והנה רש"י ע"כ מחלק מהיכא דכוונת היד היא להוציא בעצמה החפץ שאז חסר בחשיבות של ד' על ד' משא"כ בנדון דמתניתין דהבעה"ב בעצמו אינו נוטל החפץ לחוץ ורק העוקר נוטלו לחוץ, ונמצא שאצל הבה"ב נקרא מונח, ודו"ק.

בירור שיטות הראשונים

א. בקשר לחששת עונה בינונית בוסת קבוע, מצינו דעות שונות בראשונים, שבכללות מתחלקים לארבעה קבוצות: א. דעת רש"י, שחוששין לעו"ב לעולם אף כשוסתה קבוע, לא שנא כשוסתה מובלעת בתוך ל' יום, לא שנא כשמופלגת מיום ל'. ב. דעת הרמב"ן והר"ן, שחוששין לעו"ב בוסת קבוע רק במקרה שוסתה מובלעת בתוך ל' יום. ג. דעת הרשב"א, שאין חוששין לעו"ב כשוסתה קבוע כלל. ד. דעת הרמב"ם והרי"ף, שאין חוששין כלל לעו"ב, לא שנא כשוסתה קבוע, לא שנא אינו קבוע.

מקור הדברים הוא בנדה (טו, א), ושם איתא: "כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, הבאין מן הדרך נשיהן להן בחזקת טהרה. ובגמ': אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה . . אמר רב הונא ל"ש אלא שלא הגיע שעת וסתה אבל הגיע שעת וסתה אסורה".

אולם באם מימרתו של רב הונא ("לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה") נסובה על המשנה ("כל הנשים בחזקת טהרה") או על מימרתו הקודמת של ריש לקיש ("והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה") – שנויה במחלוקת הראשונים:

לדעת רש"י, בא רב הונא להגביל דברי ריש לקיש ('לא שנו' ש'כל הנשים בחזקת טהרה' רק במקרה שעדיין 'לא הגיע שעת וסתה'), כמפורש בדבריו (ד"ה "לא שנו"): "לא שנו – דכי מצאה בתוך ימי עונתה לא בעיא בדיקה אלא שלא הגיע שעת וסתה [הקבוע] – בתוך אותן ימים שהיה בדרך – כגון אשה שיש לה וסת ולא הגיע בתוך אותן הימים, אבל הגיע עת וסתה קודם ביאתו מן הדרך [שקדם לעו"ב] אסורה דאורח בזמנו בא".

אבל לדעת הרמב"ן, הר"ן והרשב"א, "מר אמר חדא ומר אמר חדא" – דלאחר שהביאה הגמ' מימרתו של ריש לקיש, הביאה עוד מימרא נפרדת של רב הונא בלתי תלויה בדברי ריש לקיש, בו מפרש שהמשנה שאמרה "כל הנשים בחזקת טהרה" התכוונה גם לאלו שעדיין לא הגיע שעת וסתם, אך אין לדבריו שום שייכות למה שאמר ריש לקיש.

ההשלכות הנובעות משיטותיהם

ב. למאי נפקא מינא? דייקו הרמב"ן (טו, א) והר"ן (שם ובפ"ב דשבועות) שלדעת רש"י בא רב הונא להגביל דברי ריש לקיש שאשה בחזקת טהרה בתוך עונתה (שלשים יום) רק במקרה שעדיין לא הגיע שעת וסתה, יצא הדין לשיטת רש"י שכשיש לה וסת קבוע – חוששת תמיד לעו"ב, לא שנא כשוסתה קבוע לאחר עונ"ב לא שנא כשהיא מובלעת בתוכה. דהרי באותה אשה שאמר ר"ל והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה, באותה אשה אמר ר"ה לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה (שבפשטות קאי על אשה שיש לה "שעת וסת" היינו קבוע). ולכן כאשר וסתה הקבוע מובלע בתוך ימי עונתה, הנה אפילו אם בדקה ומצאה טהורה ביום וסתה, אעפ"כ חוששת לעונה בינונית. ואם וסתה קבוע לאחר עונ"ב, אפילו הכי מחדש ריש לקיש דחוששת לעו"ב.

על זה תמהו הרמב"ן והר"ן דמדוע ניחוש לעו"ב כשוסתה קבוע כמה ימים לאחר עו"ב – "הלא כל שיש לה וסת קבוע דמיה מסולקין ממנה עד זמן וסתה". ולכן מפרשים הם שבאמת אין דברי רב הונא מוסבים על מימרת ריש לקיש, ואין אשה שיש לה וסת קבוע חוששת לעו"ב – אלא אם כן וסתה הקבוע מובלעת בתוך ימי עונתה, דהרי "אי אפשר לנו לומר שאשה זו לעולם לא תראה"1. וכן נראה שיטת האשכול שכתב (פ"ג): "וחזי לן דאפילו אשה שיש לה וסת (קבוע) מכ"ה לכ"ה יום ועבר היום ולא ראתה, צריכה נמי לחוש ליום ל' מראיתה האחרונה, כיון דאיתרע חזקת וסת שלה, אחר רוב נשים שדינן לה".

אולם על חידוש דינו של הרמב"ן שחוששת לעו"ב כשוסתה מובלעת בתוך ימי עונתה חולק אמנם הרשב"א בחידושיו (טו, א) וכותב עליו: "וזו חומרא גדולה", ולדעתו אין לחשוש לעו"ב בוסת קבוע כלל "כיון דקביע ליה זמן איסור". וכן עולה מפשטות דבריו בתורת הבית (ז, ג) כלפי דין וסת הקפיצות: "אף על גב דהגיע זמן עונה בינונית מותרת דהא קביע לה וסת, ואילו בוסת התלוי במעשה וכו'". [כפי שהעירו כמה, ממשמעות הרשב"א2 עולה שהבין ברש"י שגם הוא לא קאמר לחשוש אלא לעו"ב שלאחר וסתה (כסברת הרמב"ן ד'לעולם לא תראה') אבל לא לעו"ב שלפני וסתה (דלא כפירוש הרמב"ן ברש"י)].

הריטב"א (טו, א ד"ה "א"ר") בחר במהלך דומה. גם הוא מפרש שאין דברי רב הונא מכוונים כלפי דברי ריש לקיש וכפי' הרמב"ן. אלא ר"ל מיירי היכי דוסתה רגילה להגיע בין ימים מסויימים דוקא, כענין וסת תרומת הדשן. ד"עונה מיהת אית לה דרגילה להפסיק בו טהרה, אלא שפעמים מקדים או מאחר, ואותו זמן שבינתים שהוא ברור לו ויודע שלא הקדימה בו, זהו שאמרו כאן שמצאה בתוך ימי עונתה וקמ"ל דלא חיישינן שמא תקדים ותראה בו שלא כמנהגה" והיינו "דוקא תוך ימי עונתה ולא שתהא לעולם בחזקת טהרה לבעלה . . דהא לא אפשר". ויש שהוכיחו שהוא ס"ל כדעת הרשב"א הנ"ל, דבסוף דבריו כתב באשה שלא ראתה בשעת וסתה: "ואין לה לחוש עד שיגיע עת וסתה פעם אחרת ואין לה לשנות דיניה עד שתעקור וסתה ג' פעמים".

ביאור דעת הרמב"ם וסייעתו שאין דין עונה בינונית

ג. אולם, הרי"ף (שבועות ד, ב), הרמב"ם (אסו"ב ד, ט), הרא"ש3 (טז, ב), הראב"ד4 (בבעה"נ) והראב"ן (סי' שלג) לא הזכירו דין עונה בינונית כלל ועיקר (כפי שהעירו הרמב"ן והר"ן) וגם הרא"ה בבדק הבית (ז, ב) חולק על כל דין עונה בינונית והאריך לחלוק על הרשב"א בזה5. והגמרא מתפרשת להם באופן אחר לגמרי, כי לדעתם הסוגיא כולה עסוקה באשה שיש לה וסת, וכדלהלן.

הדין היחידי שהביא הרי"ף, הוא מה ששנינו (יב, א) "החמרין והפועלין . . נשיהן להן בחזקת טהרה". והן הם דברי הרמב"ם שכתב "כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן . . הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה כשיבוא אינו צריך לשאול לה אפילו מצאה ישנה הרי זה מותר לבוא עליה שלא בעונת וסתה ואינו חושש שמא נדה היא".

"נראה מדבריו", כותב הר"ן (שם), "שא"צ לחוש אלא לעונת הוסת עצמה ולא לאחר מכן כלל" – היינו לא לעונה בינונית. וכוונת ריש לקיש באמרו "והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה" הוא לאוסרה בעונת וסתה (הקבוע) ולהתירה לגמרי בין לפניו בין לאחריו. דסד"א שבבא מן הדרך הקילו להתירה בעונת הוסת משום דוסתות דרבנן, קמ"ל ר"ל דבעונת וסתה אסורה, אבל קודם ואחריו – מותרת6. כך ביארו הר"ן (שם) והמגיד משנה (שם) בשיטת הרמב"ם.

החדוד הלכות (טו, א) מוסיף בזה, שהרמב"ם הוכרח לפרש דריש לקיש מיירי באשה שיש לה וסת קבוע דוקא, דהרי הוא ס"ל דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש לעולם אפילו לבעלה, א"כ אין מקום לחשוש דוקא לעו"ב7. "וא"כ לדעת הרמב"ם אינו מוזכר כלל בש"ס דידן דאשה שאין לה וסת שצריכה לחוש לעונה בינונית, דלא למדו הפוסקים זה אלא מדריש לקיש . . ולרמב"ם מיירי באשה שיש לה וסת". וכן כתב הפתחי נדה (טו, א) בביאור דעת הרמב"ם, והכו"פ (קפד ס"ק א, יג) כתב מפורש שלדעת הרמב"ם וסייעתו אין דין עונה בינונית כלל8. ולזאת כתב הר"ן לסיכום: "וזו היא קולא גדולה ביותר".

לסיכום, ישנם ארבעה שיטות בראשונים: א. דעת רש"י לחשוש תמיד לעו"ב אפילו ביש לה וסת קבוע. ב. דעת הרמב"ן לחשוש לעו"ב רק כשהוסת קבוע מובלע בתוך עונתה. ג. דעת הרשב"א והריטב"א לחשוש לעו"ב רק באשה שאין לה וסת קבוע, אבל ביש לה וסת קבוע אין לחשוש כלל. ד. דעת הרי"ף והרמב"ם ושאר ראשונים שאין לחשוש כלל לעו"ב אפילו באין לה וסת.

האם נקטו המחבר ונו"כ כדעת הר"ן או כדעת הרשב"א?

ד. מעתה נברר דעת הפוסקים להלכה. נראה9 מלשון הטושו"ע (סי' קפט, ס"א) שנקטו כדעת הרשב"א10, וכתבו: "כל אשה שאין לה וסת קבוע חוששת ליום ל' לראייתה, שהוא עונה בינונית לסתם נשים, ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה, חוששת לזמן הידוע".

והט"ז (סק"א) מבהיר: "כאן קא משמע לן דאין צריכה לחוש לסתם עונה שהוא שלשים יום, אלא לזמן הידוע לחוד, כיון שיש לה וסת קבוע".

הט"ז אף מביא שיטה זו לקמן (סי' קפט, סקל"ג) בשם רש"ל בהגהותיו על הטור (סעי' טו) כלפי דין הפסיקה ראיותיה. שם כתב הרש"ל: "ואינה חוששת אפילו לעונה בינונית דהיינו שלשים יום לראייה הראשונה, דדוקא באשה שאין לה וסת קבוע הוא דאמרינן הכי, אבל זו שיש לה וסת קבוע אלא שהפסיקה מלראות למה לן למיחש דתשנה ראייתה לשלשים מאחר דליכא ריעותא לפנינו".

הרי עולה לכאורה מדעת הט"ז שאין לחשוש לעו"ב בוסת קבוע, דגם בדין הפסיקה ראיותיה אין הט"ז חולק על קביעת רש"ל שאינה חוששת לעו"ב בוסת קבוע (כמבואר שם). [משתיקת הרמ"א כאן משמע דמודה לזה, אכן תלמידו הלבוש כ"כ בפשטות: "ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע . . חוששת לזמן הידוע לה", וכן הבין אדה"ז בדעת הרמ"א לקמן (סי' קפט, סמ"ב)].

דיון בדעת הט"ז

ה. למרות כל זה, ישנה מבוכה רבה בדברי הפסוקים בדעת הט"ז11. וכדי לבאר הדברים, מן הצורך להקדים בביאור לשונות הטושו"ע בדין "עברה עונתה ולא בדקה" ודברי הט"ז שנאמרו בקשר לזה ושעליהם נסובה כל המהומה, ואולי גם יתורצו בזה כמה קו' האחרונים.

א. הטור בסו"ס קפד כתב בשם הרשב"א: "יש לה וסת שלא קבעתו עדיין שלשה פעמים והוא פחות מעונה בינונית כגון שראתה מכ"ה וכיוצא בזה אע"פ שלא בדקה כיון שלא הרגישה בדם טהורה בלא בדיקה".

ומקבילו בשו"ע (סי' קפד ס"ט): "וי"א שאסורה עד שתבדוק אם יש לה וסת קבוע, או שהוא יום ל' אע"פ שאינו קבוע". וכ' הרמ"א: "והכי נהוג, וכן הוא לקמן סימן קפ"ט".

ב. הטור בריש סי' קפט כתב: "ושלא קבעתו . . אם הגיע זמן הוסת ולא בדקה . . כיון שעברה עונתו מותרת".

ומקבילו בשו"ע (סי' קפט ס"ד): "הקבוע אע"פ שעברה עונתה . . אסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהורה. ושלא קבעתו ג"פ, אם . . לא בדקה . . כיון שעברה עונתה, מותרת". ומסיים המחבר: "ועונה בינונית, שהיא לל' יום, דינה כוסת קבוע".

– ולתשומת לב הקורא יצויין, שהמשפט "ועונה בינונית . . דינה כוסת קבוע" אינו מופיע בדברי הטור כאן כהמשך לדין "עברה עונתה ולא בדקה", אלא הוא הוספת המחבר בלבד!

למאי נפקא מינה אם הטור מסיים בה אם לאו?

דהשתא ארווח לן טובא דלא קשה מידי קושיית האחרונים על פירוש הט"ז כאן (סי' קפט, ס"ה). הם הוכיחו, שמזה שהמחבר מסיים בהמשפט "ועונה בינונית . . דינה כוסת קבוע", מוכח שלא כפי' הט"ז. ואף יש שנדחקו ליישב דברי הט"ז בדברים שלא אמרם ואף יסתור א"ע במש"כ תוך כדי דיבור. אמנם כאשר נדייק בדברי הט"ז, יש מקום לומר בד"א שלא כיוון באמת להקשות ולתרץ דברי המחבר, אלא בא בעיקר לבאר דברי הטור, ובזה יסתלק מעיקרא כל קושיא בדברי הט"ז.

ובהקדים: הפוסקים (פרישה יח, הביאו הט"ז סי' קפד סי"ג. ובסי' קפט ס"ה) הקשו קושיא כללית בדין עברה עונתה ולא בדקה, שמדברי הטושו"ע עולה (משני המקומות דלעיל) שפסקו באין לה וסת קבוע שאם עברה עונתה ולא בדקה – מותרת. אמנם, בסי' קפו משמע שפסקו כדעת הרא"ש והרמב"ם שאשה שאין לה וסת קבוע צריכה בדיקה קו"ת ואח"ת לעולם, והאיך פסקו כאן שמותרת בלא בדיקה?

בישוב הדברים כ' הט"ז (סי' קפט ס"ה): "אע"ג דבסימן קפ"ו פסק באין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש, כאן מיירי שיש לה כבר וסת [קבוע] אלא ששינתה עכשיו בוסת חדש, ולא קבעתו שלש פעמים" – וכשתחשוש בחודש ימים ליום השינוי, טהורה אפילו אם עברה ולא בדקה12.

לפום ריהטא מתקבל הרושם מדברי הט"ז: א. שדעת המחבר לפסוק כהרמב"ם והרא"ש שבוסת שאינו קבוע בודקת עולמית. ב. שגם הוא, הט"ז, מסכים לזה, ולכך נדחק ליישב פסק המחבר בסי' קפו עם דבריו כאן. ג. לפי הט"ז יפסוק המחבר שאם עבר יום החשש של השינויים ולא בדקה טהורה, אבל כשחוששת לעו"ב של השינויים אינה טהורה אם לא בדקה כיון דדין עונה בינונית כוסת קבוע.

הבהרת דעת המחבר בסי' קפו

ו. אמנם כשנעיין היטב נראה שבאמת אין המחבר פוסק בסי' קפו כדעת הרמב"ם והרא"ש שבוסת שאינו קבוע צריכה בדיקה עולמית מדהביא דעת המקילים בסתם (כידוע הכלל בזה), ורק שעל בעל נפש לחוש לדעת המחמירים. לעומת זאת הטור, נקט כדעת אביו הרא"ש שפסק לחומרא כר"ח. וא"כ נוכל לומר שקושיית הט"ז ["דבסימן קפ"ו פסק באין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש"] אינו אלא על דעת הטור, ובמילא ביאורו של הט"ז [ש"כאן מיירי שיש לה כבר וסת (קבוע) אלא ששינתה עכשיו בוסת חדש, ולא קבעתו שלש פעמים"] ג"כ לא קאי אלא על דברי הטור. וסמוכין לכך מהא דבסי' קפ"ד סקי"ג (ששם הוא עיקר דבריו) נכתבו דברי הט"ז כתירוץ לקושיית הפרישה על הטור, והטעם שכתבו כאן בפשטות הוא מפני שכאן מקומו (והרי בהרבה מקומות מכוין הט"ז דבריו כלפי הטור) ומלבד סוף דברי המחבר – שעונה בינונית דינה כוסת קבוע – דבריו שווים ממש לדברי הטור, וכנזכר כל זה לעיל בלשונם. וכל זה יתבאר לכל מי שיעיין בדבריו בסי' קפ"ד שם.

יישוב קושיית האחרונים על הט"ז

ז. על פי זה נרוויח פתרון לקושיית הסדרי טהרה בדברי הט"ז.

הסדרי טהרה (סי' קפד סי"ג, סי' קפט ס"ב) הקשה על הט"ז שאי אפשר לשלב פירוש זה [לחלק בין וסת קבוע לקבוע ששינתה] בדברי המחבר, דהרי מיד לאחר מכן ממשיך המחבר: "ועונה בינונית שהיא לשלשים יום דינה כוסת קבוע" – היינו מדסיים המחבר בעו"ב מוכח שהסעיף כולה עסוקה במקרה ששייך לחשוש לעו"ב. וכיון שפשוט13 שאין חוששין לעו"ב בוסת קבוע, אפילו אם שינתה, על כרחך בא המחבר לחלק דוקא בין קבוע לאינו קבוע – ולא כדברי הט"ז שמחלק בין קבוע לקבוע ששינתה.

ולפי מה שבארנו, הרי דברי הט"ז נכתבו בעיקר כקושיא על הטור ולא על המחבר (דהוא לא פסק כדעת הרא"ש והרמב"ם בסי' קפו) א"כ ביאורו קאי ג"כ דוקא על דברי הטור ולא על דברי המחבר.

דיוק לשונו של אדמו"ר הזקן

ח. ויש לומר שהדברים מדוייקים בלשונו הזהב של אדה"ז בשולחנו.

בדין זה של המחבר (סי' קפט ס"ד) שאם עברה עונתה מותרת בלא בדיקה (בוסת שאינו קבוע) כתב אדה"ז (סקי"ג) בזה"ל: "מותרת – בלא בדיקה כדברי האומרים דאפילו אשה שאין לה וסת אינה צריכה בדיקה לפני תשמיש לעיל סימן קפ"ו (ולהרמב"ם והרא"ש שם עיין פרישה סימן קפ"ד וט"ז14 ונקודות הכסף)".

ופשטות משמעות לשונו מורה לכאורה, שמכיון שלא נפסקה ההלכה בשו"ע כדעת הרמב"ם והרא"ש – וכמפורש בדברי אדה"ז בסי' קפו (סק"ז): "הש"ע לא הביא דעת הרמב"ם והרא"ש אלא שראוי לבעל נפש לחוש לדעתם15 אבל העיקר כסברא הראשונה שהביא בסתם כנודע" – לכן אף שליכא קושיא בדברי המחבר עצמם, מכל מקום ראוי לציין שהאחרונים (פרישה ט"ז וש"ך) דנו בהתאמת דין זה גם עם שיטת הרמב"ם והרא"ש (והטור). היינו שמרמז אדה"ז שקושיית הט"ז אינה אלא לשיטת העומדים בדעת הרמב"ם והרא"ש (הטור) ולא לשיטת המחבר בשו"ע.

ועפ"ז לא קשה מידי הסדרי טהרה על הט"ז, דהרי כל הקושיא היתה תלויה בזה שתירץ הט"ז שיטת המחבר, כך שאין הדברים מתאימים לרצף דברי המחבר עצמו תוך כדי דיבור, שכתב "ועונה בינונית שהיא לשלשים יום דינה כוסת קבוע", ואם בוסת קבוע עסקינן, הרי אין חוששין לעו"ב כלל בוסת קבוע ואין טעם להזכירו! אבל לפי המבואר כאן שאין קושיית הט"ז מכוון אלא על הטור – הרי ממילא נסתלק קושיית הסד"ט16, דהרי בטור לא מופיע משפט זה ("ועונה בינונית . . דינה כוסת קבוע") כבדברי המחבר, א"כ ליכא הוכחה שהטור מיירי דוקא בוסת שאינו קבוע, ויפה פירש הט"ז שמיירי הטור בוסת קבוע ששינתה. אבל בשיטת המחבר, מודה הט"ז שאין חוששין לעו"ב בוסת קבוע אפילו כששינתה.

ואחר כתבי זאת מצאתי עד"ז בלחם ושמלה (סי' קפט שמלה, ט) דברים דומים, כמעט כלשון אדה"ז אף שאינו מזכירו: "לפע"ד נראה כי . . לא הביא דעת הרמב"ם והרא"ש אלא להורות דבעל נפש יכול להחמיר ע"ע ואין בזה משום שלא יהא לבו נוקפו, וגם הרמ"א שהגיה שם והעתיק לשון הרמב"ם . . י"ל ג"כ דלא אתא להורות כן הלכה אלא למאן דחייש לדעת הרמב"ם"17.

ביאור דעת הט"ז לשיטת החוו"ד וסייעתו

ט. מזה נובע ג"כ שאין מן הצורך לדחוק בדברי הט"ז שהוא ס"ל כדעת הר"ן והרמב"ן ולא כדעת הרשב"א. דהר"ן והרמב"ן כתבו שיש לחשוש לעו"ב כשוסת קבוע מובלעת בתוך עונתה, ומזה שהט"ז (נראה כ)מחדש בהמחבר בסעיף ד' שמיירי בוסת קבוע ששינתה, שבסופו כ' המחבר "ועונה בינונית דינו כוסת קבוע", מוכח מזה שבוסת קבוע ששינתה עדיין חוששת לעו"ב (כל זה שמובלעת בתוך העונה). ואכן כך הבינו כמה מגדולי האחרונים, הרי הם החוו"ד (סק"ב), הפרדס רימונים (מ"ז, ה ובפתיחה, יח), והפרי דעה18 (טו"כ, א).

וז"ל החוו"ד: "לפי תירוץ הט"ז צ"ל הא דאמר [המחבר] ועונה בינונית דינה כוסת מיירי ג"כ שיש לה וסת רק שעברה וסתה ולא ראתה דאז חוששת ליום ל' מהראייה שעברה".

והניף ידו שנית לקמן (ביאורים סק"כ): "ומה שכתב בשם רש"ל דאפילו לעונה בינונית אינה חוששת, מבואר בר"ן [על ה]רי"ף בהדיא להיפוך, שכתב דאפילו אשה שיש לה וסת ועבר וסתה ולא ראתה חוששת לעונה בינונית, משום דוכי לעולם לא תראה ע"ש. וכן מוכח מהט"ז עצמו בס"ק ה'".

אמנם, הרי קי"ל דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומאיזה טעם צריכים להכניס סתירות ולדחוק בדברי הט"ז עצמו תוך כדי דיבור בין סק"א לסק"ה, ובפרט שבסקל"א הביא כן בדעת הרש"ל באין חולק עליו כלום.

י. והדברים עולים בקנה אחד עם שיטת אדה"ז, שבסעיף א' כתב ברורות: "ואינה צריכה לחוש לעונה בינונית – אפילו שינתה וסתה פעם ושתים שצריכה היא לחוש גם ליום ששינתה בו כדין וסת שאינו קבוע כדלקמן – כל זמן שלא נעקר וסת הקבוע לגמרי", והיינו בהדיא דלא כהט"ז בסק"ה, ועכ"פ הי' לאדה"ז לכתוב "דלא כט"ז" וכיו"ב, וכן כתב גם בס"ק מ"ב, אלא היינו כדלעיל.

יישוב דעת הט"ז ואדה"ז בדין ראתה בינתיים

יא. ולולי דמסתפינא הייתי אומר שבזה יתורץ ג"כ עוד קושיא שהקשו כמה אחרונים בדברי הט"ז (סקי"ז) וגם בדברי אדה"ז (סקמ"ב) שפסק כמותו לקמן בהגהת סעי' יג.

שם כתב הרמ"א: "ראתה באחד בניסן ועשרים בו חוששת לאחד באייר מפני ראש חודש ניסן". מוסיף על זה הט"ז (סקי"ז), "פשוט שגם כאן חוששת גם ליום א' דראש חודש אייר שהוא יום שלשים מן הראיה דראש חודש ניסן כסתם עונה בינונית לשאין לה וסת קבוע". וכך כתב אדה"ז (סקמ"ב) "מפני ר"ח ניסן – שהוא וסת החדש, וגם ביום א' דר"ח אייר שהוא ל' בניסן חוששת משום עונה בינונית אם אין לה וסת קבוע עדיין". הרי דעת הט"ז ואדה"ז שאע"פ שראתה בינתיים בעשרים בניסן, מ"מ חשבינן להעונה בינונית מראייתה הראשונה.

על זה הקשה רעק"א (על הט"ז שם): "לא זכיתי להבין דהכא דראתה בכ' בניסן פשיטא דאין צריכה לחוש ביום א' דר"ח אייר לעונ"ב ותמיד מחשבין עונה בינונית מראייה האחרונה". ובפת"ש (סק"י) הביא דכן הקשו הסד"ט (סקי"ג) והחוו"ד (סקי"ג) ולבסוף מגלה גם טעם החולקים על הט"ז, וכותב: "דלא מיבעיא לדעת הב"ח דס"ל דבכל וסת הפלגה מונין ההפלגה מהראייה האחרונה, ודאי דאף בעונ"ב הדין כן, אלא אפילו לדעת הט"ז דפליג לענין וסת הפלגה, מ"מ בעונה בינונית מודה – דהא הטעם שחוששין לעונ"ב כתב הר"ן שהוא משום וכי לעולם לא תראה, א"כ ודאי דהחשבון הוא מראייה האחרונה וא"כ צדקו דברי הב"ח". עכת"ד.

הרי שטעם החולקים על הט"ז ואדה"ז מיוסד על סברת הר"ן ד"וכי לעולם לא תראה" (שהוא היסוד לכל שיטתו בעו"ב), ולכן במקרה שתקדים לראות קודם עו"ב כבר אין טעם מספיק לחשוש לשלשים יום מראייתה הראשונה (עו"ב) דהרי במציאות כבר ראתה. זוהי טעם החולקים על הט"ז.

אך לאור המבואר למעלה יתבררו ויתלבנו הדברים, דהרי הט"ז ואדה"ז לשיטתם נקטו כדעת הרשב"א19 ולא הר"ן (שהוא יסודו של רעק"א ושאר האחרונים, כפי שביאר הפת"ש), ד"כיון דקביע ליה זמן איסור" לכן אינה חוששת לעו"ב בוסת קבוע כלל, ומזה גופא שלא קיבלו סברת הר"ן, ממנו נובע ג"כ חומרא (כנראה) – דבוסת שאינו קבוע חוששת עדיין לעו"ב מראייתה הראשונה.

ביאור סברת הרשב"א והרמב"ן בכללות דין עו"ב

יב. ובביאור סברת הדבר לא נצטרך להביא מרחוק לחמנו, דהרי גם בזה האיר אדה"ז עינינו עוד בראשית סימן קפ"ט קו"א א'. שם קובע יתד חזק בכל דין עו"ב בביאור ההבדל בין שיטת הרמב"ן לשיטת הרשב"א: לדעת הרשב"א חששת עו"ב הוא לא רק חיוב בדיקה אלא חיוב פרישה, כאילו שהעניקו חז"ל לעו"ב כל חומרת הוסת קבוע בשלימותו כאילו "קביע ליה זמן איסור". ואילו לדעת הרמב"ן, אין הדבר אלא חיוב בדיקה ד"וכי לעולם לא תראה". היינו שלדעתו לא העניקו לעו"ב כל חומר וסת קבוע אלא חששא בעלמא הוא מחמת הסברא ד"וכי לעולם לא תראה".

ואולי יש לומר לפי זה שבדבר זה נחלקו הפוסקים: דעת הט"ז ואדה"ז לנקוט כדעת הרשב"א, שלדבריו יש לעו"ב כל החומרא דוסת קבוע שהוא הוסת לרוב נשים, א"כ אף שתקצר בהפלגתה אעפ"כ תחשוש לעו"ב מראייתה הראשונה, כי בזה עצם הראי' הוא הגורם20. ואילו לדעת רע"א וש"פ העומדים בשיטת הרמב"ן יסברו דהואיל ואין הפרישה נדרשת אלא הבדיקה מחמת חששא בעלמא, א"כ הואיל ובמציאות ראתה לפני עו"ב והרי כל טעם החשש לעו"ב (לדעת הר"ן והרמב"ן בוסת קבוע המובלעת בתוך עונתה) הוא מחמת הסברא ד"וכי לעולם לא תראה", לכן (במקרה דומה, שראתה לפני היום המיועדת לה) יש לחשוב עו"ב מראייתה האחרונה דוקא.

בשו"ע אדה"ז סי' שמז ס"ז הביא ב' דעות בדין ידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת, דדעה הא' סב"ל דהוה מקום פטור דידו בתר גופא גרירה, ודעה הב' (דעת הרמב"ם) היא דלא אמרינן ידו בתר גופא גרירה והוה לגמרי כאותה הרשות שהיד נמצא, וכשידו של בעה"ב פשוטה לרה"ר יש עליו דין רשות הרבים, וממשיך שם בהגה"ה וז"ל: ומה שהפושט ידו מרשות לרשות וחפץ בידו אינו חייב עד שיניח הוא החפץ על גבי קרקע או ליד חבירו העומד שם אבל אם חבירו נטלו ממנו אף הוא פטור אף על פי שהחפץ מונח בידו שהיא חשובה כאותה רשות לגמרי והרי הוציא מרשות לרשות זהו לפי שלא היתה עדיין הנחה לחפץ זה באותה רשות שהנחת החפץ ביד אינה חשובה הנחה הואיל והיה בה מתחלה כמו שנתבאר. עכ"ל.

והנה לעיל בדעה הא' ביאר וז"ל: "אבל אם הוציא חפץ בידו מרשות היחיד אפילו אם נחה ידו תחלה באויר רשות הרבים אין זו חשובה הנחה במקום פטור ואם אח"כ הניח החפץ ברשות הרבים חייב לפי שהנחה על היד אינה חשובה הנחה אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר אבל חפץ שהיה עליה בתחלה ברשות זו והושיטה לרשות ב' כיון שאין הושטה זו חשובה כאן הנחה ליד עצמה שהרי היא תלויה כאן באויר הוא הדין שאינה חשובה הנחה להחפץ שבה שהושטת היד אינה דומה לעמידת גופו שכשעומד לפוש עמידה זו חשובה הנחה גם להחפץ שעל גופו או שעל ידו לפי שהגוף עצמו עומד ונח על גבי קרקע משא"כ בהושטת ידו לבדה שהיא תלויה ונחה באויר וכו'" עכ"ל.

דלדעה הא' מבואר דאם הניח החפץ מידו הא' להב' יש כאן הנחה חדשה במקום פטור וה"ז הנחה מעליא (וכ"כ התוס' עירובין כ, א, ד"ה לא יעמוד, והרא"ש עירובין פ"י סי' ו'), וא"כ משמע מזה דגם לפי דעה הב' אם יניח בעה"ב החפץ מידו הא' לידו הב' שפשוטה לרה"ר חייב כיון שיש כאן הנחה במקום חדש, ולכאורה תמוה לומר כן דהרי במתניתין משמע דרק אם בעה"ב הניחו ביד העני חייב ולא אם יניחנו בידו הב', ועוד דאדה"ז ממשיך לפיכך אם שלשל ידו למטה מג' חייב שיש כאן הנחה, ואי נימא כהנ"ל עדיפא מיני' הול"ל דאפילו אם נתנו לידו הב' חייב וצ"ע.

א. איתא במס' שבת ב ,ב "מ"מ תרתי סרי הויין [דהיינו שבמשנה יש ארבעה חיובי ותמני פטורי ולא ארבעה חיובי וארבעה פטורי עיי"ש], פטורי דאתי לידי חיוב חטאת קא חשיב דלא אתי . . לא קא חשיב. שניהן פטורין והא אתעבידא מלאכה מבינייהו", עיי"ש.

והנה התוס' שם ד"ה פטורי מביא ביאור הריב"א: "דאתי לידי חיוב חטאת היינו אותו שפושט את ידו ומכניסה או מוציאה . . והכא פטור לפי שלא עשה כל המלאכה שחיסר ממנה מעט או עקירה או הנחה", עכ"ל. דהיינו מה מביאו לידי איסור חטאת זה שפושט את ידו ומכניסה או מוציאה אם לעקירה או להנחה ופטור משום שחיסר א' משניהם.

ובתוס' שם ד"ה שניהם פטורים מבאר קושיית הגמ' שניהם פטורים והא איתעבידא מלאכה מבינייהו: "דלא פריך שיתחייב הראשון דאין סברא דע"י השני שעשה הנחה וגמר מלאכה יתחייב הראשון, אלא אשני קא פריך שיתחייב לפי שע"י נגמרה המלאכה", עכ"ל.

וצלה"ב, הרי לפי ביאור הריב"א הנ"ל יוצא דהפושט הוא הפועל עיקר המלאכה אם זה בעקירתו או בהנחתו כיון שהוא המביא לידי חיוב חטאת (דע"י פשיטת ידו, הוא גומר המלאכה), אשר ע"כ, יותר נכון לבאר קושיית הגמ' "והא אתבעידא מלאכה מבינייהו" דהחיוב הוא על הפושט יד ולא על המניח, אפי' אם הוא אינו הפושט יד, (ולא כפי שהסביר התוס' שהשאלה היא על המניח*).

ב. ואוא"ל לפענ"ד בהתוד"ה שנים פטורים הוי בעל התוס' אחר ולא הריב"א שבתוד"ה פטורי והבעלי תוס' יסברו כשיטת הר"ן בעמ' א וכפי הרי"ף ד"ה פשט דמבאר באו"א, בנוגע לפטורי דאתי לידי חיוב חטאת: "ואדרבה הנחות קא חשיב בהנחה הוא דמייתי מעלמא לידי חיוב חטאת . . אבל עקירות לא קא חשיב דפשיטא דפטור דלאו מידי קא עביד". ולכן התוס' סובר בקושיית הגמ' "והא אתעבידא מלאכה מבינייהו" דקאי על המניח דע"י נגמרה המלאכה כיוון שהוא המביא לידי חיוב חטאת. [ועצ"ע דהתוס' הי' צריך להביא את הפי' הזה של אתי לידי חיוב חטאת בנוסף לפירוש הריב"א].

ג. והנה אולי המחלוקת הזאת בין הריב"א לשאר בעה"ת הנ"ל לפי ביאור הפנ"י שם ד"ה יציאות השבת, דמקשה על קושיית התוס' ד"ה יציאות בשם הריב"א דלמה פתח המסכתא במשנה זו דהוה לי' להתחיל בסדר הדברים בע"ש, כגון לא יצא החייט וכו' ואח"כ שאר המלאכות וכו', ולכאו' אי"מ מאי קושיא זאת דהא דיני הוצאה מקרא דאל יצא איש ממקומו ילפינן והאי קרא מוקדם הוא בכתוב דכתוב בפר' בשלח (כשנצטוו במרה), משא"כ כל שאר המלאכות אתיין מקרא ד'לא תעשה כל מלאכה' דכתיב בפר' יתרו (מה שנצטוו בה"ס) ושפיר פתח בדיני הוצאה במשנתינו, דזהו לפי סדר הפסוקים.

וע"ז עונה הפנ"י, דהריב"א סובר דקרא דאל יצא קאי בנוגע להוצאה, שהאדם עצמו יוצא מרה"י לרה"ר והפירות בידו, משא"כ הוצאה ע"י הושטה של זה לידו של זה (כבמשנתינו) שהוא חידוש,

הנה את זה לומדים מ'ויעבירו קול במחנה' שבפר' ויקהל, ולכן שפיר הקשה ריב"א למה פתח בזה דהוה לי' להתחיל בלא יצא החייט וכדו' דילפינן מקרא דאל יצא שהוא קודם לפסוק ויעבירו וכנ"ל. משא"כ שאר בעלי התוס' אינם סוברים כן אלא למדין ב' ההוצאות מקרא דאל יצא ולא משמע להו לחלק בין יציאת האדם גופא או הוצאה ע"י הושטת יד, כיון דעיקר איסור הוצאה אחפץ קאי וא"כ שפיר מצינו למימר שהתחיל התנא בזה כי גם יציאה דעני ילפינן מקרא דאל יצא דקודם לקרא דלא תעשו כל מלאכה. (אך קשה למה זהו שלא כפי סדר הדברים וכו', כפי שהקשה התוס', ועיין שם מה שתירץ).

היוצא מכל הנ"ל הוא, דחלוקים בעה"ת בנוגע לגדר מלאכת הוצאה דלריב"א להדיא משמע דמלאכת הוצאה אגברא קאי ולכן הושטה הוי חידוש דהוא בעצמו לא יצא מרשותו, משא"כ לשאר בעה"ת מלאכת הוצאה אחפצא קאי דהיינו הוצאת החפץ מרשות לרשות.

ד. ועפ"ז נוכל להסביר את סברתם בנוגע לפטורי דאתי לידי חיוב חטאת, דהריב"א דסבר דמלאכת הוצאה אגברא קאי והחידוש הוא שגם המושיט הוי מוציא ולכן ברגע שפשט ידו להכניס, הנה פעולה זאת היא היא המביאה לידי חיוב חטאת, וגם להו"א שבגמ' נחייבו מצד אתעבידא מלאכה מבינייהו כנ"ל. משא"כ שאר בעלי התוס' דסברו דמלאכת הוצאה אחפצא קאי הרי ההנחה היא עיקר המלאכה, דהיא זאת שגומרת המלאכה, ולא העקירה דלא עשה כלום, כי פעולת ההוצאה של החפץ מרשות לרשות נפעלת בהנחה דהיא זאת שגומרת את שינוי הרשות בחפץ ולא העקירה. ולכן היא זאת המביאה לידי חיוב חטאת וזה הסיבה שנחייבו להו"א של הגמ', מצד והא אתעבידא מלאכה מבינייהו. ולא באתי אלא לבאר באופן אחד מני רבים בהבנת הסוגיא, וק"ל.

*) ראה בספר 'לאור ההלכה' להגאון הרש"י זוין עמ' רט"ו, בענין זה. המערכת.

א. בגמ' שבת ג, ב: "אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כר"ה ולא כרה"י, כר"ה לא דמיא מידו דעני, כרה"י לא דמיא מידו דבע"ה. בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלי', מי קנסוה רבנן לאהדורי לגביה או לא". ע"כ.

וביאור הגמ' לפרש"י: אמר אביי, מי שעומד ברשות אחת (רה"י או רה"ר) והוציא ידו מליאה פירות לרשות שני' (רה"ר או רה"י) ולא הניח, אלא נשארה ידו באויר – פשיטא לי שידו אינו לא כרה"ר ולא כרה"י, אלא 'איפלוג רשותא'. והסיבה לזה, משום דאף דאמרינן 'ידו בתר גופו גרירא', דהיינו שהיד נמשכת אחר הגוף (הואיל והיד אגודה בגופו) ולכן אינו כרשות שידו פשוטה לשם, עכ"ז לא אמרינן "ידו בתר גופו גרירא לגמרי" אלא קצת ולכן לא הוי, לא כרה"י ולא כרה"ר.

דין זה למדים משני האופנים (עומד ברה"ר וידו פשוטה לרה"י, עומד ברה"י וידו פשוטה לרה"ר) במתניתין:

עומד ברה"ר וידו פשוטה לרה"י - "כרה"ר לא דמיא - מידו דעני, דקתני דכי נטל בעה"ב מתוכה פטור" (ואם הי' ידו כרה"ר יתחייב הבעה"ב, שהרי הכניס מרה"ר לרה"י).

עומד ברה"י וידו פשוטה לרה"ר - "כרה"י לא דמיא - מידו דבעה"ב, דקתני נטל עני מתוכה פטור" (ואם הי' ידו כרה"י יתחייב העני, שהרי הוציא מרה"י לרה"ר).

ובעי אביי, היות וידו הוי 'איפלוג רשותא', האם החמירו עליו רבנן להחשבי' ככרמלית וא"כ יאסר עליו להחזיר ידו לרשות שהוא נמצא, ויצטרך להשאיר את ידו תלוי' באויר עד מוצ"ש, או דלמא לא החמירו רבנן עליו, ומותר לו להחזיר ידו לרשות שעומד בה. ע"כ הגמ' לפרש"י.

ב. לכאו' קשה כדהקשו האחרונים, שהרי בגמ' מיד לפני דברי אביי, ביאר רבי שהסיבה לזה שהפושט ידו לרה"ר פטור – הוא משום דידו לא נייח (ופרש"י ע"ג קרקע). והיינו שידו כן נמצאת ברה"ר, אלא שהיות והחיוב דהוצאת שבת הוא רק אם עקר והניח וכאן הרי חסר ההנחה (שהרי אינו על הקרקע אלא באויר), לכן פטור. וכאן אומר אביי (וכתבו הראשונים שאביי מגיע בהמשך לדברי רבי) בפשיטות, שידו אינו כרה"ר, ואינו כרה"י אלא איפלוג רשותא, ומוסיף ושואל עוד שיהי' לו דין כרמלית, שזה לכאו' בסתירה לדברי רבי דאומר שהחפץ כן ברה"ר אלא שחסר לו ההנחה1.

ועוד קשה, דבמתני' תני אודות הפושט ידו לרשות אחרת דפטור, הרי סיבת הפטור הוא (כדמשמע בגמ' וכן פרש"י, הראשונים והאחרונים) משום שלא עשה הנחה, והיינו שהחפץ כן נמצא ברשות הפשוטה לשם, אלא שחסר הנחה. וכאן אומר אביי שידו הפשוטה לרשות אחרת "איפלוג רשותא", וא"כ סיבת הפטור הוא משום שלא הכניס החפץ לרשות אחרת בכלל, (אלא איפלוג רשותא2) ואין נפק"מ אם הייתה הנחה או לא3.

ג. והנה הר"ח ורוב הראשונים (בעל המאור, רשב"א, ריטב"א ועוד) גורסים בדברי אביי אחרת מפרש"י. ובלשון בעל המאור:

"פי' ידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת אינה כאותה רשות שהיא פשוטה לתוכה לגמרי, כרה"י לא הויא מידו דעני הפשוטה לפנים שאילו היתה כרה"י גמורה כיון שהכניסה לפנים היה מתחייב לאלתר אע"פ שבעה"ב נטל מתוכה כשם שאילו הכניס כל גופו הוא מתחייב . . ועוד אילו היתה ידו של עני הפשוטה לפנים כרה"י גמורה היה בעה"ב פטור ומותר כשנותן לתוכה וכשנוטל מתוכה, ואנן מנינן במתני' . . פטור אבל אסור וכו'. עיי"ש.

ולכאורה אינו מובן הראי', שהרי לכאו' סיבת הפטור לעני הפושט ידו לפנים הוא לפי שלא עשה הנחה (ולא לפי שלא הכניס לרה"י), כמ"ש הראשונים שאינו כרשות הפשוטה לשם, וא"כ איך מביאים ראי' ומכריחים מזה שידו הפשוטה לפנים אינה כרה"י לגמרי.

וכמו"כ בראי' השני', שהבעה"ב שנטל מתוך ידו של עני הי' צריך להיות פטור ומותר, אם היתה כרה"י. והרי אפי' אי הוי ברה"י לגמרי, מ"מ היות ובעה"ב עשה הנחת החפץ (חצי המלאכה) לכן פטור ואסור. (כמבואר בגמ' ג, א).

[ובפרט לפי התוס' שם, שמבאר בהגמ', דהו"א שהבעה"ב יתחייב לגמרי במקרה זה (שנטל מתוך ידו של עני הפשוטה לפנים), מפני שעל ידו נגמרה המלאכה].

וא"כ איך מביאים ראי' מזה, דידו של עני הפשוטה לרה"י אינה כרה"י לגמרי?

ד. ויש לבאר כ"ז בהקדים ביאור גדר "הנחה", שאינו חייב במלאכת הוצאה אף אם הוציא החפץ לגמרי מאותו רשות עד שיניח ברשות השני'.

דהנה פרש"י בד"ה "ידו לא נייח" (ג, א) ד"אין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה". והתוס' (ג, א. צג, א) למדים את זה מהקרא. אמנם יש לבאר מהי הסברא בזה, (למה מחייב הקרא, ולמה אין דרך הוצאה בלי הנחה).

ואולי י"ל, משום שהמוציא חפץ לרה"ר עד"מ, הנה, אם לא הניח החפץ שם, אלא עדיין תלוי' באויר וכיו"ב, הרי עדיין לא הגיע החפץ בשלמות לרה"ר, דאף שהוי באויר רה"ר, מ"מ אינו קבוע שם ועדיין לא הגיע החפץ ממש לרה"ר והוי רק כעובר דרך רה"ר אבל לא שזהו מקומו של החפץ.

[וכמובן גם מזה שהזורק מרה"י לרה"י ורה"ר באמצע, שפטור (למ"ד דקלוטה לאו כמו שהונחה דמי), דאף שעובר ברה"ר, מ"מ הרי האדם הוציא מרה"י לרה"י, וזה שהחפץ עבר ברה"ר אינו כמי שהוציא לרה"ר].

ולכן כל זמן שלא הניח החפץ ברה"ר עד"מ, עדיין לא נמצא החפץ ברה"ר. וע"ז אמר אביי שהפושט ידו לרשות אחרת ולא הניח, הנה כשנעיין איפה ידו באמת, הרי אינו ברשות שהגוף שם (שהרי הוציא ידו משם), ומ"מ אינו גם ברשות הפשוטה לשם שהרי ידו בתר גופו גרירא, וא"כ החפץ אינו מונח שם, ואינו שם באמת, וע"כ נמצא שידו ב'איפלוג רשותא'.

ואי"ז סותר למה שאמר רבי ד"ידו לא נייח". והא דתני במתני' שהפושט ידו לרשות אחרת פטור (וביארנו משום דלא הניח), הנה שניהם ענין אחד ואותו סברא ממש, דכשאומרים 'לא הניח', תוכן הסברא הוא, שאינו באותו רשות, שהרי ביארנו שסיבת הצורך בהנחה הוא משום שעד אז אינו באותו רשות ממש.

אלא דכשמדברים אודות המציאות וההלכה בפשטות, הרי הפטור דהפושט ידו לרשות אחרת - משום שלא הניח. אולם כשמעיינים בתוכן הענין ורוצים להגדיר באיזה רשות נמצא ידו באמת, ולדעת אם אפשר לעשותו ככרמלית (כשאלת אביי), אז אומרים שידו ב'איפלוג רשותא' ואינו כרה"י ואינו כרה"ר.

ה. וגם אם נאמר שהמבואר לעיל (שהצורך בהנחה הוא משום דעד אז עדיין אינו נמצא באותה רשות לגמרי) אינו הסיבה לצורך הנחה4. מ"מ בנוגע לדברי רבי ומ"ש במתני' (דהיינו בנוגע להעדר ההנחה דהפושט ידו לרשות אחרת) עדיין אפשר לומר כנ"ל שהעדר הנחה היינו שידו אינו באותו רשות לגמרי, וכן לאידך שכשאומרים שידו אינו באותו רשות לגמרי היינו שחסר הנחה.

דהרי מ"ש רבי (שמבאר מתני') לפרש"י, שהסיבה לפטור הוא משום דידו לא נייח ע"ג קרקע, הרי לפי רוב הראשונים הסיבה לזה גופא (שידו לא נייח ע"ג קרקע), הוא משום דידו בתר גופו גרירא. וכמ"ש רש"י "ידו בתר גופא גרירא לא גרסינן, דיתרתא היא", והיינו שכן ס"ל לרש"י הסברא דבתר גופו גרירא, אלא שזהו אותו הסברא דידו לא נייח (דהיינו שהוא הסיבה לזה דידו לא נייח).

[וזהו גם מה שפרש"י בדברי אביי, שדבר ברור הוא שידו בתר גופו גרירא, והיינו לפי שאביי מגיע בהמשך לדברי רבי שידו בתר גופו גרירא, ואביי קמ"ל שאינו נזרקת אחר גופו לגמרי].

וא"כ לשיטה זו, גם רבי אומר שסיבת הפטור להפושט ידו לרשות אחרת הוא משום דבתר גופו גרירא. ולפי"ז ודאי אין שום סתירה לדברי אביי, אפי' אם לא נאמר שבכל מקום שצריך הנחה היינו משום דעד אז אינו באותו רשות ממש, אבל מ"מ כאן בדברי רבי, הסיבה שצריך הנחה הוא משום דעד אז אינו באותו רשות ממש. (אלא דיש לעיין אם אפשר ללמוד מזה לחיוב דהנחה בכל מקום).

ו. ועפי"ז יובן גם גירסת הר"ח בדברי אביי, וראייתו מהמשנה. דלפי הנ"ל, הרי זה שפטור הוא משום דלא עבד הנחה, והיינו במילים אחרות שאינה כאותה הרשות ממש, ושפיר מביא ראי' מכאן שאינה כרשות הפשוטה לשם לגמרי.

וכמו"כ ע"פ הנ"ל, האיסור להניח החפץ היינו שמכניס לרשות זה. [ואם הי' כרשות הפשוטה לשם לגמרי, אז הי' מותר להניח החפץ, כי אם הוא ברשות הפשוטה לשם לגמרי, ז.א. שהחפץ מונח שם, כנ"ל שהצורך בהנחה הוא שיהי' לגמרי קבוע באותו רשות]5.

בגמרא שבת ב,ב איתא: "א"ל רב מתנה לאביי הא תמני הויין, תרתי סרי הוויין" דהיינו שהמשנה מונה שמונה איסורי הוצאה בשבת – ארבע דאורייתא ועוד ארבע הוצאות שמדאורייתא פטורין מדין שנים שעשאוה אבל אסורין מדרבנן וע"ז מקשה רב מתנה דלכאורה יש עוד ארבע דרבנן (שנים שעשאוה כפול ד'). ואביי עונה לו "וליטעמיך שיתסרי הויין" - דהיינו שיש למנות כבר את כל הדינים דמשנתינו - גם הפטורים שכנגד החיובים דאורייתא, ואומר לו רב מתנה "הא לא קשיא. בשלמא בבא דרישא פטור ומותר לא קתני, אלא בבא דסיפא דפטור אבל אסור קשיא" (שלא בא למנות אלא רק את הדינים שיש בהן איסור).

והנה בתוס' ד"ה בבא דרישא פטור ומותר כתבו: "וא"ת והא קא עבר אלפני עור לא תתן מכשול ואפילו מיירי שהיה יכול ליטלו ואילו לא היה בידו דלא עבר משום לפני עור דמושיט כוס יין לנזיר מוקי לה בפ"ק דמס' עבודה זרה דקאי בתרי עברי דנהרא מ"מ איסור דרבנן מיהא איכא שחייב להפרישו מאיסור" ועיי"ש בתוס' לתירוצם.

אמנם הרא"ש (בסי' א') כתב לתרץ "אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור לא תתן מכשול לא איירינן הכא אלא באיסורי שבת, וקרי ליה פטור ומותר כיון דליכא איסורא משום שבת" וכן תירץ הר"ן ותוספות ישנים ותוס' יו"ט.

והנה בדיוק לשון הרא"ש "אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור לא תתן מכשול" (וכ"ה בהר"ן ותוס' יו"ט), ולא כתב משום האיסור ד"מסייע לעוברי עבירה"1 ויש לפרש, ובהקדים: דהנה לכאורה תירוצו של הרא"ש קשה, כי סוף כל סוף הפטור של הרישא הוא פטור אבל אסור, ולמה נקטה הגמרא פטור ומותר, ולמאי נפק"מ אם אסור מדין שבת או מדין לפני עור?

הנה הרעק"א בפירושו על משניות מסביר2 "ויש אפילו נפק"מ דהא קיימא לן מומר לדבר אחד לא הוי מומר לכל התורה כולה אבל מומר לחלל שבת בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כולה ושחיטתו אסורה, ודעת כמה מהאחרונים היא דאפילו במומר לחלל שבת באיסור דרבנן הוי מומר לכל התורה כולה, ואם כן היכא דהוא פטור אבל אסור מצד שבת אם עושה כן בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כולה ולזה אמרינן דהכא פטור ומותר מצד שבת ולא עבר אלא על לפני עור דהוא כמו לאו בעלמא ואינו בכלל מומר לחלל שבת".

ובשפת אמת (על התוס') מקשה "ואין נראה לפע"ד דהא לפני עור בלאו הכי ליכא כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא אלא כמ"ש התוס' דאסור לסייע לעוברי עבירה א"כ המסייע לחלל שבתות וודאי הוי מומר לחלל שבת באיסור דרבנן". והנראה מדבריו שמחלק בין האיסור ד"לפני עור" להאיסור ד"מסייע לעוברי עבירה" דבנוגע ל"לפני עור" סבירא לי' כהרעק"א שהוא "לאו בעלמא ואינו בכלל מומר לחלל שבת"3. משא"כ מצד האיסור ד"מסייע לעוברי עבירה" הוה "מסייע לחלל שבתות וודאי הוי מומר לחלל שבת" [ויש לעיין איך הוא לומד האיסור לסייע לעוברי עבירה4].

ולא זכיתי להבין את דברי השפת אמת בכותבו "ואין נראה לפע"ד דהא לפני עור בלאו הכי ליכא כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא", דלכאורה נראה מתוס' והר"ן והרא"ש, שבהשקפה ראשונה היינו אומרים שמדובר בקאי בתרי עברי דנהרא - ולכן שאלו "והא קעבר אלפני עור..." (אלא דלאחרי זה מוסיף "ואפילו מיירי..." - דלא קאי בתרי עברי דנהרא), ולמה לפני עור בלאו הכי ליכא?

ואולי יש לבאר עפ"ז הא דכתבו הרא"ש והר"ן: "אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור לא תתן מכשול דלא איירינן הכא אלא באיסור שבת" מכיון שדווקא אז יש נפק"מ אם אסור משום שבת או משום לפני עור, כי מצד האיסור דאסור לסייע לעוברי עבירה אין נפק"מ וכנ"ל מהשפת אמת.

והנה יש לחקור במקרה שיש לאו דאורייתא ואיסור דרבנן באותו פעולה, האם בזה שעוברים על הלאו דאורייתא עוברים גם על האיסור דרבנן. ובעניננו, כשעוברים על "לפני עור" דאורייתא (כשקאי בתרי עברי נהרא) האם גם עוברים על האיסור מד"ס ד"אסור לסייע לעוברי עבירה". והנפק"מ (אי נימא כדלעיל שהלאו ד"לפני עור" הוא איסור בפ"ע והאיסור "לסייע לעוברי עבירה" היא פרט באיסור שבת - וממילא העובר עליו הוא מומר לחלל שבת), במקרה שקאי בתרי עברי דנהרא, האם יש גם איסור לסייע ויהי' נחשב מומר לחלל שבת. והביאור דלעיל בהרא"ש הוא רק אם נאמר שאין האיסור ד"מסייע לעוברי עבירה" חל על האיסור ד"לפני עור5.

1) והגם שאין בזה קושיא, כי פשטות כוונתו לומר שאע"פ שיש לפני עור מדאורייתא, מ"מ לא קשה (וכ"ש שלא קשה מהאיסור דמסייע לעוברי עבירה, דהקושיא דמלפני עור יותר חזקה וכמוכרח מזה שהתוס' שואל "וא"ת והא קא עבר אלפני עור לא תתן מכשול ואפילו מיירי . . מ"מ איסור דרבנן מיהא איכא").

2) ראה בחידושי רעק"א על הש"ס (ג,א) שמביא הנפק"מ דלקמן בהמשך להקושיא "וא"ת כיון דמ"מ אסור מאי נפק"מ במה דמותר משום שבת".

3) כי בזה אין הוא חולק על הרעק"א אלא דס"ל דלא מיירי בלפני עור.

4) ויתכן שהוא סובר כמ"ש בשו"ת חתם סופר יו"ד סי' יט שהאיסור נובע מזה שכל ישראל ערבים זה בזה שלכן אסור לסייע עיי"ש.

5) [ואפילו את"ל שגם בלפני עור דאורייתא יש איסור דרבנן, אולי י"ל שהר"ן והרא"ש ס"ל שמומר לחלל שבת דרבנן לא הוי מומר לכל התורה ולכן הם מעתיקים דווקא לפני עור כי בזה יש נפק"מ אם הוא חייב מצד שבת או מצד לפני עור].

בספר "מי טל" (למורי הגר"י קלמנסון שליט"א) על מלאכת כותב, חוקר ביסוד מלאכת כותב האם חיובו הוא משום עצם מעשה ההתהוות והתחדשות דהני ב' אותיות שכתב, והיינו, דיסוד האיסור הוא כתיבת החפצא דעצם "גוף" האותיות, או דחיובו הוא משום ה"תוכן" שבהם, דיסוד המלאכה אינו עצם כתיבת החפצא דגוף האותיות, אלא משום שע"י הך כתיבה נתחדש בעולם הך ענין ובתוכן היוצא מצירוף האותיות שכתב, ואחר העיון בזה נראה שישנם בזה כמה שיטות, יעויי"ש בכ"ז בארוכה.

ויש להעיר ולקשר חקירה זו במלאכת כותב עם החקירה הכללית, האם העיקר הוא החומר וגשם הדבר או הצורה והתוכן, ראה בזה במפענח צפונות (להגאון הרגוצ'ובי) פ"א בארוכה (הובא בלקו"ש חכ"ד עמ' 98), דאם העיקר הוא החומר מסתבר לומר, דיסוד האיסור הוא כתיבת החפצא דעצם "גשם" האותיות דהיינו החומר, משא"כ אם העיקר הוא הצורה מסתבר דיסוד האיסור הוא משום ה"תוכן" שבהם דהיינו הצורה, ונמצא דחקירה זו יסודה וקשורה בחקירה כללית בכ"מ.

ולהעיר גם מש"כ ב"מי טל" שם ס"ו בדין כתיבת אות אחת אם הוי חצי שיעור או חצי מלאכה, דתלוי בחקירה הנ"ל יעויי"ש, משא"כ במפענח צפונות פי"א [וראה גם לקו"ש שם] יעויי"ש.

ולא באתי אלא להעיר.

בגליון העבר (ועד"ז בגליון תשל"ז) הביא הרב א.ח. שי' הא דתנן בריש מסכת שבת "יציאות השבת ב' שהן ד' בפנים וב' שהן ד' בחוץ" אמנם בכת"י פסקי הגרי"ד הגי' היא "ב' שהן ד' בחוץ וב' שהן ד' בפנים". והרבי העיר ע"ז שבשנויי נוסחאות שבמשניות דפוס ראם לא מצינו לנוסח זה חבר, ואי"מ איך לא נמצא כל זכר לנוסח הרי"ד.

והקשה הרמ"פ דהרי בנדרים (ב, ב) מבואר הענין דפתח במאי דסליק מיני', ומובא ע"ז דוגמא מפ"ב דשבת במה מדליקין. והקשה שם הגרע"א מדוע אינו מביא ראי' מהמוקדם יותר ממתני' דיציאות השבת ב' שהן ד' בפנים וב' שהן ד' בחוץ, כיצד . . פשט העני את ידו לפנים . . דפתח במאי דסליק מיניה, הרי מכאן ראי' שלבעל המימרא בנדרים הי' לו גי' התורי"ד ולכך לא הביא ראי' ממשנתנו.

וכשנכנס ליחידות הזכיר הרב א.ח. שי' את שאלת הרמ"פ הנ"ל וצהבו פניו הק' וחשב לרגע ואמר: "עס איז אזא אפענע קשיא פון ר' עקיבא איגר, פארוואס האט זיך קיינער ניט געכאפט אויף דער קשיא פאר איהם, מוז מען זאגען אז עס איז דא אן אנדער פשט". ולא האריך יותר. ובפשטות כוונת הרבי היתה דיש לתרץ קושית הגרע"א בפשטות, ואין צ"ל שהיתה לבעל המימרא בנדרים גי' התורי"ד.

ובגליון שעבר כתבו המערכת לפרש כוונת הרבי עפמש"כ בס' מגדים חדשים ריש מסכת שבת [ועד"ז כ' הרב ש.ז.ה. שי' בגליון תשל"ח] יעויי"ש הביאור.

ויש להעיר עמש"כ הרב ש.ז.ה. בגליון תשל"ח בשם 'חכם אחד' לתרץ את קושיית הגרע"א הנ"ל באופן אחר, דנה בגמ' בשבת (ב, ב) הובא דהתנא קרי להכנסות בשם יציאות, תדע דתנן יציאות השבת וקמפרש הכנסה לאלתר, ועפ"ז י"ל דמה דפתח התנא בגמ' דסליק מיני' במתני' הוא כדי לאשמועינן הך ענין דהכנסה נמי הוצאה קרי לה, וא"א להביא ראי' מכאן למק"א, עכת"ד.

ולא זכיתי להבין, דהרי התנא הי' יכול להשמיענו דהכנסה נמי הוצאה קרי לה, ולשנות הכנסה דבעה"ב [העומד בפנים] ברישא, והוה מפרש במאי דפתח ברישא, ומזה שהתחיל לשנות הכנסה דעני [העומד בחוץ] אפשר להוכיח בכ"מ דדרך התנא לפתוח בגמ' דסליק מיני', וע"כ מחוורתא כמ"ש בס' מגדים חדשים, עיי"ש.

בגליון תתקו (עמ' 35) מביא הרב י.מ.וו. שי' בסוף דבריו את דברי התוס' בריש פרקין דבעינן ב' קראי למלאכת הוצאה, א' להוצאה דעני וא' להוצאה דבעה"ב. ומקשה "דלכאו' צ"ב, דהנה בפסוק "אל יעשו עוד . . ויכלא העם מהביא" מבואר דאסור להוציא מרה"י לרה"ר ע"י שיוצא בעצמו עם החפץ מרה"י לרה"ר. והנה בהוצאת הבעה"ב, הבעה"ב מוציא החפץ שהי' אצלו ומוליכו [בידו] למקום אחר שאינו נמצא שם, ובהוצאת העני הרי לוקחו ממקום שאינו נמצא שם ומביאו [בידו] למקום שהוא נמצא. ובמלאכת המשכן הוא לא כשניהם, אלא מוציאו ממקום שהוא (המוציא) נמצא ומביאו [בעצמו] למקום שהוא (המוציא) כעת נמצא. ולכאו' אם יש מקום לחלק בין הוצאת עני והוצאת בעה"ב, איזה מהם נלמד מ"ויכלא העם מהביא", עכתו"ד לעניננו.

ויש להעיר מהמבואר בתוס' הרא"ש לשבת ד"ה פשט וז"ל:

"והני תרי קרי נראה לפרש ד"ויכלא העם מהביא" אתי להוצאה דעני כדאמרינן בפרק הזורק, משה היכא הוה קאי במחנה לוי', ומחנה לוי' רה"ר הוי, וקאמר להו משה לא תפיקו ותיתו מרה"י לרה"ר ולשון מהביא משמע מהביא החפץ אצלו למקום שהוא עומד והיינו הוצאה דעני, ו"אל יצא איש ממקומו" היינו הוצאה דבעה"ב כדמשמע לישנא דאל יוציא ממקום שהוא עומד בבית לחוץ", עכ"ל. וכ"ה גם בפירושו לשבועות ב, א ד"ה יציאות עיי"ש.

ומבואר מדבריו דהמקור לב' דיני הוצאה דעני ודבעה"ב ילפינן מהני ב' קראי, קרא ד"ויכלא" אתא לאשמועינן הוצאה דעני [המוציא בידו מרה"י לרה"ר], וקרא ד"אל יצא" אתא לאשמועינן הוצאה דבעה"ב [העומד ברה"י ומוציא בידו לרה"ר].

[המקור להוצאה באופן שיוצא בגופו עם החפץ יעויין בתוס' הרא"ש לשבועות שם שכתב וז"ל: "וא"ת אכתי איצטריך קרא שלישי למוציא חפץ עם גופו מרה"י לרה"ר. וי"ל דההיא עיקר הוצאה היא ודמיא להתחייב יותר מכולהו" עכ"ל. ולהעיר עוד מ"מי טל" [למורי הגר"י קלמנסון שליט"א] על מלאכת הוצאה סי' י"א הערות ג-ד].

ועד"ז י"ל בכוונת התוס' בריש פירקין. ומתורץ שפיר קושית הרב הנ"ל.