשה כחצירו הא דנפל עלי' אינו מגרע קנינו, ולכן א"א לר"פ ללמוד כמו הל"ק משא"כ הל"ק שע"פ מה שכתבנו לעיל למדו שד"א הוא לא רק תקנה מדרבנן אלא הקנין הוא ג"כ קנין דרבנן א"כ כשגילה דעתו דאי אפשי בתקנת חכמים שומעין לו6.

כ"ז בדא"פ ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני בזה.

א. במסכתין ו, א. בעי רבי זירא תקפה א' בפנינו מהו הכי דמי אי דאישתיק אודיי אודי ליה ואי דקא צווח מאי הוה ליה למיעבד לא צריכא דשתיק מעיקרא והדר צווח מאי מדאישתיק אודיי אודי לה או דלמא כיון דקא צווח השתא איגלאי מילתא דהא דשתיק מעיקרא סבר הא קא חזו ליה רבנן.

והנה בביאור שאלת הגמ' נחלקו הראשונים דהרשב"א והתוס' והרא"ש פירשהו כפשטו דהגמ' מסתפקת בגוונא דשתק ולבסוף צווח אי אזלינן בתר השתיקה וא"כ הרי יש כאן הודאה או דאזלינן בתר הצווחה וא"כ הרי גילה דעתו דאינו מודה ואין כאן הודאה.

אמנם הר"ן פירש באופן אחר וז"ל ונ"ל דהכי פירוש דוודאי פשיטא לן דהא דאישתיק ולבסוף צווח איכא למיתלי בהודאה כיון דאישתיק ואיכא למימר דלאו הודאה הוא כיון דלבסוף צווח אלא הכי קא מיבעיא לן כיון מי אמרינן טליתו זו מתחילה בספק היתה עומדת שלא היינו יודעים של מי היא וכיון שכן אף ספק הודאה מהני להעמידה ברשות זה שתקפה או דלמה כיוון דקא צווח ואיכא למימר דאישתיק לאו משום הודאה הוא אין תולין לומר שמא הודה לפי שטלית זו מתחילה לא היתה מוטלת בספק דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידה הוא ומאי דתפיס האי דידה וכיון שכן אין ספק הודאה מוציא מידי וודאי ע"כ.

ונמצא דלפי שיטת הר"ן שתק ולבסוף צווח הוי מציאות של ספק הודאה ולא שייך לפשוט כ"א מן הצדדים משום שזה תלוי בדעת בנ"א משא"כ לפי שיטת שאר הראשונים שפיר שייך לפשטו כ"א מן הצדדים וצ"ב במה מחלוקתם תלוייה ולכו' שיטת הר"ן בהך מציאות של שתקי ולבסוף צווח דהוי מציאות של ספק מסתבר טובה וצ"ע במה חלוקים עליו שאר הראשונים.

ב. והנה בשיעור זמן דשתק ולבסף צווח יש מחלוקת בין הראשונים דהריטב"א כתב וז"ל עיקר הפירוש דברים כפשטן דאישתיק כשתקפה ועודה בידו ולבסוף צווח תיכף כשהוציא מידו ומורי היה מפרש דלבסוף צווח הינו בסוף התקיפה קודם שיצאנו מידו לגמרי ע"כ.

אמנם הרשב"א פליג על הך שיעורא וז"ל ואוקמנא דשתק קצת והדר צווח קודם שיצא מב"ד והאי דשתיק סבר קא חזו ליה רבנן וכיון דחזא דלא עביד דינא צווח ע"כ.

והנה הרשב"א והריטב"א נחלקו עוד באחד שתקף טלית חברו בשוק לפני עדים דהרשב"א כתב דאפלו שתק מתחילה ועד סוף לא מהני התפיסה דלא הוי הודאה וז"ל דדוקא בפני ב"ד הוא דבעי למצווח משום דמקום משפט הוא והוה ליה לצווח קמי ב"ד למדין דינה אבל שלא בפני ב"ד מימר אמר כי ליכא איניש למדין דינה אמאי אצווח ומאן דאית ליה דינא אזיל לב"ד והתם מגלה טענתיה אבל הריטב"א כתב הפיך הדברים ממש דאחד שתקף את טלית חברו בשוק אפלו שתק ולבסוף צווח הוי הודאתו הודאה וז"ל "דדוקא בפני ב"ד הוא דמספקינן דשתק ולבסוף צווח לאו הודאה משום דסבר הא קא חזו לי רבנן אבל אם תקפה בפני עדים ואישתיק אע"ג דהדר צווח לא משגחינן ביה דאודי אודי ליה עי"ש.

ג. וצ"ב במה מחלוקתם תלויה ולכו' נראה דפלגי בסברות הפכות ומסתבר לומר דלשיטתם קאי במחלוקתם לענין שיעור הזמן דשתק ולבסוף צווח והנה לענין פלוגתת הרשב"א והריטב"א באחד שתפס טלית חברו בשוק אם שתקתו הוי הודאה ס"ל להר"ן שלא כמו הרשב"א והרשב"א הרי הוא בר פלוגתיה לענין גדר המציאות דשתק ולבסוף צווח ומסתבר לומר דגם בזה לשיטתם אזלי.

ד. ונראה להסביר כ"ז ובהקדם גדר הנאמנות דהודאת בע"ד כמאה עדים דמי דיש להסביר את זה בב' אופנים:

1. דהוא כוח התורה מגזה"כ ד"כי הוא זה" שיהא האדם נאמן על עצמו לחבתו דהיינו דכחו לברר דהיינו דכוח לברר המצאות לחבתו הוא כוח שהתורה נתנה לו וכלשון הרמב"ם לגבי עדים פרק ח' מהלכות יסודי התורה ה"ח "כמו שציונו התורה לחתוך הדבר ע"פ שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעים אם העדו אמת או שקר.

2. דהתורה מגלה לן סברה בהודאת בע"ד שאם הוא בעצמו אומר שחייב אז אין לך בירור גדול מזה דמה לו לשקר ולומר דבר לחבתו

ה. ונראה דזה החקירה תלויה במח' הראשונים לגבי הדין דאין אדם משים עצמו רשע דרוב הראשונים נקטו דזה דהוי גזה"כ בלבד משא"כ הרמב"ם הלכות סנהדרין הי"ט כתב וז"ל אבל הסנהדרין אין ממתים ולא מלקים המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה שמא מן מרי נפש הוא המחקה למיתה שהם תוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מן הגגות כך זה יובא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג ע"כ.

וא"כ נמצא דלפי הרמב"ם מצד הסברא לפעמים אדם משקר לחברו וא"כ הדין דהודאת בע"ד כמאה עדים צ"ל דהוא כוח שהתורה נתנה לו משא"כ לפי רוב הראשונים דאין אדם משים עצמו רשע הוא גזה"כ בלבד דהיינו דמצד הסברה אין אדם משקר לחברו מסתבר לומר דהדין דהודאת בע"ד כמאה עדים הוא גילוי הקרא דכשאדם מעיד לחברו אין לך בירור גדול מזה.

ו. ועפ"ז הך חקירה נראה לבאר עוד מחלוקת בין גדולי האחרונים דהנה הב"ח (סימן קלח) כתב דכשעדים מכחשים את הבע"ד מתרצים אם אפשר את דברי הבע"ד שיתאים להעדים משא"כ שאר מפרשי הש"ע (הש"ך ועוד) חולקים עליו וסוברים דאדרבה דברי הבע"ד עדיף דהודאת בע"ד כמאה עדים דמי (אלא דעיין בקצה"ח סימן ל' סק"ג שהביא מח' הראב"ד והר"ן אם משתדלים לתרץ דברהם אהדדי ככל שני כתי עדים המכחשים זע"ז)

ולכו' נראה דאפשר לבאר סברתם ע"פ הך חקירה דהיינו דהש"ך ס"ל דהכוח של הבע"ד להעד לחבתו היר כוח שהתורה נתנה לו וא"כ כשדבריו מכחשים את העדים הוי כמו כל שני כתי עדים המכחשים זע"ז אלא דכאן כוח הבע"ד אלים יותר דהודאת בע"ד כמטה עדים. משא"כ הב"ח ס"ל דהכוח של בע"ד הוא מצד הסברה ואי"ז כוח שהתורה נתנה לו וא"כ כשהבע"ד מודה הרי יש כאן מציאות של בירור ולכן כשדבריו מכחשים את העדים הרי משתדלים להתאים דברי העדים להמציאות כן כך כאן משתדלים לתרץ דברי הבע"ד להעדים.

ז. והנה ע"פ חקרתנו בהך דין דהודאת בע"ד כמאה עדים יש לחקור עוד בהך דין דשתיקה כהודאה אי הוי דין פשוט המסתעף מדין הודאת בע"ד דהיינו דקים לי'ה לאח"ז דכשם שיש דין דהודאה בפה כן כך יש דין דהודאה בלב או דהוי חידוש דין דכמו שהודאת הבע"ד הוי בירור המציאות כן כך שתיקתו הוי בירור המציאות דהינו דאפשר ללמוד בב' אופנים א. דכשהאדם שותק בפני התובע אז קים ליה לחז"ל דהוא מודה ובלבו ואין זה דברים שבלב משום דהוי דברים שבלבו ובלב כל אדם ב. כשהאדם שותק בפני בע"ד אז אי"כ ראיה דמודה בלבו אלא דקים לן דהאדם בטבעו מוחה כשתובעים דבר שהוא שלו ואם הוא אנו מוחה אין הוא סבור דהוי שלו וא"כ לנו ראיה מהתנהגתו דסובר דלא הוי שלו ע"פ שאני רוצה להודת ולפי"ז הדין דשתיקה כהודאה הוא חידוש דכשם שהודאת הבע"ד הוא בירור המציאות כ"כ ע"פ התנהגתו אנו מבררים המצאיות ויש לומר הך חקירה בסגנן אחר דיש ללמוד דהדין דשתיקה כהודאה הוי מכוח שתיקתו או דהוי מכוח זה דלא צווח.

ח. וב' הנך חקירות תלויות זו בזו דאם נלמד דהודאת בע"ד הוא בירור מסברה אז גם בשתיקה יש לנו לומר דמכיון דשתקתו מראה דהוא סבור כהתובע א"כ הוי בירור המציאות לחבתו אמנם אם נלמד דהודאת בע"ד אינו בירור המציאות מסברה א"כ בודאי אין התנהגותו בירור המציאות אלא דאם הוא רוצה להעיד לחבתו אז יש לו כוח התורה לברר המציאות ולפי"ז צ"ל דשתיקה הוא עוד אופן של הודאה.

ועפי"ז מבואר שפיר דהרשב"א והריטב"א לשיטתיהו אזלי בשני מחלוקתם דהריטבא ורבותיו למדו כאופן הב' דחקירתנו דהדין דשתיקה כהודאה הוא דין דבירור המציאות מכוח הסברה דהיינו דשתיקה כהודאה הוי סברה דהאדם כשאינו מסכים לדברי התובע הרי הוא צווח והוא הדין דטבע בנ"א לצעוק כשתוקפים דבר שהוא שלו וא"כ כשתוקפים טלתו הרי בודאי צריך לצווח אלא דיש לנו לומר דהטעם דלא צווח מתחילה הוא משום דקא סבר "הא קא חזו ליה רבנן" דהיינו דהב"ד לא יתנו לו לתקוף אבל מיד כשרואה שהאדם תקף והב"ד לא מנעו התקיפה הרי הוא צריך לצווח וזהו ביאור שיטתו דהצוויחה צריך להיות מיד בסוף התקיפה וזהו ג"כ ביאור שיטת הריטבא דגם לפני עדים צריך למחות מיד, דהרי מאי שנא מתקיפה לפני בי"ד דבשניהם מכיון דאדם תוקף טלתו הרי טבע האדם לצווח ואדרבה מכיון דאין כאן רבנן לעצור התקיפה הרי הוא צריך למחות מיד.

אמנם הרשב"א סובר כאופן הא' דחקירתנו דשתיקה כהודאה הוא אופן של עדות דהאדם מעיד לחברו וא"כ הא קא חזי ליה רבנן הוי סברה דמכיוון שראו רבנן איך היה מוחזק וראו את עצם התקיפה אין לו לחשוש מתקיפה זו כיוון שרבנן לא יניחוהחפץ השני ולכן ס"ל דהאדם אינו צריך לצווח מיד ואין שתיקתו הוכחה להודאה כל זמן שהוא מגלה טענתי ולכן ס"ל שספקתו של הגמרא הוא כ"ז שהוא בב"דורק אם יצא מב"ד ואח"כ צווח אז הודה ולאידך גיסה סובר הרשב"א דשלא בפני בי"ד אין צריך למחות דמכיון דשתיקה הוא אופן של הודאה ואין זה מכוח טבע בני אדם א"כ דוקא במקום משפט צריך הוא למחות "אבל שלא בפני בי"ד מימר אמר כי ליכא למידין דיני אמאי אצווח.

ז. ועפ"ז יש לומר דהרשב"א והר"ן (דסובר כמו הריטב"א בהפלוגתא אם צריך למצווח קודם עדים) ג"כ לשטתייהו אזלי בפלוגתתם אם שייך לברר המציאות דשתק ואח"כ צווח דהרשב"א אזיל לשיטתו דסבור דהדין דשתיקה כהודאה הוא משום דהוי דברים שבלבו ובלב כל אדם דהוא מודה בלבו וא"כ בשתק ואח"כ צווח שייך לברר אם ג"כ הוי דברים שבלבו ובלב כל אדם דמודה אי לא אמנם הרן ס"ל לשיטתו כמו הריטב"א דהדין דשתיקה כהודאה הוא ראיה מכוח טבעי בנ"א ולכן בשתק ואח"כ צווח דיש כאן אמתלא דהא קא חזו ליה רבנן אי"ז דבר ברור ותלוי בדעת בנ"א ולכן שפיר ס"ל דהוי מציאות של ספק דלא שייך לברר.

גרסינן בגמ' (יב, א) "בעי רבא זרק ארנקי בפתח ויצא בפתח אחר מהו אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא אמר לי' . . לאו היינו מתני' . . מתגלגל קאמרת שאני מתגלגל דכמונח דמי".

וגירסת רש"י (וכן ר' יהודאי גאון הובא בנמ"י) שזרק הארנקי "והפקירו לכל הקודם". ועי' בתוס' שלא גורסים כן "דהא חשיב לי' דעת אחרת מקנה אותו דמייתי ראי' ממתנה, ואי אפקרי' אם כן מיד כשיצא הארנקי מידו הי' הפקר ובשעת זכייה ליכא ד"א, אלא ל"ג ואפקרי', ולעולם הוא שלו עד שיזכה בה האחר".

והנה בשטמ"ק (בשם הריצב"ש וכן הוא במיוחס להריטב"א) מתרץ דעת רש"י בפשטות דאה"נ שהגמ' פושטת הבעי' ממתנה בדא"מ, אבל אי"ז נוגע לעצם השאלה אם אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא, דכל ענין דא"מ היא רק בנוגע השמירה (שכשחסר שמירה, בדא"מ קונה אעפ"כ), אבל זה שרץ אחריהן ואינו מגיען והרי הוא כאויר שאין סופו לנוח לא קשור עם דא"מ, וזהו מה שהגמ' רוצה לפשוט, דמזה שרואים שקונה אע"פ שרץ אחריהן ואינו מגיען, זה מוכיח שכמונח דמי בין בהפקר ובין במתנה – ובהפקר שאין דא"מ אינו קונה (דחסר שמירה), ובמתנה קונה (דמשתמרת לדעת המקנה).

ולפי"ז היינו אומרים עד"ז בתוס', דגם לפי שיטת תוס' הבעי' של כמונח או לא, שונה מהבעי' של שמירה בדא"מ, רק דבהפקר שחסר שמירה ואין דא"מ, אין מקום לשאלה כלל, ורק כשיש דא"מ דישנה שמירה, יש מקום לחקור אם אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא.

אבל לבד זאת דא"כ א"מ מדוע לא היתה הגמ' יכולה להעמיד השאלה בהפקר ויש גם שמירה (שהמפקיר עומד שם מוכן לשומרה, ולא בגלל דא"מ וכיו"ב), הנה קשה לומר כן בתוס', דמשמע מלשונו שדא"מ נוגע לעצם השאלה של אויר שאין סופו לנוח אם כמונח דמי או לא, ובלא דא"מ, אין מקום לקושיא כלל מצד זה שאינו כמונח (ולא בגלל חסרון שמירה).

וא"כ, צ"ב בדעת התוס' אה"נ דמהמשך הגמ' (לשיטתם) מוכח דאיירי בדא"מ, אבל מה הסברא שהשאלה אם אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא יה' תלוי על זה שדא"מ, ולא כרש"י (להשטמי"ק), שהם ב' ענינים שונים?

ואפי' אם ימצא איזה ביאור איך שהדא"מ מתקן החסרון של אויר שאין סופו לנוח (לדוגמא, שבדא"מ צריך שהחפץ יהא שמור להמקנה בפועל, באופן שהוא יכול לרוץ אחריו ולהגיעו, דלפי"ז נמצא שבדא"מ הוה כן סופו לנוח – ועי' ע"ד ההלכה בשו"ע ריש סי' ר', ובסמ"ע וש"ך וקצוה"ח שם, ובב"י על הטור, ואכ"מ) אינו מסתבר לומר כן, דאם כן נמצא שהגמ' לא פשטה השאלה אם הוה כמונח או לא, רק פשטה דדא"מ עושה שסופו לנוח?

ונראה לומר בזה, דאה"נ לפי תוס' אין מקום לשאלה אם כמונח דמי או לא בנוגע הפקר בגלל זה שאינו שמור, אבל במתנה יש מקום לומר שהוה כמונח מצד זה שדא"מ (ולא רק שדא"מ עושה שמור, ואז יש לחקור אם הוה כמונח דמי או לא כנ"ל), ולכן שאל רבא אם אויר שאין סופו לנוח – בדא"מ – כמונח דמי או לא.

והוא בהקדם לבאר מהו פעולת "דא"מ" דמקנה אפי' בחצר שאינה משתמרת?

והנה הרא"ש (סימן ל"א) ביאר שעכשיו היא משתמרת לדעת הנותן, וניחא לי' (הקונה) שחצרו יהי' שלוחו (משא"כ אם אינו משתמרת, לא ניחא לי'), ועי' בר"ן שמבאר בא"א. אבל עי' ברש"י (יא, ב ד"ה "ר' פפא אמר") שמבאר, וז"ל: "נוחה מתנה זו לקנות ואע"ג דאין עומד בצד השדה", היינו, לא שהדא"מ עושה החצר משתמרת ואז ניחא לי' (להקונה) שתהי' שלוחו (כנ"ל בהרא"ש), אלא דאע"פ שחצר שאינה משתמרת בכללות אינו שליח, כיון דיש דא"מ "ונוחה לקנות" – ז"א שיותר קל לקנותו בגלל שמישהו אחר מקנהו לו – די בשליח חלש כזה.

ועפ"ז י"ל בדעת התוס', שכאן שואל רבא בנוגע אויר שאין סופו לנוח, דאע"פ שבכללות אינו כמונח – ולכן בהפקר אינו קונה – אפשר דכשישנו דא"מ ונעשה יותר קל לקנות החפץ, אפשר דנחשב כמונח לקנותו לו, או לא? ולא שהדא"מ עושהו כסופו לנוח (כנ"ל), אלא בגלל שיש דא"מ, אפשר שנחשב זה שאין סופו לנוח כמונח בהל' קנין אלו (כיון דביותר קל לקנותו כנ"ל), וע"ז פושטת הגמ' ממתנה דכן נחשב כמונח מזה שקונה מתנה אע"פ שרץ אחריו ואין מגיעו, ושוב דוחה הגמ' דשאני מתגלגל, ומשום הכי קונה, אבל באויר שאין סופו לנוח, אפשר אפי' בדא"מ אינו נחשב כמונח.

ורש"י חולק על כל הנ"ל, וסובר שדא"מ לא קשור לסופו לנוח או לא כנ"ל, וי"ל עוד, אבל אכמ"ל.

בב"מ דף י, סע"א. בדין ארבע אמות של אדם קונות לו, כותב רש"י בד"ה קונות לו וז"ל: "אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו", עכ"ל.

והנה צ"ע בדבריו דלכאו', מה כוונתו להדגיש? – הן בהתחלת דיבורו 'אם יש סביבותיו דבר הפקר' – דלכאו' מובן הוא מאליו מלשון הגמ' ד"א של אדם. והן בסוף דיבורו 'אין אחר רשאי לתופסו' – שלכאו' כמו שתוס' מביא על אתר וכמו שמובא בגמ' לקמן, שיש דין ד"א בגט וכו' ואז מגורשת (וכמו שאומר תוס' הטעם "משום עיגונא") שברור שאז אין הפי' רק שיש איסור על כו"ע ואלא שמגורשת.

ואף שיש לחלק ולומר שבגט הרי הטעם הוא בשביל עיגונא, וא"כ משו"ז לא יסתפק האיסור אכו"ע ואלא צריכים שבפועל תהא מגורשת. משא"כ במציאה, דכל הסברא הוא "דלא ליתי לאנצויי", וא"כ מספיק שיהא אסור אכו"ע. אבל הרי לא מסתבר לחלק בדיני ד"א, ולא מצינו חי' – ובפרט שפי' הפשוט של קונות לו הם כפשוטו – שקונה, ולמה ליה לרש"י לומר שאינו קונה אלא שיש איסור.

עוד קצת קשה בהתחלת דיבור של רש"י אם יש סביבותיו דבר הפקר – באם כוונתו לבאר מהו הפי' ד"א אז אי"ז נוגע להד"ה "קונות לו" ואלא הי' צריך לכתוב זה בד"ה "ד"א של אדם"?!

והנה על התחלת דיבורו של רש"י רוצים לבאר כמה אחרונים שכוונת רש"י להדגיש שלאו דוקא צריך כוונה לקנות אלא אפי' "יש סביבותיו דבר הפקר" – קונה אבל לכאו' פירושם זה צ"ע דהרי לקמן בסוף הע' שואלת הגמ' מ"נפל על הפיאה מעבירין אותו הימנו" – ושואלת "ואי אמרת ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום – נקנו ליה ארבע אמות דידיה" – ומתרצת "הכא במאי עסקינן דלא אמר אקני" ושואלת: "ואי תקון רבנן כי לא אמר מאי הוי" ומתרצת "כיון דנפל גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דנקני בארבע אמות לא ניחא ליה דנקני" והנה מפשטות לשון הגמ' היינו מפרשים שלאו דוקא בכל מקום צריכים כוונה לקנין ואלא שבמקרה זה "גלי דעתיה דלא ניחא ליה דנקני"1.

וכמו שהתוס' אומרים בפירוש לקמן דף יא, א. ד"ה 'זכתה לו' שזה שהגמ' רצה שיקנה בלא אמירה אינו משום הגילוי דעת שרוצה לקנות ואדרבה אי"צ כוונת קנין ומביא ראי' מר' יוסי בר' חנינא שחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו הרי שלמסקנא אי"צ כוונת קנין בכלל ומי יימר כוונת קנין פרטי זה של ד"א! – ואלא שמכיון שגילה דעתו דלא נימא ליה – לכן אינו מועיל.

אבל כשמסתכלים ברש"י רואים שהולך בדרך אחרת דהנה רש"י כותב בד"ה "בנפילה ניחם ליה דנקני" וז"ל: "לא נתכוין לקנות בתורת תקנת חכמים כסבור שנפלתו יפה לו", עכ"ל.

הרי רואים בפירוש שרש"י סובר שמכיון ש"לא נתכוין לקנות" – אינו קונה 2ולא משום שמתכוון שלא לקנות ולא ניחא ליה אלא "לא נתכוין לקנות"3.

הרי יוצא לרש"י שבאמת צריך כוונת קנין זה וא"כ איך נפרש שרש"י בדבריו "אם יש סביבותיו דבר הפקר", בא לומר שאי"צ כוונה – והרי "לא נתכוון לקנות"4?!

ומה שנראה לומר בזה: הנה בדין ד"א קונות לו יש מחלוקת הראשונים במה עובד – הרמב"ן והר"ן מביאים מ"הראשונים שכתבו" שזהו דוקא לענין מציאה ולא למתנה וכו' אבל שניהם מביאים מהירושלמי שזה כן עובד לענין מתנה וכו' וביאור מחלוקתם בפשטות שהשאלה הוא איך עובד קנין ד"א האם זהו דין שנעשה כחצרו וממילא קונה לו והיינו שהטעם שתקנו שיהיו כחצרו הוא בגלל מציאה אבל משו"ז נעשה כחצרו וממילא לכל ענין. או הפי' שרק תקנו שהדבר יהא שלו משום דלא ליתי לאנצויי ואינו שייך לענינים אחרים.

והנה בגדרי דין קנין גם יש לחקור בכלל שבפשטות הקנין נעשה מהפעולה החיובית שלו ולא מהשלילה דכו"ע אבל יש אופן אחר, וכמו שכותב המאירי בהדין מאה אמר של ר"י שמאחר שאסור לקחת מדרבנן הרי נפעל קנין דאורייתא והיינו שמשום שבפועל א"א לשום אדם לקחת (בגלל הדרבנן) א"כ הרי מדאוריתא נהי' שלה דהרי הדבר הזה מיוחד לה וכו' מכיון שאסור לכו"ע לקחת (ולכאורה כן נצרך לומר גם בדין ד"א באם נאמר שאי"ז חצר וא"כ איך התירו אשת איש? ואלא שמכיון שמדרבנן נעשה שלה הרי מדאוריתא גם נעשה שלה מכיון שלפועל מיוחד לה ואסור אכו"ע ובמה גרוע מחצר המשתמרת – שלפועל ממש מיוחד לה).

והנה באם לומדים דין ד"א שזהו חצרו ממש, יותר מסתבר לומר שהקנין נפעל באופן חיובית – מכיון שזהו בחצרו – נפעל קנין בו – משא"כ באם נאמר שאי"ז חצרו כלל ואלא שתקנו לו חכמים שהחפץ שלו – יותר מסתבר לומר שבאמת יש קנין אבל נפעל באופן שלילי – שמכיון שיש איסור אכו"ע לקחת – נפעל קנין מכיון שמיוחד לו וכו'.

ועפכהנ"ל יש לבאר דברי רש"י בפשטות שבאמת בא להסביר איך נפעל הקנין (שלכן כל דיבורו הוא בד"ה 'קונות לו') ומבאר שאי"ז שנעשה חצרו ובמילא קונה באופן חיובי ואלא "אם יש סביבותיו דבר הפקר – אין אחר רשאי לתפסו", שבזה מדגיש הן שאי"ז חצרו ואלא יש סביבותיו דבר הפקר, וממילא גם הפרט השני שמה שנפעל מזה הוא – אין אחר רשאי לתופשו ובמילא יש קנין! ע"כ.

1) ועפ"ז הי' אפשר לבאר ההו"א של הגמ' "שלא אמר" – שאין כוונת הגמ' שצריכים מצות "אמירה" לקנין – ומהיכא תיתי, ואלא בפשטות שחשבה הגמ' שצריכים כוונה לקנות בקנין זה והדרך היחידה לגלות לאחרים וכו' שיש לו כוונת קנין זה (דמשו"ז לא יקחו וכו') הוא ע"י אמירה. וע"ז מתרצת הגמ' – כי תקון ליה רבנן "מאי הוה והיינו שמחדשת דאי"צ כוונת קנין זה ואז מתרצת הגמ' שאעפ"כ כשגילה דעתו שאינו רוצה בקנין זה – אז אינו מועיל ע"כ.

2) וזה שסובר ר"י שחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו הנה מלבד זאת שיש לחלק בקנינים וכמו שמובן בפשטות שבאם הדבר הוא בידו או שלוחו זהו יותר שייך לו מכשזה סתם ברה"ר ויל"ע בקנין ד"א וכדלקמן - הנה י"ל כמו שכתבו כמה ראשונים שהטעם שחצר המשתמרת קונה הוא מפני שסתם דעתו הוא שיקנה לו חצרו המשתמרת ואי"צ לומר זה כל רגע משא"כ ד"א שאין שום דעת.

3) ע"פ שיטת רש"י נצרך לבאר ההו"א של הגמ' שכשלא אמר אינו מועיל שבודאי אין לפרש כנ"ל שההו"א הי' שצריך כוונה והדחי' שאי"צ כוונה דהרי למסקנא לרש"י הרי כן צריך כוונה ואלא שהבינה הגמ' שאפי' בלא אמירה יש כוונה (דהרי דוחק גדול לומר שזהו החידוש של המסקנא ואלא בפשטות החידוש הוא שהי' כאן גילוי דעת והוא לא סתם עשה פעולה יתירה של נפילה לשמרו וכדומה) וא"כ למה צריכים אמירה? ואולי י"ל שהגמ' כבר סתם כהמסקנא ואלא שהמקשה לא הבין מה שאומר והיינו שכוונת הגמ' הי' שמאחר שאנחנו מתרגמינן הנפילה שלו כגילוי דעת א"כ הדרך היחידה להמלט מזה הוא לומר בפירוש – והרי לא אמר והמקשה לא הבין כוונתו ולכן שאל – בשביל מה צריך אמירה הרי יש תקנת חכמים וע"ז פירש דבריו – שהרי גילה דעתו – ולכן הי' צריך אמירה – והרי אין.

4) אם לא שנאמר שסתם אדם רוצה לקנות בד"א שלו (וס"ד הנ"ל בחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו) ודוקא פה שידע שיש מציאה ואעפ"כ עשה מעשה אחרת זה נקרא עכ"פ לא נתכוון להקנין אחרת אבל דוחק הוא.

בלקו"ש חל"ג ע' 113 ואילך מביא כ"ק אדמו"ר החקירה הידוע דהר"י ענגיל (לקח טוב כלל א) בענין השליחות, דשלוחו של אדם כמותו, שיש לבארו בג' אופנים. וזה"ל: "א) "כמותו" ממש – בנוגע לעושה המעשה, שגוף השליח הוא כגוף המשלח (ובדרך ממילא מתייחסת עשיית השליח למשלח). ב) "כמותו" – (רק) בשייכות לכח העשי' דהשליח או להמעשה, דעשיית השליח היא כמו עשיית המשלח, ג) "כמותו" – רק בנוגע לתוצאות המעשה. בלשון אחר: להחפצא בו נעשה העשי' – שגם עשייתו של השליח אינה דהמשלח, אלא שעשיית השליח בהחפצא ה"ז (פועלת אותו הדבר שפועלת) עשיית המשלח".

ע"י חקירה הנ"ל אפשר לבאר כמה סוגיות בש"ס, וכמו שמביא רבינו בענין שליחות לנכרי ובהמשך שם לבאר פלוגתת האמוראים בשליח עושה שליח וכו'. הנה אולי על ידה אפשר לבאר גם כמה ענינים בסוגיות הנלמדים עכשיו.

בגדר אין שליח לדבר עבירה

בדף י' ע"ב: "...אמר רבינא היכא אמרינן דאשלד"ע היכא דשליח בר חיובא הוא . . רב סמא אמר היכא אמרינן דאשלד"ע היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד . . איכא בינייהו כהן דאמר לי' לישראל צא וקדש לי אשה גרושה...". ובתוס' ד"ה דאמר לישראל: "וא"ת מאי נ"מ בין למ"ד אי בעי עביד ובין למ"ד שליח בר חיובא לא לקי על הקידושין . . וי"ל דכי בעל אח"כ ולקה אף על הקידושין . . א"נ י"ל דאף לרבא נפקא מינה דאי יש שליחות חלין הקידושין ואי אין שליחות אין חלין הקידושין".

הנה בחילוק שני תירוצי התוס' פירשו כמה, ומהם תוס' הר"פ, ותוס' שאנץ, שלתירוץ הראשון הפירוש באין שליח לדבר עבירה, היא לחייב המשלח, אבל השליחות לא בטלה (ובנדו"ד הקידושין חיילי). ולתירוץ השני הפירוש הוא ש'אין שליח לדבר עבירה' כלל – אין 'שליחות' לדבר עבירה, והשליחות בטלה (הקידושין לא חיילי).

דצריך ביאור במה תלויין ב' השיטות. וגם צריך להבין מה כוונתם דאשלד"ע היינו דהקידושין חלין אלא דאינו מחייב המשלח. דהא אם הוא שליח להמשלח (ולא בטלה השליחות), לכאו' על המשלח להיות חייב – דאיך מחלקים1?

אך אוי"ל דב' השיטות ד'אין שליח לדבר עבירה' תלויין הן איך לומדים ענין השליחות בכלל. וע"פ החקירה הנ"ל שהיא לבאר איך יועיל פעולת השליח להמשלח – אף שהמשלח לא עשה המעשה. די"ל דכמו שהיא לחיוב, כן י"ל לשלול דאין המעשה מתייחס להמשלח. ולעניננו כשאומרים דאשלד"ע – אפשר לבארה בכמה אופנים: א) שהשליח אינו כגוף המשלח – כשבהשליחות מעורב דבר עבירה – אז ממילא כל דבר מתייחס אליו (השליח) ואין כאן שליחות כלל. ב) שאין עשייתו נחשב כעשיית המשלח – אז גם בנידון זה – כל מעשה מתייחס אליו ג) כל מה שתפעל – התוצאות לא יתייחסו להמשלח – רק אליו. שלכאורה עי"ז נבין למה חולקין באשלד"ע אם השליחות בטל לגמרי, או רק שאין מחייבים המשלח. דלפי השיטה שאין השליחות בטל הוא לומד כאופן הג' שרק התוצאות מיחסים להמשלח אבל מעשיו – לעצמו, לשליח. אז במילא מה שעשה עשה – והשליחות קיים, רק שהתוצאות – העבירה מתייחסת אליו. לפי השיטה שהשליחות בטל הוא לומד כאופן הב' – שמעשיו מתייחסים להמשלח – ובמקום לשלול שכל מה שעשה מיוחס אליו – ואין כאן שליחות כלל.

ועפ"ז אוא"ל (הא דהקשו כולם) למה חילק התוס' בין כהן לישראל. דמדברים כאן שאין השליחות בטל, רק שלא מתייחסים זה להמשלח, ולכן אם לא מחייבים המשלח ע"כ דמחייבינן השליח. אז בכהן שהוא בר חיובא למצוה זו אפשר לחייבו, משא"כ בישראל שא"א לחייבו. אז דוקא במקרה כזו "דאמר לישראל וכו'" יהי' אפ"ל יש שליח לדבר עבירה – דהא א"א לחייבו על העבירה אם אשלד"ע2.

לימוד חצר משום שליחות מסברא

בהמשך הגמ' שם: "ומי איכא למ"ד חצר לאו משום ידה איתרבאי והתניא וכו'". ופירש"י בד"ה תלמוד לומר: "מדלא כתיב ובידה . . אלמא ידה איתרבאי דאי משום שליחות הא כבר כתיבה וכו'". דמפשטות דברי רש"י משמע דלחצר משום שליחות לא בעינן קרא, דמעצם פרשת השליחות כבר לומדים מסברא.

ולכאו' אינו מובן איך היינו לומדים דין שליחות בחצר בלי לימוד. הרי בשליחות שאני, דהשליח עושה מעשה קנין, משא"כ בחצר; ולכן בשליחות אפ"ל שיועיל פעולתו עבור הבעלים, משא"כ בחצר איזה פעולה יש – שע"י יועיל עבור הבעלים3?

אך ע"פ חקירה הנ"ל מובן, ובהקדם: באותם ג' האופנים אפשר לחלק בין אופן הא' ולב' אופנים האחרונים. דלשני האופנים הרי עושה פעולת קנין – ובו וע"י יועיל להמשלח (רק שחלוקין הן בההתייחסות). משא"כ לאופן הא' – דלא מסתכלים ע"ז שהוא עושה פעולה שע"י מועיל מעשיו עבור המשלח, רק זה גוף המשלח. וכלשון אדמו"ר הזקן בקו"א הנסמן בהשיחה בהע' 10 "שנעשית כידו אריכתא", ובזה יועיל לפעול דבר למשלח, דהרי הוא התפשטותו.

אז רואים בדין שליחות (באופן הא') מציאות שאיש אחר (חוץ מהבעלים), שנחשב רק להתפשטות, הנה בשעה שעושה פעולה, נחשב כאילו המשלח עושה – עשייתו הוא עשיית המשלח. הנה אולי בזה היא שמלמדינן חצד משום שליחות – מסברא פשוטה, שחצר הוה כהתפשטות הבעלים4, ולכן גם בלי פעולת קנין, יקנה לבעלים כמו בשליחות.

אך עדיין לא יהי' מובן לפי הנך ב' אופני אחריני – מה שמועיל הוא הפעולה שעושה השליח כדלעיל. ויהי' קשה לרש"י היכא ילפינן חצר משום שליחות בלי לימוד מיוחד.

בתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים

בדף י' ע"א: "רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרווייהו המגבי' מציאה לחבירו לא קנה חבירו מאי טעמא הוי תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים...". ופירש"י בד"ה לא קנה: "דלאו כל כמיני' . . מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס". ובתוס' ד"ה תופס לבע"ח: "מה שפירש"י משום דלא עשאו שליח אין נראה...". (עיי"כ בהרא"ש).

וידוע הקושיא דלכאורה זכי' מדין שליחות, אז למה שלא יזכה תופס לבע"ח – דהוה כשליח לבעלים מטעם זכי' מדין שליחות. ובפרט על רש"י שסובר שזו הטעם למה שלא קנה – בגלל דלא עשאוהו שליח. וגם צריך להבין סברת המחלוקת דרש"י ותוס'.

אך הנה ע"פ חקירה הנ"ל אפשר לומר, שאף שאומרים זכי' מדין שליחות, מ"מ זכי' ושליחות שאני. דרש"י בדין שליחות סובר כאופן הב' – שהמינוי שליחות הוה, שעשיית השליח מתייחסת להמשלח. משא"כ זכי' דהפעולה הוא מעשיו – שמתייחס אליו. ולכן רק מינוי שליחות יפעול דלא הוה חב לאחרים. משא"כ תוס' יסבור שמינוי שליחות לא יועיל, דדין השליחות הוא כאופן הג' שרק התוצאות מועילים עבור המשלח, אבל הפעולה עצמה ומה שעשה מתייחס אליו (והוה כמו זכי'), ולכן הוה חב לאחרים וכו'.

1) עיין בחידושי הגרש"ש על ב"מ סי' יג: "והנה לכאורה צריך לפרש כוונתם דהשליחות הוא דין התורה ומתחלק הדין בכה"ג, דכשאנו דנים לענין חלות הקידושין הוא חשיב כאילו עשה המשלח, וכשאנו דנים לענין העונש אנו דנים כאילו נעשה שלא ע"י המשלח, ואף שקנה אשה, אבל העונש אינו משום דיש לו אשה גרושה אלא משום שעשה מעשה לקדש, ולענין זה לא חשבינן כאילו עשה", ע"כ. ובמילים אחרות: מחלקים ה'כמותו' דהשליח, דזה שאומרים שהוא כמותו דהמשלח הוא רק בהשליחות, אבל לענין העונש לזה א"א להיות כמותו דהמשלח וכו'.

2) כל הנ"ל היא בלי להכנס לסברת אשלד"ע אם הוא מצד לימוד דברי הרב וכו'. אך בזה (באותו ענין) להעיר מ'שערי יהודה' על מס' קידושין סימנים יד-טו (שבכלל בגדר כח השליח לפעול דבר להמשלח לומד אחרת ובמקומות להיפך מהר"י ענגיל) וביותר בע' רפו: "ולפי אופן הב' יובן ג"כ הא דאמרי' דלכן אשלד"ע משום דברי הרב כו' דלכאו' כיון דמצד הסברא גם בדברי עבירה יש שליחות, ומקרי שכל המעשה עשה המשלח ולא השליח, וא"כ הרי השליח לא עבר כלל אדברי הרב ואין שייך דברי מי שומעין, ובשלמא בעבירות כאלו שגוף המעשה הוא העבירה . . אבל בעבירות כאלו דעיקר העבירה הוא החלות שבהם כמו בקידושי אשה לכהן דבזה עיקר העבירה הוא חלות הקידושין, וכיון דמצד הסברא יש שליחות מקרי שכל הקידושין עושה המשלח, השליח לא עבר כלל אדברי הרב . . אמנם לפי אופן הב' דאף אם נימא דיש שליחות הנה גוף המעשה עושה השליח ורק שהחיובים יהי' שייכים להמשלח א"כ מאיזה כח יפטור השליח, דודאי בקידושין עד"מ היא סברא פשוטה דלהשליח אינה מקודשת אף דאמרינן דהשליח קדושה . . וא"כ בזה דמסר לו המשלח כחו שהוא יתחייב לא נגרע בזה מאומה פעולת השליח מצ"ע, דהרי מ"מ עושה מעשה כזו שראוי להתחייב עלי' ורק דהשליח יכול לפטור עצמו מפני שעושה המעשה ע"פ ציווי המשלח...". ועיי"ש שביאר כמה ענינים אחרים ע"י החקירה.

3) להעיר מה שביאר הגר"ח, דהא דאמרינן דחצר משום שליחות מ"מ עצם הקנין הוא מתורת יד וכל ענין השליחות בחצר הוא לא בעצם הקנין, רק להשוות החצר כידו לקנות בה.

4) וכמו שביאר מהר"י אבוהב בשטמ"ק בענין שחצר הוה בענין יותר שליח מאדם, וז"ל: שבמה שאמר הכתוב ונתן בידה אמר לנו דין השליחות האמתי והעצמי שהוא בחצר, שהחצר הוא שלוחו של האדם באמת, מאחר שעל כרחיך עביד מה שירצה השולח, ובמה שחזר ואמר ושלחה מביתו אתא לרבות ולחדש שאפילו אם השליח יהי' אדם, נקרא שליח ומועיל השליחות אעפ"י שהשליח אי בעי עביד אי בעי לא עביד, עכ"ל.