בגליון תתקט (עמ' 36) הסיק הרב ש.ד.ב.ל. שלדעת אדה"ז מי שעומד ברה"ר וידו אתו למעלה מעשרה, והונח בידו איזה חפץ, ואז הושיט ידו עם החפץ והניחו ברה"י, ה"ה פטור. ורק במקרה שעקר גופו עם החפץ שבידו והניחו ברה"י אז יתחייב.

אמנם כבר הראה הרב י.מ.וו. בגליון העבר (עמ' 55) שזהו אכן שיטת הרשב"א (בסוגיין ד'טרסקל'), אבל אדמו"ר הצ"צ כבר כתב (שם) שאין כן דעת אדה"ז, אלא דלשיטתו אין הבדל בין מקרה שעקר גופו עם החפץ והכניסו, למקרה שהכניס את החפץ ע"י הושטת ידו (והניחו בפנים), דבשניהם חייבים.

והנה אף שלכאו' הרי דברי הרב וואלבערג נכונים הם, עדיין צריכים להסביר דברי אדה"ז שמהם הוציא הרב לוין המסקנא שלו; שכתב (סי' שמז אמצע ס"ו), דזה שעומד ברה"ר והונח חפץ על ידו למעלה מעשרה ואח"כ העבירו דרך למעלה מעשרה לרה"י: "הר"ז חייב מה"ת, שהרי לגבי עצמו אין ידו נחשבת לו מקום פטור שהיא נגררת אחר גופו, וכשעקר גופו ללכת הרי עקר החפץ מרה"ר והניחו אח"כ ברה"י", ולכאורה הרי משמעות הדברים אכן הוא דצריכים עקירת הגוף בכדי להתחייב, דאל"כ (אלא שמספיק הושטת היד והנחה לבד), מדוע באמת הזכירו אדה"ז כאן?!

ואולי י"ל נקודת הביאור בזה: כוונת אדה"ז היא, דגם במקרה שלא הושיט ידו שאוחז החפץ, אלא שעקר גופו ללכת והיד עם החפץ נעקרו בדרך ממילא, גם אז ה"ה חייב, משום האי סברא דהיד נגררת אחר הגוף עד שעקירת הגוף ממקומו נחשבת לעקירת החפץ ג"כ. אבל במקרה שהושיט ידו עם החפץ שבו, ה"ה חייב ע"ז גם בלי האי 'כח' של עקירת הגוף, כמשי"ת.

ובאופן אחר קצת: ישנם שני אופנים איך אפשר שאדם יתחייב בעקירת חפץ שכבר מונח עליו; ע"י הושטת היד עם החפץ, וע"י עקירת הגוף. ובסעיף זה מסביר לנו אדה"ז שהיד נגרר אחר הגוף כ"כ (אשר משום זה גם למעלה מעשרה נחשב כלמטה מעשרה לגבי האדם עצמו - שזהו עיקר ה'נושא' בסעיף זה), עד אשר גם כשלא הושיט ידו עם החפץ אלא שעקר גופו והחפץ נעקר בד"מ, הר"ז נחשב לעקירה המחייבת עבור החפץ שהידו.

ביאור הדברים בהרחבה יותר: כשחפץ מונח בתוך ידו של אדם יש לו - להחפץ - בעצם ב' דיני הנחה; ההנחה בתוך היד עצמו, אשר חשובה כדע"ד כו' (וכדמוכח מזה שגם כשידו פשוטה לרשות אחרת דאינו נחשב למונח שם אגב גופו, הרי אם אחר יניח חפץ לתוכה, כן יחשב הנחה, ראה דברי אדה"ז באמצע ס"ז: "הנחה על היד אינה חשובה הנחה אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר וכו'"), וההנחה על הארץ, מחמת זה "שהיד נגררת אחר הגוף והגוף הוא עומד בארץ" (ל' אדה"ז בס"ב).

(והנפק"מ בין ב' סוגי הנחה הוא, באם צריכים שיהי' מעשה של עקירה או הנחה ממקום אחר או לא; דבאם צריכים עקירה או הנחה בהיד עצמו, אז צריכים שהחפץ יגיע להיד ממק"א - דאל"כ נמצא שמעולם לא נעקר ממקומו או שלא הונח במקום חדש, משא"כ כשהעקירה וההנחה מתייחסים להארץ שמתחת להאדם, אז אין שום חיסרון בזה שהחפץ הי' ע"ג האדם מההתחלה עד הסוף, ואכהמ"ל.)

והנה כשאדם מושיט ידו עם חפץ בתוכה ומוציאו לרשות שניה, הרי בהושטה זו גם עקר החפץ ממקום הנחתו בקרקע אגב הגוף, וגם עקר היד עצמו מהנחתו, ומובן א"כ מדוע חייב על עקירה זו (חוץ אם ננקוט שצריכים תמיד למעשה של עקירת הגוף ממש, אשר בפשטות כן הוא שיטת רש"י והרא"ש בסוגיית עקירת גופו לעיל ג, א ואכ"מ).

אמנם במקרה שלא עקר ידו ממקומו כלל אלא רק עקר גופו והיד זזה בדרך ממילא, יש מקום לחשוב שמעולם לא התבטלה הנחת החפץ בהיד עצמה (אף שכן הי' עקירה מההנחה שעל הקרקע), ולא יתחייב על עקירה כזו (וע"ד שיטת רוב הראשונים בדין אגוז ע"ג מים, שבמקרה שעקר הכלי עם כל המים הרי בודאי לא נעשה עקירה על האגוז המונח על המים הואיל ונעקר יחד עם 'מקומו' אשר נמצא עליו),

[ולהעיר אשר זהו בפשטות ביאור שיטת רש"י - עכ"פ איך שהתוס' למדו שיטת רש"י בהסוגיא שם - שבאמת פטורים גם על עקירת הגוף כשהחפץ נמצא בידו (אף שבודאי הרי החפץ בהיד נחשב 'מונח' כמפורש בהמשנה בריש מכילתין, וגם פשוט בגמרא דעקירת גופו כעקירת חפץ דמי)?! דלכאו' הרי הפירוש בזה הוא, דמכיון שידו אינו 'נח' על הארץ, נמצא שמקום החפץ הוא היד, והרי לא נעקר ממקום זה ולא הונח במק"א.]

ולזה משמיענו אדה"ז דגם כאן ה"ה חייב, מחמת זה שמעשה העקירה של הגוף, כן מתייחסת להיד ג"כ, וכל מה שבהיד נחשב שנעקר מהרשות עי"ז שהגוף נעקר ממקומו ללכת.

ועכ"פ לפכ"ז מובן שאין לדייק מכאן דסב"ל לאדה"ז דצריכים עקירת הגוף להתחייב במקרה זה, אלא דגם זה מועיל וכמשנ"ת.

מענין לענין באותו ענין: מדברי אדה"ז בשלחנו כאן יוצא לכאו' חידוש גדול; דמחמת דינא דידו בתר גופו גריר יתכן, שמקום אחד יהא חשוב מדאורייתא רה"ר עבור אדם אחד ומקום פטור עבור אדם שני; דמכיון שידו בתר גופו כו' נאמרה (לשיטה זו) רק לגבי האדם עצמו, הרי ידו כשהוא למעלה מעשרה ברה"ר נחשב כרה"ר לגבי עצמו (גם להתחייב עליה כו') ומקו"פ לגבי חבירו כמבואר בהסעיף עיי"ש.

ולפ"ז נתיישב לי הביאור בקושיא של הראשונים לעיל במכילתין;

גרסינן בגמרא (לעיל ג, ב) "אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כרה"ר ולא כרה"י . . מהו שתעשה ככרמלית וכו'". ופרש"י, שתוכן דברי אביי הי' שפשוט לו שידו הפשוטה לרשות שניה אינה נגרר כ"כ אחר גופו עד שיחשב כהרשות שגופו עומד בה אלא דחלוק מרשות הגוף, ושלכן איבעיא ליה באם מחולק עד כדי כך שתהי' רשות לעצמה (כרמלית) או לא (ויהי' מקו"פ).

והראשונים הקשו על פירוש זה כמה קושיות, וא' מהן היא, דההוכחה מהמשנה הוא רק שהיד אינו נחשב כהרשות שהגוף נמצא בה לגבי אחרים הנמצאים ברשות השניה, אבל אין כאן הוכחה שהיד מחולק מרשות הגוף לגבי עצמו וא"כ איך הרי ה'פשיטותא' דאביי הקדמה להאיבעיא שלו?

[ובלשונם: "הפשיטות דידו אינה נגררת אחר הגוף לחייב הנותן בתוכה והנוטל ממנה, אבל לענין חזרתה אצלו אינה כמוחלקת ממנו, ואין הבעיא אלא אם היא כמוחלקת ממנה להחזירה אצלו" (ל' הרשב"א); "דהא דבעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה כרמלית מיירי שתעשה לגבי בעל היד עצמו כשבא להחזירה, ומאי דמיירי השתא שאינם כרה"י ולא כרה"ר מיירי לגבי חבירו" (ל' הריטב"א). ויעויין עוד בר"ן ועוד שם.]

והנה לפני שיודעים דמחמת האי דינא דידו בתר גופו גריר שיתכן שלגבי בעל היד יהא ידו חשובה כרשות אחת ולגבי אדם אחר יהא לאותה יד עצמה דין של רשות אחרת, לכאו' אינו מובן כלל מה הקשו ראשונים אלו על רש"י; דהרי מזה שהוכיח אביי מהמשנה שאין ליד העני דין רה"ר לגבי העשיר (וכן להיפך) מוכה לכאו' שעד"ז אין להיד דין אותה רשות גם לגבי בעל היד, ושוב יש מקום להסתפק באם תעשה ככרמלית או לא!?

אבל אחר שלמדנו מדברי אדה"ז אלו (דעסקינן ביה) שכן יתכן לחלק בסברא זו כנ"ל, מובן היטב מה שהקשו הראשונים; דאכן אין להוכיח מזה שידו אינו נגרר אחר גופו לגמרי לגבי אדם אחר, שעד"ז אינו נגרר אחר גופו לגמרי לגבי עצמו.

בגליון העבר (עמ' 31) שאלתי במ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע מקורות למ"ש אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה פ' שלח (מב, ב) ד"נדה וזבה טהרתן במים חיים דוקא", וכתבתי לבאר דכ"ק אדמו"ר זי"ע מחלק המקורות לב' קבוצות, א. אלו דס"ל דרק מים חיים דוקא מהני, ולא מועיל מ' סאה של מי גשמים. ב. הירושלמי והשאילתות והבה"ג, דמחמירין במים חיים דוקא, אבל גם מקוה מ' סאה כשר. ושאלתי דלכאו' את הבה"ג היה צריך להביא לפני ה"וראה ירושלמי", שהרי הוא ס"ל בהדיא ד"לא משתריא עד דטבלה במים חיים", דמבואר בהדיא דמקוה לדידי' לא מהני. וצ"ע.

וכעת נראה לתרץ, דהנה הבה"ג שם לפני זה כתב לכאורה להיפך: "ותני בתוספתא אין בין הזב לזבה אלא שהזב טעון ביאת מים חיים וזבה אינה טעונה ביאת מים חיים" ע"כ, הרי דלדידי' מקוה שפיר מהני.

והנה הראב"ד בריש שער הטבילה כתב דמה שמבואר בבה"ג דזבה בעי מים חיים שבוש הסופרים הוא. וכ"כ גם בפירוש הרע"ז הילדסהיימר על הבה"ג ובשו"ת משכנות יעקב יו"ד (סי' מו) ד"ה "ומצאתי" הבין דדברי הבה"ג הם לאו דוקא, אלא כוונתו שלא נשתנו המים ע"י האור. ועי' ב"מרומי שדה" על נדה (סז, ב), מכתב מבנו הגר"ח ברלין שמשיג על אביו בדעת הבה"ג.

ובאמת מצינו ברא"ש מועד קטן (פ"ג ס"ג) שכתב: "גם ר"ת ז"ל כתב דלא סמכינן על דברי בעל הלכות. נ"ל בדבר זה, דרב יהודאי גאון בעל ההלכות מאור עינים היה, ופעמים שהיו תלמידיו כותבין בשמו את אשר לא צוה ולא עלה על "לבו", עכ"ל. ועי' גם מ"ש הגאון הרי"פ פרלא בחיבורו על הרס"ג אודות ספר הבה"ג: "וכאשר רבו ההוגים בו כן רבו . . עם הגהותיו ותיקוניו, וכן פרצו גם סופריו ומעתיקיו וקלקוליו ונוסחאותיו השונות. עכ"ל.

ולפי"ז י"ל, דלכן לא הביא הרבי זי"ע את הבה"ג לפני ה"וראה", כיון דנקט בדעתו של הבה"ג שגם מקוה מהני, כדעת השאילתות כמבואר בירושלמי וא"ש.

והנה הבאתי שם שיש בזה מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, דרק להירושלמי, מחמירין בה לטבול במים חיים דוקא, אבל להבבלי אין כלל החומרא דמים חיים דווקא, וכעת נראה לומר שאין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, וי"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דבאמת יש לתמוה איך כתב רש"י לבאר ד"מחמירין בה" היינו לטבול במ' סאה, והלא מפורש בירושלמי ד"מחמירין בה" היינו במים חיים, ובבבלי הרי לא מפרשים כלל מהו ה"מחמירין בה", וא"כ למה לרש"י לעשות מחלוקת בין הבבלי והירושלמי ולומר דבבבלי הכוונה היא למ' סאה, והרי יכולים למנוע זאת אם נפרש גם בבלי [הסתום] עם מה שנאמר בירושלמי במפורש שהכוונה למים חיים? [שוב מצאתי בהגהות מהרש"ם על ברכות שם שתמה קשות על רש"י, דאיך מפרש הבבלי נגד מה שמבואר להדיא בירושלמי, ע"ש].

והנראה בזה לתרץ בהקדם מה שיש לדקדק בהבדל נוסף שיש בין הבבלי להירושלמי, דבבלי נאמר רק "וכל המחמיר בה על עצמו מאריכין לו ימיו ושנותיו", משא"כ בירושלמי נאמר 'וכל המחמיר בה מאריך ימים בטובה'. והיינו שהברכה הוא רק ש'מאריך ימיו' בלבד בלי תוספת "בטובה", משא"כ הברכה בירושלמי היא בתוספת ש"מאריך ימים בטובה".

ולפי"ז י"ל דזה הכריח את רש"י לבאר בבבלי שהכוונה היא למ' סאה בלבד, ושיש ב' סוגים ודרגות בענין של "מחמירין בה" [ביחס למקילין בה של "לרחוץ במים שאובין"]:

א. הברכה של "מאריך ימיו" בלבד, דע"כ צ"ל שהכוונה היא למ' סאה, דאל"כ למה לא נאמר ההוספה בהברכה "בטובה" כמו שנאמר בירושלמי.

ב. הברכה של "מאריך ימים בטובה", שהכוונה למים חיים דעדיפא אפילו ממ' סאה, ולכן יש גם תוספת בהברכה שהיא "בטובה" ולפי"ז יוצא דבאמת הבבלי והירושלמי לא פליגי, אלא דמר אמר חדא ומר אמר חדא, וא"ש מאד.

בהמשך למש"כ בגליונות הקודמים בביאור יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ ע"פ מש"כ בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" ושמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם לחבירו". יעויי"ש באורך, הנה יש להעיר ולבאר עפ"ז עוד פלוגתא דתלויה ביסוד הנ"ל וכדלקמן.

במגילה טו, א נחלקו רב ושמואל בפרוש הפסוק "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה וגו'" (מג"א ג, א) "מאי אמר" [כשצעק צעקה גדולה ומרה מה הי' אומר בצעקתו - רש"י] רב אמר שגבה לבו של המן מאחשורוש, ושמואל אמר גבר מלכא עילאה ממלכא תתאה", ופרש"י דברי שמואל וז"ל: "כנוי הוא להפך בלשון נקי'" ובחדא"ג מהרש"א על אתר הקשה על פרש"י "אבל א"כ הטיח מרדכי דברים כלפי מעלה". ולכן פירש באו"א עיי"ש ואכ"מ.

והנה ע"פ רש"י נמצא אשר רב נוטה לפרש הפסוק בענין שאין בזה דברי קינטור כלפי מעלה, וכמ"ש בעץ יוסף לע"י שם, דלרב הדברי קינטור שצעק מרדכי, היו באזני המלך אחשורוש, במ"ש שגבה לבו של המן מאחשורוש, וכפרש"י שכ"כ גברה עזותו לעשות מה שלא עלה על לב המלך ובזה יתפעל המלך לבטל המכירה, אבל שמואל מפרש הפסוק דדברי הקינטור שצעק היו באזני מלכו של עולם, וכפרש"י הנ"ל, וכפי שהקשה המהרש"א ע"ז, דא"כ הטיח מרדכי דברים כלפי מעלה" (וראה בעץ יוסף שם שכתב לפרש דאי"ז ח"ו הטחת דברים כלפי מעלה, ומרדכי כוון בזה שיתפעל מלכא עילאה ויבטל הגזירה, כ"א לא יבטל יאמרו הבריות גבר מלכא תתאה כו').

ונמצא דלדעת רב יש זהירות יתירה בענינים "בין אדם למקום", ואזיל בזה לשיטתי' כנ"ל.

וע"ד מש"כ בגליון תתצא (עמ' 14) בפלוגתתם דרב ושמואל בחגיגה ה, א בפירוש הפסוק "כי את כל מעשה האלקים יבוא במשפט על כל נעלם וגו'" (קהלת יב, יד) דלרב הפירוש ההורג כינה בפני חבירו ונמאס בה, ולשמואל הפירוש הרק בפני חבירו ונמאס, אשר בדעת שמואל יש בזה זהירות יתירה בענינים ש"בין אדם לחבירו" ["דאם הרק דא"א לו בלא רקיקה כו'" - מהרש"א שם], ואזיל בזה לשיטתי' הנ"ל, הנה עד"ז י"ל בנדו"ד אשר בדרשת רב יש בזה זהירות יתירה בענינים ש"בין אדם למקום" [דצעקת מרדכי היתה כלפי אחשורוש, ולא כלפי מעלה כדעת שמואל].

ואולי יש להעיר עוד מהא דנחלקו רב ושמואל ביומא דף פז, בנוסח הוידוי של יוה"כ, "אמר רב אתה יודע רזי עולם" ושמואל אמר ממעמקי הלב" [ולהעיר מחי' הרש"ש שם - ועצ"ע] - וע"ד מש"כ בגליון שעבר (עמ' 79) בביאור פלוגתתם דרב ושמואל בפסחים דף קד, בנוסח חתימת ברכת הבדלה, לרב מקדש ישראל ולשמואל המבדיל בין קודש לחול, דרב מדגיש יותר ענין המעלה והקודש, "קדושתם של ישראל", ושמואל מדגיש יותר ענין המטה והחול, "הבדלה בין קודש לחול", הנה עד"ז י"ל בנוסח וידוי של יוה"כ.