במס' שבת (ו, א) אי': "ד' רשויות לשבת, רה"י ורה"ר וכרמלית ומקום פטור". ובתוס' שם (ד"ה ארבע) כתבו וז"ל: "ק' לרשב"א ליתני ה' רשויות, דהא קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, הזורק מר"ה לתוכו או איפכא, חייב, ואין מטלטלין בו אלא בד"א (לקמן ז,א). וי"ל דההיא רה"י גמור, אלא לענין דאין מטלטלין בו אלא בד"א עשאוה ככרמלית, והרי כבר שנה רה"י וכרמלית, ולהכי נמי לא תני חצר שלא עירבו". עכ"ל.

וצע"ק, בתחלה מאי קסברי ובסוף מאי קסברי, דהרי גם בההו"א ידעו שבעצם ה"ה רה"י, שהרי הזורק מרה"ר לתוכו או איפכא חייב, אלא שהחמירו חכמים שיהי' לו גם דין כרמלית, בזה שאסור לטלטל בתוכו ד"א, ואעפ"כ הקשו שייחשב כרשות בפ"ע, מטעם שבאף א' מהד' רשויות לא מצינו דין כזה, שהזורק לתוכו מרה"ר חייב, ואסור לטלטל בתוכו ד"א [שהרי ברה"י מותר לטלטל בתוכו ד"א, וברה"ר הזורק לתוכו מרה"ר אחר (פחות מד"א) מותר. ובכרמלית, הזורק לתוכו פטור], ולכן סברו שזה מספיק להחשיבו כרשות בפ"ע - א"כ מה נשתנה בהמסקנא, לומר שאף שיש בה דין אחר, מ"מ ה"ז רה"י גמור עם חומרת כרמלית, ולכן אין להחשיבו כרשות בפ"ע, כי נכלל הוא בהד' רשויות המנויות.

וי"ל בזה בהקדים החקירה הידועה האם מקום פטור נק' רשות, אלא רשות כזו שמותר לטלטל בה וממנה לרה"ר ולרה"י, או שמק"פ אינו רשות כלל, ולכן מותר לטלטל בה וממנה לרה"ר ולרה"י.

וחקירה זו נוגעת גם לכללות הגדר דאיסור הוצאה בשבת. דאם מק"פ אינו רשות כלל, אז י"ל בפשטות שהיות ומה"ת אין רשות אחרת חוץ מרה"ר ורה"י, הרי שאיסור הוצאה מעיקרא הי' שאסור להוציא מרשות לרשות (ולא מרה"י לרה"ר); משא"כ אם מק"פ הוה ג"כ רשות, אלא רשות המותר, אז אאפ"ל שהאיסור הוא הוצאה מרשות לרשות, שהרי יש רשות שמותר להוציא ממנה, ומוכרח לומר שהאיסור הוא הוצאה מרה"י לרה"ר.

[וזהו מהיסודות להפלוגתא האם הכנסה הוה ג"כ אב כי אם האיסור הוא הוצאה מרשות לרשות, ה"ז כולל בפשטות גם הכנסה, כי גם בהכנסה מוציא מרשות לרשות, אבל אם האיסור הוא הוצאה מרה"י לרה"ר, הרי אף שאפשר ללמוד ממנו גם הכנסה מטעם "מה לי אפוקי מה לי עיולי", מ"מ אי"ז עצם האיסור, כ"א מה שמדמין להאיסור, ולכן ה"ז רק תולדה.

וישנם ראיות לב' הצדדין: מזה שלשון הברייתא היא "ד' רשויות לשבת רה"י ורה"ר וכרמלית ומקום פטור", משמע שגם מק"פ הוה רשות; לאידך, מזה שהלשון במשנה (עג, א) הוא "המוציא מרשות לרשות" ולא "המוציא מרה"י לרה"ר" משמע שמק"פ אינו רשות, ולכן האיסור הוא להוציא מרשות לרשות. (וזה נוגע כמובן לפירש"י ותוס' לעיל (ב, ב) בעניין "מי לא עסקינן דקא מעיין מרה"ר לרה"י". ואכ"מ). ועוד כו"כ ראיות לב' הצדדים. [ולהעיר מלשון רש"י (ד"ה אדם) "וזה מקום פטור שהוזכר למעלה שאינו חשוב רשות לעצמו". ובכ"מ כעין זה. ולהעיר ג"כ מסוגיית כוורת (ח, א) ומלשון רש"י שם (ד"ה רחבה): "וא"ת דבלא גבוהה עשרה נמי רשות לעצמה, דהא שמה כרמלית - ההיא לאו מדאורייתא הוה רשות אלא מדרבנן". עכ"ל.]

וי"ל שזהו החילוק בין ההו"א והמסקנא בתוס' כאן: בההו"א חשבו שמקום פטור הוא ג"כ רשות, אלא רשות המותרת, ובמילא נמצא שהחכמים שינו משם רשות א' להחשיבה כרשות אחרת, שהרי שינו את המק"פ שהיא רשות מסוימת ועשואה לכרמלית, שהיא רשות אחרת. ז.א. כששינו את דין רשות זה (מק"פ) לדין אחר [כי במק"פ מותר להוציא וכו', ובכרמלית אסור], זה גורם שישתנה ג"כ שם הרשות. וא"כ מדוע שאינו כן בקרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה (ובחצר שלא עירבו) שאף שמה"ת ה"ז רשות היחיד, מ"מ היות שאין הדין שוה לגמרי לרה"י סתם, ה"ז ג"כ שינוי בשם הרשות, ולכן הקשו שזה צ"ל רשות חמישי.

אמנם במסקנא סברי שמקום פטור אינו בגדר רשות כלל. א"כ מצינו רק שהחכמים הטילו שם רשות על דבר שאינו רשות, אבל לא מצינו שישנו את השם של רשות אחת לשם רשות אחרת, ובמילא אין להטיל על קרפף (או חצר שלא עירבו) שם חדש של רשות, שהרי מה"ת יש עליו שם רשות, רה"י, ולא מצינו ששינו החכמים שם רשות לשם רשות אחרת, ואף שיש ע"ז דינים אחרים, מ"מ אי"ז מספיק ליקרא בשם רשות אחרת, ונכלל בהד' רשויות המנויות.

והנה בהמשך להנ"ל שלמסקנא ס"ל להתוס' שמק"פ אינו רשות, יש לבאר כו"כ ענינים בדברי התוס'. וא' מהם הוא בנוגע להסוגיא לעיל (ג, ב) ש"בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה כרמלית, מי קנסוה רבנן לאהדורי לגבי או לא". וכתבו התוס' (ד"ה מי) וז"ל: "נראה לר"י דגרס מי אסרוה, ולא גרס מי קנסוהו..." עכ"ל. אבל מרש"י ועוד ראשונים נראה שאכן גרסי' "קנסוהו".

וי"ל שנוסף ע"ז שתוס' מסבירים ההכרח שלהם לגרוס "מי אסרוה", ה"ז קשור ג"כ בהנ"ל - דאם מק"פ אינו רשות כלל, והחכמים עשו מאינו רשות לרשות, אז אפ"ל ג"כ שעשו מ"יד" - שפשוט שאינה רשות - לכרמלית, רשות. אבל אם מק"פ הוה רשות, הרי שלא מצינו שעשו חכמים מאינו רשות לרשות, א"כ מדוע נאמר שעשו מ"יד" שאינה רשות לרשות דכרמלית. (וכמו שנת"ל לצד השני שאם מק"פ אינו רשות, לא מצינו שעשו מרשות א' לשם רשות ב', כ"ה לצד הזה שאם מק"פ הוה רשות לא מצינו שעשו מאינו רשות לרשות).

והנה החילוק בין הגירסא "קנסוה" לגבי "אסרוה" הוא ש"אסרוה" פי' שזהו כרמלית רגיל ככל כרמלית, משא"כ "קנסוה" הפי' שאי"ז כרמלית רגיל כ"א "כרמלית מטעם קנס".

ולכן אם מק"פ הוה רשות, אז אא"פ לגרוס "אסרוה", כי לא מצינו שעשו מאינו רשות לרשות, ומסתבר שבנדון דידן ה"ז רק "כרמלית מטעם קנס", ולא כרמלית רגילה, כי "יד" אינה רשות, ולכן מוכרח לגרוס "קנסוה", משא"כ אם מק"פ לא הוה רשות, אפשר לגרוס "אסרוה", כי כמו שבכלל עשו חכמים ממק"פ, שאינו רשות, לרשות, כן אפשר שעשו מ"יד", שאינה רשות, לרשות דכרמלית,

ועפהנ"ל שהתוס' ס"ל שמק"פ אינו רשות, מובן שלשיטתם מתאים הלשון "אסרוה", כי גם "יד" אפ"ל כרמלית רגילה.

בגמרא שבת ה,א רש"י בד"ה 'היכא דאחשבה': "זה העושה מלאכה נתכוון לתתה ליד חבירו כי מתניתין". ובד"ה 'אבל היכא דלא אחשבה': "שהלכה ונחה מעצמו ביד חבירו דהאי דזרק לא אחשבה ליד חבירו לאנוחה בגווה דלא נתכוון לכך". עכ"ל.

וצ"ע אריכות לשונו של רש"י, ובפרטיות: בד"ה 'היכא'. א. מה הפי' "זה העושה מלאכה". ב. מה הפי' "כי מתניתין", הלא בפשטות ר' יוחנן קאי על מתני'. ג. מש"כ "לתתה ליד חבירו" איירי בהנחה, הלא מתניתין איירי בעקירה נמי והו"ל לכלול עקירה נמי דהרי תירוצו של הגמ' דידו של אדם חשובה לו כדע"ד מתרץ נמי אעקירה כקושית הגמ' בריש סוגיין אמתניתין דמקשה מעקירה נמי.

ובד"ה 'אבל', צ"ב. א. רש"י אינו מבאר איך ידעינן דזרק ונח ביד חבירו איירי בלא אחשבה, ומצינו בזה ב' מהלכים בתוד"ה זרק בעירובין דף צט, א אי משום ונח עם ואו או משום יתורא דייק, עיי"ש, והכא רש"י לכאורה אינו מבאר. ב. אריכות לשונו "שהלכה ונחה מעצמו ביד חבירו" והו"ל בקיצור דלא נתכוון להניח ביד חבירו ותל"מ.

וי"ל הביאור, בקיצור עכ"פ, דהקשו כל הראשונים למה בעינן דידו של אדם חשובה לו כדע"ד, הלא בגמ' עירובין הנ"ל איתא דמחשבתו משויא לי' מקום, ותי' בבעל המאור דבשלמא לגבי הנחה שייך לומר אחשביה אמנם לגבי עקירה אאפ"ל אחשביה דאינו מקפיד ממי ואיך נוטל ואין מחשבתו בעקירתו משויא לי' מקום ואין זה דומה למשתין ורק שמחשב ע"ע וצריך לאותו מקום, אמנם לפי זה מקשה מאי קאמר בגמ' דקס"ד דהנ"מ באחשביה הלא קאי אמתניתין בעקירה והנחה ובעקירה לא שייך כנ"ל, ומתרץ דקס"ד דר"י לא אמר ידו של אדם וכו' אמתני' ואה"נ רק לגבי הנחה ידו חשובה כדע"ד ולא לגבי עקירה, קמ"ל הא ר' יוחנן זרק ונח דאיירי בהנחה ולא אחשביה ואמרינן דחייב דידו חשובה כדע"ד, כמו כן בעקירה אמרינן ידו חשובה כדע"ד, עכתו"ד. ונמצא לפי דבריו דעקירה דומה להנחה בלי אחשביה.

והשתא י"ל לפי רש"י דהי' פשוט לו שר"י קאי אמתניתין ואאפ"ל בהקס"ד שר"י לא קאי אמתני' ולכן אין אומרים בעקירה דידו של אדם חשובה לו כדע"ד אלא אי אמרינן בהנחה אמרינן כן גם לגבי עקירה, ויומתק זאת עפ"י הידוע דשיטת רש"י דהא דבעינן דע"ד הוא כדי שיהי' הנחתו הנחה ברשות [משא"כ תוס' דס"ל שהוא דין נוסף בהמקום], ולכן אם לגבי הנחה אמרינן דהוא קביעות כדע"ד ממילא לגבי עקירה נמי.

אמנם הי' קשה לרש"י מה פי' בגמ' ה"מ היכא דאחשבה הלא בעקירה לכאורה אין שייך אחשבה, ולכן מפרש רש"י דלא כהבעה"מ אלא דהיינו מחלקים ואומרים דלגבי הנחה דשייך לומר אחשביה [וכדלקמן] יש חילוק בין אחשביה ללא אחשביה משא"כ בעקירה דלא שייך התם אחשבי' לכן לא אחשבי' אינו מגרע הא דידו חשובה כדע"ד ואאפ"ל דהנחה בלי אחשביה הוא ע"ד עקירה, דבעקירה בכלל לא שייך אחשביה, ורש"י מבאר למה בהנחה אחשביה הוא מעלה ובלי אחשביה זה חסרון כי בהנחה הרי הוא עושה [וגומר] המלאכה ולכן אמרינן דהמעשה הנחה צ"ל עכ"פ, באחשביה כל דהו עכ"פ כי מתניתין דמכוון לתתה בתוך ידו [הגם דלאו דוקא שרוצה דיהיה שם דוקא], ורק אז חשובה לו ידו כדע"ד, משא"כ בעקירה דאינו עושה מלאכה ולא שייך שם אחשביה כנ"ל ידו חשובה כדע"ד, אמנם אין זו ראיה להנחה בלי אחשביה כנ"ל, ולכן קמ"ל מימרא דר"י זרק ונח דהתם כל ההנחה הוא בדרך ממילא כמו כל זריקה שאינו עושה וגומר מלאכה ע"י מעשה הנחה אלא ההנחה הוא בדרך ממילא ונח מעצמו ע"י כח זריקתו, הנה זה גופא מורה על לא אחשביה דכנ"ל לרש"י האחשבי' אינו דרוצה שיהיה דוקא לתוך ידיו אלא שמכוון לתתה ולהניח לתוך ידיו שהוא מעשה הנחה שעושה ע"י זה כל המלאכה, ולכן הלא אחשביה זה לא הפשט דאינו מכוון היינו שלא רוצה שינוח בתוך ידיו, אלא שאין כאן כוונה בשעת ההנחה לאנוחה בגווה דהרי ממילא בא לידו, ולכן די בלא אחשבה כזה לגריעותא שלא נוכל לומר נאמר ידו של אדם חשובה לו כדע"ד, קמ"ל דאף בזה אמרינן דחשובה כדע"ד ולכן אף במעשה הנחה לא צריכים אחשבה, ולפי זה מיושב כל הדיוקים הנ"ל.

בגליון תתקט (עמ' 36) בארתי דעת רבנו הזקן בשוע"ר שלו, שאם האדם עומד ברה"ר וידו פשוטה למע' מי"ט, יש חילוק גם לגבי האדם עצמו, בין הנחה על ידו או עקירה מידו הפשוטה למע' מעשרה, שהיא הנחה ועקירה ממקום פטור, לבין עקירה והנחה שע"י עמידת ועקירת גופו, שגופו עומד בארץ, וא"כ היא עקירה והנחה מרה"ר עצמו.

הוכחתי זאת ממה שכתב בפנים השו"ע סי' שמז ס"ו: "וכשעקר גופו ללכת הרי עקר החפץ מרשות הרבים והניחו אח"כ ברשות היחיד".

והוכחתי זאת ג"כממ"ש בקו"א לסי' שמז ס"א: "וע"כ צ"ל שדעת התוס' לחלק בין הנחה ממש שהונח כאן ממקום אחר ובין הנחה שע"י עמידת גופו, כי גופו עומד בארץ, וכן בעקירה".

וע"ז השיבו לדברי הרב י.מ.ו (בגליון תתקי עמ' 55) והרב א.נ.ה.ס. (בגליון העבר עמ' 25), שא"א לפרש כן דעת רבנו, ומה שדייק רבנו (בסי' תמז ס"ו) לפרש שהוא יתחייב דוקא "כשעקר גופו ללכת", מבאר הראנה"ס לפי דרכו. ועל מ"ש בקו"א "שדעת התוס' לחלק בין הנחה שהונח כאן ממקום אחר ובין הנחה שע"י עמידת גופו", השיב הרימ"ו:

"לא הבנתי, דלכאורה פשוט שכוונת אדה"ז לומר דאם ההנחה הוא ע"י שמישהו הניח על גופו אזי דנים מקום ההנחה ממש אם זה למע' מי' הוי מקום פטור אבל אם ההנחה הוא משום שעומד על הארץ אף שזה למעלה מי', אבל אין הכוונה שצריך דווקא לעקור רגליו".

אמנם:

א. לפי זה לא הי' צריך רבנו הזקן לחלק בין הנחה שהונחה ממקום אחר לבין הנחה שע"י עמידת גופו, כי אם לחלק בפשטות בין לגבי האדם עצמו שעומד ברה"ר לבין אדם אחר שמניח על גבי ידו הפשוטה. בכל דברי אדה"ז שם אינו מחלק בין אדם לחברו כי אם בין הנחה באופן אחד לבין הנחה באופן שני, דהיינו שאף לגבי האדם עצמו העומד ברה"ר יש חילוק אם עשה ההנחה באופן זה או באופן זה.

ב. הרי רבנו מסיים שם וכותב "וכן בעקירה". היינו שגם בזה יש חילוק בין עוקר מידו למקום אחר לבין עוקר רגליו. ובזה מדבר באדם עצמו, שיש חילוק באיזה אופן עוקר, וכמשמעות דבריו בפנים ס"ו, וכמו שנתבאר לעיל.

ג. ועוד הבאתי מ"ש אדה"ז בסי' שמו סי"א, לגבי העומד על האסקופה שבין הבית לבין הכרמלית (שדין האסקופה הוא לחומרא כדין הכרמלית) ורוצה לפתוח הדלת במפתח שמביא לו הנכרי מבחוץ, שע"ז כותב רבנו: "ולהאומרים שיד האדם שהיא גבוהה למעלה מי' טפחים מן הארץ הוא מקום פטור כמו שיתבאר בסי' שמז יכול לעמוד על האסקופה וליקח המפתח מיד הנכרי בעוד שהוא בכרמלית אם יד הנכרי היא גבוהה מעשרה ואח"כ אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת טרם יפתחנה אם חור זה הוא למעלה מעשרה מהארץ כיון שכל העברת מפתח הכל הוא דרך למעלה מעשרה". הרי שגם לגבי האדם עצמו יש חילוק בין אם "כל העברת מפתח הכל הוא דרך למעלה מעשרה", שאז הוא מקום פטור גם לגבי האדם עצמו, לבין העברתו למטה מעשרה, שאז הוא כרמלית. ומהו א"כ הפלא לומר שכן סובר גם בקו"א ובסי' שמז ס"ו!?

ד. ועוד הוספתי להביא מסיום קו"א הנ"ל, שאפי' כאשר האדם עוקר ברגליו מסתפק רבנו אולי ידו נחשבת כמקום פטור אף לגבי עצמו. ועאכו"כ בשעה שאדם אחר מניח על ידו שלמע' מי"ט, והוא מעביר החפץ בידו שלמע' מי"ט לרה"י ומניחו שם, יהי' פטור לפי זה.

וע"ז שאל הרימ"ו איך אפשר לומר שלפי המבואר בקו"א יהי' דין ספק בכל האמור בפנים ס"ו.

אמנם מצאנו כיו"ב כו"כ פעמים, שבפנים השו"ע מבאר באופן אחד, ואח"כ מסתפק בזה בקו"א, ולפעמים מוסיף אח"כ מוסגר בפנים, לומר שעדיין מסתפק ורוצה להתיישב בדעתו הק' בפרט זה.

וכן רואים אף כאן, ששני הלכות אלו (דין האשה העומדת בחוץ הנוטלת בעצמה למע' מי"ט, שבסי' שמז ס"ז, ודין האיש העומד באסקופה ונוטל המפתח מיד הנכרי שלמע' מי"ט, שבסי' שמו סי"א), שניהם מוסגרים בשוע"ר, וככלל הידוע בשוע"ר, שהסגיר את ההלכות שעדיין נשארו אצלו בספק.

והן אמת, שגם בקו"א הנ"ל יש חילוק בין תחלת דבריו לבין סוף דבריו, ולכן לא היתה ברורה לי כוונת רבנו בזה, ולכן בעת עריכת המהדורה של שוע"ר ציינתי בסי' שמז ס"ו (ציון לב), שיש חילוק בין המבואר בפנים לבין המבואר בקו"א, שבפנים מבואר שלגבי עצמו נחשבת רה"ר ובקו"א מבואר שגם לגבי עצמו נחשבת מקום פטור, וסיימתי "ומחלק לדעת התוס' באופן אחר".

לא פירשתי מהו ה"אופן אחר", כיון שלא הי' ברור לי פרט זה די צרכו, וגם עתה לא ברור לי עדיין. ולכן העליתי נושא זה על הכתב, עתה שלומדים סוגיה זו בישיבות, אולי תתברר יותר דעת רבנו הזקן בקו"א שם.

בגמ' (שבת ה, א): "אמר רבי אבין אמר רבי אילעאי אמר רבי יוחנן עמד במקומו וקיבל חייב, עקר ממקומו וקיבל פטור. תניא נמי הכי, אחרים אומרים עמד במקומו וקיבל חייב, עקר ממקומו וקיבל פטור. בעי רבי יוחנן זרק חפץ ונעקר הוא ממקומו, וחזר וקיבלו, מהו, מאי קמבעיא ליה, אמר רב אדא בר אהבה שני כחות באדם אחד קא מבעיא ליה. שני כחות באדם אחד כאדם אחד דמי, וחייב, או דילמא כשני בני אדם דמי, ופטור, תיקו".

ופרש"י שם (בד"ה פטור, בטעם הפטור בעקר ממקומו) "דלא איתעביד הנחה מכחו". וכן להלן בד"ה פטור פי': "הזורק, דלא עביד הנחה". ובד"ה כשני בני אדם כ': "כשני בני אדם דמיא ופטור דהוו להו שנים שעשאוה, דכיון שלא הניח החפץ לילך עד מקום הילוכו ולנוח, אלא רץ אחריו ועכבו הויא ליה עקירה קמייתא בלא הנחה".

אבל הר"ח שם פי' "זרק לחברו . . חייב בזה שנעשית מחשבתו, נעקר ממקומו כו' פטור הזורק שהרי לא נצטרכה כוונתו לקבל באותו מקום ממילא באה לידו".

והיינו דפליגי רש"י והר"ח בטעם הפטור בנעקר ממקומו וקיבל, שלפרש"י זהו משום שלא עביד הנחה, ולהר"ח הוא משום דלא אתעבידא מחשבתו. ונ"מ אם נתכוין לכך שהשני יעקור ממקומו ויקבל, שלרש"י מ"מ פטור דהא לא עביד הנחה מכחו, ולהר"ח יהי' חייב, דבכה"ג הוי שפיר מלאכת מחשבת.

והנה כ' הרמב"ם (פי"ג מהל' שבת הט"ו): "הזורק ונח בתוך ידו של חבירו, אם עמד חבירו במקומו וקבלה, הזורק חייב שהרי עקר והניח, ואם נעקר חבירו ממקומו וקבלה פטור. זרק ורץ הזורק עצמו אחר החפץ וקבלו בידו ברשות אחרת או חוץ לארבע אמות פטור כאילו נעקר אחר וקבלו, שאין ההנחה גמורה עד שינוח החפץ במקום שהיה לו לנוח בו בשעת עקירה". ומבואר כפרש"י דטעם הפטור הוא משום חיסרון הנחה.

אבל ע"ש בהי"ג שכ': "הזורק חפץ מרשות לרשות או מתחלת ארבע לסוף ארבע ברשות הרבים וקודם שינוח קלטו אחר בידו או קלטו כלב או נשרף פטור, מפני שאין זו הנחה שנתכוין לה, לפיכך אם נתכוין בשעת זריקה לכך חייב". ומיירי ע"כ בנעקר ממקומו וקיבל, וכמ"ש הלח"מ, וא"כ צ"ע דלכ' הרמב"ם סותר דברי עצמו, והוי כמזכי שטרא לבי תרי?

ועוד צ"ע בדברי הרמב"ם, דהנה יסוד פלוגתא הנ"ל דרש"י והר"ח תלויה בפלוגתא אחרת, דהנה עי' בגמ' להלן (צז, ב) דאמר התם: "פשיטא, נתכוון לזרוק שמונה וזרק ארבע הרי כתב שם משמעון. נתכוון לזרוק ארבע וזרק שמונה מהו . . ולאו היינו דאמר ליה רבינא לרב אשי, ואמר ליה באומר כל מקום שתרצה תנוח, ודקאמרת הרי כתב שם משמעון מי דמי התם כמה דלא כתיב שם לא מכתיב ליה שמעון, הכא כמה דלא זריק ארבע לא מיזדרקי ליה תמני".

ובפרש"י שם: "ולאו היינו דבעי מיניה כו' ואמר ליה באומר כו' - הא לא אמר הכי לא מיחייב אלא אם כן נחה במקום מחשבתו, הכי נמי, בתרוייהו מיפטר כו'. ודקאמרת הרי כתב שם משמעון - ואנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע, דפשיטא ליה לחיובא קא מותיב. מי דמי התם כל כמה דלא כתב שם לא מכתב שמעון, הלכך כי כתב שם בכוונה כתביה כו'. הכא כל כמה דלא זריק ארבע - שתנוח לסוף ארבע, לא מזדרק ליה תמניא בתמיה, הלכך כי נח לסוף ארבע לא נתקיימה מחשבתו, ולא דמי לשם משמעון" וכו'. ועד"ז בתוס' שם. והיינו דלמסקנת הגמ' בין בנתכוין לזרוק ד' וזרק ח' ובין בנתכוין לזרוק ח' וזרק ד', בשניהם פטור משום דלא אתעבידא מחשבתו.

אבל ע"ש ברשב"א ועוד ראשונים שהביאו עוד פי': "ויש מי שגורס אמר מר הרי כתב שם משמעון, ולפי גירסא זו נתכוין לזרוק שמנה וזרק ארבע חייב כדאיפשיטא ליה מעיקרא, והא דאמרינן לאו היינו דאמר ליה רבינא לרבא, אנתכוין לזרוק ארבע וזרק שמנה בלחוד קאי ובההיא הוא דפטרינן, אלא דהשתא הוא דקא מהדר ומדקדק אנתכוין לזרוק שמנה וזרק ארבעה . . ולפירוש זה הא דקאמר פשיטא נתכוין לזרוק שמנה וזרק ארבע חייב, הכי סלקא וכו'". והיינו דנתכוין לזרוק ח' וזרק ד' חייב אף לפי המסקנא.

ומובן דפי' הר"ח שייך רק לפי הפי' הראשון, דנתכוין לזרוק ח' וזרק ד' פטור מטעם דלא אתעבידא מחשבתו, דא"כ אפ"ל דגם בנעקר חבירו ממקומו פטור מהך טעמא. אבל לפי' הב' דבכה"ג חייב, א"כ בנעקר ממקומו מוכרחים לפרש טעם הפטור כפרש"י דלא הוי הנחה.

והנה כ' הרמב"ם (שם הכ"א): "המתכוין לזרוק שמונה אמות ברה"ר ונח החפץ בסוף ארבע חייב שהרי נעשה כשיעור המלאכה ונעשית מחשבתו, שהדבר ידוע שאין זה החפץ מגיע לסוף שמונה עד שיעבור על כל מקום ומקום מכל השמונה, אבל אם נתכוין לזרוק ארבע ונח החפץ בסוף שמונה פטור, לפי שנח במקום שלא חשב שתעבור בו וכל שכן שתנוח, לפיכך אם חשב בעת זריקה שינוח החפץ בכל מקום שירצה חייב", ומפורש כפי' הב' (וכמ"ש הרשב"א שם בסוף דבריו), וא"כ תמוה איך יכול הרמב"ם לפרש בהי"ג כהר"ח, דלכאו' סותר דבריו בהכ"א?

והנה בגוף דינו של רבי יוחנן לכאו' צ"ע (וכמשה"ק במקור הלכה), דמאי קמ"ל ר"י, והרי מתני' היא להלן (קב, א) "הזורק ונזכר מאחר שיצתה מידו, קלטה אחר, קלטה כלב, או שנשרפה פטור". וברש"י שם (ד"ה קלטה אחר) "קא סלקא דעתך לאחר שנזכר זה קלטה אחר, הוו להו שנים שעשאוה, וכגון שנעקר ממקומו וקבל" כו'. והיינו דינו דר"י (וכמצויין בהגהת הב"ח שם), וא"כ מאי קמ"ל ר"י. ואין לומר דר"י קאי על המשנה, וכוונתו לפרש המשנה (מכיון שבמשנה אינו מפורש החילוק בין עמד במקומו לנעקר ממקומו), דא"כ הו"ל לר"י לומר בהדיא דהא דתנן קלטה אחר כו' בד"א וכו', או כיו"ב, ולא לומר כפיסקא בפנ"ע.

ולכן נראה לפי הרמב"ם דדין דהך משנה ודינו של רבי יוחנן שני דינים שונים הם. דדין המשנה דקלטו אחר מיירי שנפלה בהמקום שהי' בדעתו שיפול שם, ורק שבאותו מקום גופא הי' בדעתו שיפול ויונח על הארץ, ובמקום זה "קלטה אחר" או כלב כו', ונחה בידו של האדם. וע"ז כ' הרמב"ם "שאין זו הנחה שנתכוין לה", והיינו שאין זה המעשה הנחה שנתכוין לעשות, שכוונתו היתה לעשות מעשה הנחה על הארץ, ובמקום זה הי' מעשה הנחה של "קלטה אחר" וכיו"ב.

וזה מדוייק בחילוק הלשונות, שבהי"ג כ' "וקודם שינוח קלטה אחר כו'" היינו שמה שלא הי' בדעתו הוא מעשה זה של הנחה. משא"כ בהט"ו (וכן בהגמ' בסוגיין) בהלשון "עמד במקומו" או "עקר ממקומו", משמע שהחידוש הוא רק בענין מקום ההנחה, אבל לא בעצם הענין שהזריקה היתה (ע"מ שתהי' הנחה) ביד אדם אחר.

[והנה בתוס' לעיל (ד, ב) מק' על רבה ורב יוסף, דאמאי לא תי' דמחשבתו משוי לי' מקום, וע"ש מה שתי'. אבל יעויין ברמב"ן בסוגיין על מאי דמסיק דידו של אדם חשובה לו כדע"ד שהביא את קושיית התוס', וכ': "ואני אומר שאין עיקר קושייתם קושיא כלל שאין אומרים במחשבת המלאכה עצמה שתהא עושה אותה מלאכה שהרי הוא מחשב להניח ואינו מניח, אבל עיקר הדבר כך הוא כשאדם מחשב למלאכה ועושה אותה כגון זרק בפי הכלב שהוא מתכוין להאכילו והוא מאכילו אותה האכילה משויא פיו של כלב מקום, וכן שריפת פי הכבשן לפי שהנחה זו חשובה לו לפי כונתו יותר ממקום אחר ודרך הנחה זו בכך, וכן השתנת השתן ויריקת הרוק שהוא מכוין לנקות עצמו מהן ועושה כך, ומגו דהויא מלאכה לכך הויא מלאכה לענין שבת שזו מלאכת מחשבת, אבל אם דעתו להניח על מקום שאין בו ד' במה יעשה אותה מלאכה מלאכה גמורה הרי אינו מתכוין אלא להניח שם ואין אותה ההנחה כלום נמצא שלא נתכוין להנחה כשם שאין הנחתו מלאכה כך מחשבתו אינו למלאכה". והיינו שקלטה בפי כלב אי"ז רק שההנחה היתה במקום אחר, כ"א הוא מעשה אחר של הנחה לגמרי (ודוקא עי"כ הוא מה דנחשב להנחה ע"י מחשבתו וכמו שביאר שם).

ועד"ז אפשר לפרש בקלטה אחר, דזהו אופן אחר ומעשה אחר של הנחה לגמרי, וכיון שכוונתו היתה לעשות מעשה של הנחה ע"ג קרקע, א"כ לא אתעבידא מחשבתו. ולפ"ז יומתק הקשר בין ג' הדינים שבמשנה שם, וק"ל.]

וא"ש דאין סתירה ממ"ש הרמב"ם בהכ"א, דלענין מקום ההנחה אמרינן שפיר דהוי כמו שם משמעון, ובזה אינו נפטר ע"י דנתכוין לזרוק ח' וזרק ד'. משא"כ בהי"ג שהי' מעשה אחר של הנחה. וא"ש דאין סתירה בין הט"ו להי"ג, דבהט"ו דמיירי שזרק לאדם אחר (ולא הזכיר שם "קלטה אחר" דמשמע שהי' שלא לפי כוונתו, כ"א נחה בידו), א"כ לא שייך בזה הפטור דלא אתעבידא מחשבתו, וכמ"ש בהכ"א, וכנ"ל, כ"א דאי"ז הנחה גמורה, וכפרש"י.

בגמרא שבת ד, ב: "הא איתמר עלה רב ושמואל דאמרי תרוויהו לא מחייב רבי אלא ברה"י מקורה דאמרינן ביתא כמאן דמליא דמיא אבל שאינו מקורה לא. וכ"ת ה"נ במקורה התינח ברה"י מקורה ברה"ר מקורה מי מחייב וכו'. לפי שאינו דומה לדגלי מדבר". עיי"ש.

וברש"י ד"ה 'כמאן דמליא: דבר הסתום מכל צד הוי כמלא חפצים עד גגו דאין אוירו חשוב אויר וכו' הויא כמונח ע"כ. ויש להבין אריכות לשונו של רש"י במ"ש כמלא חפצים ואין אוירו חשוב אויר וכו' ובפרט שמצינו לשונות אחרים ברש"י בשאר מקומות כמו שאביא לקמן.

והנה רש"י לקמן צז, א בביאור ענין כמאן דמלי כתב: "מתוך שהוא חשך ומלא הבלא", וכבר עמדו בזה האחרונים על שינוי הלשון, ועיין פנ"י בדף צז שרצה להסביר את דברי רש"י, דשם בדף צז הדיון הוא רק לענין הנחה היינו שתהא כמי שמונח ולזה סגי חושך והבלא אבל כאן בדף ה, א דבעינן שיתהווה מזה, דביתא כמאן דמלי שתהא מקום ד' על ד' בענין שתהא נחשבת שהיו מקום מלא חפצים עד גגו. ע"ש.

והנה השפ"א הקשה על הסוגיא דלפי דברי רש"י דבעינן שיהא "סתום מכל צד" בכדי לומר ביתא כמאן דמליא ומשמע מזה דאפילו ברה"י אם אינו סתום מכל צד לא אמרינן כמאן דמליא, איך סברה הגמרא לומר במתניתין שאיירי במקורה, ומקשה ע"ז ברה"ר מקורה מי מחייב, הא אם הי' מחייב ברה"ר מקורה הי' אתי שפיר, הרי אינו "סתום מכל צד" ואיך נאמר "כמאן דמליא", ותירץ השפ"א דהא דאמרו כמאן דמליא מצריכינן "סתום מכל צד", הוא דוקא לענין לעשות מונח, היינו דבלי כמאן דמליא אין כאן הנחה משא"כ היכא דכבר מונח כמו במתניתין דמונח ביד האדם רק דבעינן שתהא נחשבת הנחה זו כמקום ד', אז לא בעינן "כמאן דמליא" בדרגא דסתום מכל צד, ומהני אפילו במקורה בלי מחיצות, וא"ש מה שמקשה הגמרא רק מזה דלא הוי רה"ר מפני שאינה דומה לדגלי מדבר. והוא בעצמו מקשה ע"ז וכתב: "אבל באמת אין זה נכון בעיני דמקורה בלבד אין בו תועלת כיון דעיקר הטעם הוא משום דביתא כמאן דמליא ובלי מחיצות לא שייך לומר כמאן דמליא".

ומצאתי בשו"ת אגרות משה או"ח סי' קלט שג"כ מקשה כנ"ל על זה דבגמרא יש סברא לומר דברה"ר נאמר כמאן דמליא, וקושיתו מבוססת על זה שרצה לפרש דלא אמרינן ביתא כמאן דמליא, רק אם יש קירוי ומחיצות ביחד כנ"ל. והוא מפרק לה, דאה"נ דהגמרא הי' יכולה להקשות כן, רק דעדיפא מיני' קא מקשה, ובפרט שזה מימרא מפורשת, וא"כ בודאי עדיף להקשות מזה. ושם מכריח ענין זה דאף אם נימא כמאן דמליא במקורה בלי מחיצות, לא שייך לומר כן ברה"ר, דמאחר דביתא כמאן דמליא פירושו לפי רש"י שהוא כמלא חפצים עד גגו דאין אוירו חשוב אויר איך שייך לומר שהוא רה"ר, ואין שייך לחייבו בדברים הסותרים, דאם נימא דנחשב כמקום ד' משום דהיא "כמלא חפצים ואין בו אויר", אין שייך להחשיבו רה"ר, ואם נאמר דבאמת היא רה"ר מפני דאין שם חפצים ויש שם אויר, איך אומרים שנחשב הנחה במקום ד'. ומזה הכריח, דע"כ הקושיא מדגלי מדבר עדיפא, ומשו"ה מקשה מיני' אבל באמת אין מקום להו"א זו מכמה טעמים ולמסקנת הענין הוא מוכיח דאין לומר כמאן דמליא רק אם יש קירוי ומחיצות ע"ש.

והנה מצינו הענין ד"כמאן דמליא דמי" במקומות שונים כדלהלן: בדף צט, ב, בנוגע לכותל גבוה י' ואינו רחב ד' והוא ברה"ר ומוקף לכרמלית ואמרינן שם או דלמא כיון דעשאו רה"י כמאן דמלי דמיא, וברש"י שם: "והוי אצל ראשו כארעא סמיכתא כל החלל", ע"כ. ר"ל ונקרא כאן מקום ד'. הרי מצינו גדר של כמאן דמלי בחצר שאינו סתום וגדרה אינה ממש כמו בית רק נקראת "ארעא סמיכתא".

והגרע"א בגליון הש"ס מציין לסוגיית הגמרא בעירובין דף עו, ושם איירי אודות בית דאמר רב נחמן חלון שבין ב' בתים אפילו למעלה מעשרה, אם רצו מערבין משום דביתא כמאן דמליא, ורש"י מפרש שם דאם כמאן דמליא אז אינו גבוה עשרה, והגמרא שם בעי אי אמרינן כמאן דמלי גם באמצע הבית, היינו כשרוצין לערב בין בית ועליה והפתח הוא באמצע, ומסיק דבכל אופן אמרינן כמאן דמלי. ואולי לזה כיוון הגרע"א בציונו, דלפי הבנת הענין בשבת לא הי' מקום לשאלת הגמרא בעירובין, דמאחר דהבית מלא חפצים ואין בו אויר הרי אין כאן עשרה. ובאמת יש להעיר דרש"י שם לא פירש כ"א שמאחר דכמאן דמליא דמי הוי כאינו גבוה עשרה, ותו לא. ואגב באגרות משה הנ"ל כתב, דלשיטתו דלא אמרינן כמאן דמלי א"כ בנדון דהגמרא בעירובין לא יהא הדין דכמאן דמלי רק אם יש קרוי ומחיצות דהויא סתום ועי"ש שכתב דזה חידוש לדינא.

בעירובין לב, ב בנוגע הדין דהוא ועירובו במקום אחד, דאמרינן שם דאם נתן העירוב באילן למעלה מעשרה טפחים, אין ערובו עירוב. ואמר רבא שם דאם האילן היה תוך עיבורה של עיר, אפילו אם הניח העירוב למעלה מעשרה (והוא נתכוין לשבות למטה) הויא עירוב, דאמרינן מתא כמאן דמליא דמי. ורש"י מפרש שם דמתא מתוך שהיא מוקפת ישוב מחיצות ואינה מגולה חזינא לה כמאן דמליא עפרא, והוי כמאן דנתכוין לשבות למעלה מעשרה. ומסיק שם רש"י דכ"ז לענין עירוב, אבל ודאי שאסור ליקח העירוב מן האילן למקומו למטה ברה"ר, דזה הויא הוצאה רק דהויא כמאן דהוא ועירובו במקום אחד, עיי"ש.

היוצא מכל הנ"ל דיש כמה גדרים בנוגע "כמאן דמליא", א. מלא חפצים ואין אוירו אויר, ב. חשך והבלא, ג. ארעא סמיכתא, ד. אינו גבוה עשרה, ה. אינו מגולה ומלא עפר. גם יוצא מהנ"ל דאינו מוכרח לומר דמאחר דאמרינן כמאן דמלי שתהא כמאן דמלי לכל ענין, כמו שמצינו דלענין הוא ועירובו נקרא במקום אחד, ומ"מ לענין שבת ודאי דהויא הוצאה. ובזה אפשר לתרץ קושיית הגרמ"פ דאיך הי' הו"א בסוגיין לומר כמאן דמלי ברה"ר, מאחר שהיא מלאה חפצים ואין לה אויר איך תהא רה"ר, ואפשר לומר דשייך לומר מלא חפצים, ואין לה אויר בנוגע לדין דע"ד ובנוגע להנחה ומ"מ ודאי אין זה מפקיע המציאות שהיא רה"ר כמו בעירובין לב, ב.

והנה מאחר שמצינו כל הדברים הנ"ל בכמאן דמליא, יש גם לתרץ הסוגיא לפי המהלך של השפ"א, ולא תהי' מופרכת ממה שדחה הוא בעצמו הסברא. והיינו דהא דמשמע מהגמרא דברה"ר מקורה אמרינן כמאן דמליא, היינו משום דאינו מגולה, כמו דמצינו בעירובין, והיינו דאינו ה"כמאן דמילא" דרה"י דשם היא גדר של "מלא חפצים" ואין אוירה חשיב אויר. משא"כ ברה"ר היא גדר של מלא עפרא או ארעא סמיכתא כמו שמצינו בשאר מקומות. ויכולים לומר כמו שביאר השפ"א דבנדון של המשנה שמונח בידו, וא"כ כבר יש הנחה רק דצריכין שיהי' דע"ד ולזה סגי ב"כמאן דמליא" של ארעא סמיכתא או מלא עפרא. ומאחר שיש קירוי לרה"ר אז אינה מקום מגולה, שייך כמאן דמליא, משא"כ בסוגין דאין כאן הנחה לא סגי דמלא עפרא רק צריכין "מלא חפצים" וכו'.

ויש להוסיף דמלבד הבעיא של ביתא כמאן דמליא דצריכין לפעול הנחה ע"ג קרקע יש לדון, דהגרעק"א הקשה דאפילו אם נימא קלוטה וכמונח ע"ג קרקע, מ"מ ה"ה נתגלגל ומה מהני כמאן דמליא דקלוטה פועל שיהי' על הארץ, אבל עדיין הוא מתגלגל על הארץ, ואפשר לומר דלהכי האריך רש"י כ"כ, לכתוב "מלא חפצים ואין אוירו חשיב אויר להדגיש דלא רק שהוא על הארץ אלא הוא מונח באופן דאין מקום שתתגלגל מפני שהוא מלא חפצים, וא"א לשום דבר להתגלגל במקום מלא חפצים ומשו"ה לא סגי במ"ש לקמן דף צז "חשך ומלא הבלא" דבזה עדיין יכול להתגלגל. וזהו מה שכתב ואין אוירו חשיב אויר, היינו דאין כאן אויר שבה היא מתגלגלת, וא"ש.

וכ"ז הוא בנוגע לזורק. אבל במתניתין דכבר מונח בידו ואין כאן ענין של קלוטה, ובודאי אין כאן ענין של נתגלגל לא צריכים לכמאן דמליא של "מלא חפצים" וכו', וסגי בכמאן דמליא של "מלא עפרא" וכו'.

ובהכי נתיישב כל הקושיות שהבאנו מהפנ"י והרשב"א ומהאג"מ. ואגב לפי מ"ש אינו מוכרח חידושו של האג"מ לומר דהסוגיא בעירובין בנוגע חלון היא רק אם יש קירוי ומחיצות דאפ"ל דסגי במחיצות, ובודאי דסגי אם יש מחיצות עשרה וקירוי למעלה מזה ואמרינן גוד אסיק, דאע"פ שאינו סתום סגי כמ"ש, ויש לעיין בזה.

שבת ה, ב תוס' ד"ה 'אגוז', בסיום התוס' מוכיחים שהנחה ע"ג אדם שהולך לא שמיה הנחה, מהא דאמרי' בפרק המוציא, הוציא דיו וכו' וכתבן כשהוא מהלך חייב כתיבתם זו היא הנחתם, משמע דוקא כתבן וכו' אבל אם שפך לכלי אחר לא חשיב הנחה כיון שהוא מהלך, ע"כ מדברי התוס'. ומקשה ע"ז השפת אמת וז"ל: "וגם א"י באמת ליישב אם איתא להוכחה זו דבנותן הדיו לתוך הכלי כשמהלך לא חשיב הנחה א"כ למה אגוז בכלי יהי' ספק, דאם נאמר דהי' כן במשכן להצניע אגוז בכלי שאין כלי נח, א"כ כך לי כלי ביד המהלך או שצפה על המים וצ"ע". עכ"ל.

והנה לעיל מביא התוס' הוכחה כנ"ל דאגוז ע"ג מים אינו נחשב כמונח מהגמ' בפרק מי שהחשיך שנאמר שם דמניחו עליה (על החמור) כשהוא מהלך ונוטל ממנו כשהוא עומד, שלכאורה ראיית התוס' היא שמזה מוכח דהחפץ אינו נח על החמור, דאל"כ אמאי לא נחשב כעקירה וכו' ויהי' אסור.

ומקשה ע"ז השפ"א וז"ל: "לכאורה תמוה דגם אי חשוב הנחה מ"מ שם דלא עקר אלא ע"י עקירת הגוף, וכמו שאין עקירת החפץ חשוב עקירה עד שיעקרנה ממקום הנחתה כן עקירת הגוף לא חשיב עקירה עד שיעקרנו ממקום הנחתו. וכיון שנותנו עלי' כשהוא מהלך מה בכך דחשיב הנחת חפץ מ"מ עקירת הגוף מתוך ההילוך לאו עקירה היא." ז.א. גם אם נניח שכן חשוב מונח אם אדם שם דבר על אגוז בתוך המים, אבל מ"מ לא יחשב כעקירה אם מניח חפץ על בהמה כשהיא מהלכת, מפני שאין כאן עקירת גופו.

והנה י"ל (דלא רק דשאלת חכם חצי תשובה אלא שיש כאן תשובה שלימה) דחדא מיתרצתא בחברתא. תוס' רוצים להוכיח שא"א להחשיב האגוז כמונח ע"ג דבר שמונח על שולחן או על הקרקע, דאם הי' חשוב כמונח ממש אזי בטח יתחייב באגוז בכלי וכו'. ולכן אומרים התוס' שיש לנו כלל שרכוב כמהלך, ז.א. שאינו נח. ומביא ראיות גם מדיני שבת הן לגבי עקירה והן לגבי הנחה, שבאם הי' החפץ על החמור או הדיו בכלי מונחים ממש, אזי הי' צ"ל עקירה והנחה לא מצד עקירת והנחת גופו אלא מצד שעוקרים החפץ ממקומו, או שמניחים חפץ במקומו, שבטח לא משנה המצב של העוקר המניח. ודבר ברור שבאם אדם עוקר חפץ או מניח חפץ כשהוא מהלך שנקרא עקירה והנחה.

והנה מאחר שרואים שבשני המקרים אין כאן חיוב, מוכרח לומר שדבר המונח על אדם וכו' שהולך ודאי לא מקרי מונח, וא"כ התם בשני המקרים ברור שפטור מאחר שא"א לחייבו רק מטעם עקירת והנחת גופו, והלא הוא באמצע הילוך ופשוט.

משא"כ כאן באגוז שאין רוצים לחייבו מטעם הנחת גופו, שהרי עשה הנחה טובה, והשאלה היא רק אם חפץ שנמצא במצב כזה שאינו מונח 'בעצם', רק מונח ביחס לאגוז, האם זה נקרא דרך הנחתו או לא, ותו לא מידי, ופשוט.

בגמרא שבת (ו, א): ד' רשויות לשבת. רה"י ורה"ר כרמלית ומקום פטור. וממשיכה הגמ' להסביר את הפרטים שבכל רשות.

ומגדירה את גדר הכרמלית: "אבל ים ובקעה ואיסטוונית והכרמלית אינה לא כרה"ר ולא כרה"י ואין נושאין ונותנין בתוכה ואם נשא ונתן בתוכה פטור ואין מוציאין מתוכה לרה"ר ולא מרה"ר לתוכה ואין מכניסין מרה"י לתוכה ולא מתוכה לרה"י ואם הוציא והכניס פטור".

בהמשך לזה יש פיסקא בגמרא שרש"י מפרש שבעצם לא שייכא הכא כלל, ואין זה מד' הרשויות, רק דין עירובי חצירות. וז"ל הגמרא: "חצרות של רבים ומבואות שאינן מפולשין, עירבו מותרין, לא עירבו אסורים".

ופירש רש"י ד"ה לא עירבו אסורין: "מפני שהבית מיוחדת לבעליה והחצר רשות לכולן, ונמצא מוציא מרשות לרשות אע"פ ששתיהן רה"י, לעשות סייג לתורה להרחיק האדם מן העבירה שלא יוציא מרה"י לרה"ר, והך מילתא לאו מחילוק ד' רשויות היא, דבין עירבו בין לא עירבו רה"י היא, והמוציא מתוכו לרה"ר חייב".

ולכאורה הרי זה אריכות גדולה לכאורה לפרש דבר פשוט למדי. הרי תקנת חכמים היתה להצריך עירוב חצרות, דהיות והחצר הוא מקום דריסת רבים הוא דומה לרה"ר1. אז מהיכא יעלה על הדעת שבני חצר שלא עירבו תיהפך חצרם לרשות אחרת עד שנחשוב שהמוציא מהחצר (שהוא רה"י גמור עם כל הפרטים שבזה) לרה"ר יהי' פטור? ולמה חוזר עוה"פ על זה שהחצר והבית שניהם הם רה"י?

ואפ"ל ובקיצור שרש"י רוצה לציין פה יסוד חשוב בדיני רשויות לשבת. כי הרי מצינו בכמה מקומות שאכן עפ"י תקנת חז"ל החמירו ושינו את דין המקום אעפ"י שהוא רשות היחיד גמורה. היינו למרות שהוא רה"י אסרו לטלטל בתוכו או מתוכו. ולכאו' איזה גדר נתנו חכמים לרה"י הזה? האם שינו לגבי רשות זה רק את ההלכה (ואסרו הטילטול) או שגם שינו את עצם גדר המקום? ומצינו בתקנתם ב' אופנים:

א. לפעמים כרמלית - היינו ששינו את הרה"י לכרמלית כמו ים או נחל, "אם יש בהם גומא שעומקה מתלקט י' טפחים מתוך הילוך ד' אמות שהוא רשות היחיד גמור מן התורה והזורק לתוכה מרשות הרבים חייב מכל מקום מדברי סופרים אינה רשות היחיד אלא כרמלית..." (שו"ע אדה"ז או"ח סי' שמה סעי' יט וראה שם באריכות בקו"א סק"ב).

וכן קרפף שלא הוקף לדירה, "כגון רחבה שאחורי הבתים והקרפף והוא היקף גדול להכניס בו עצים לאוצר והגינה והפרדס המוקפים גדר גבוה י' טפחים . . אסרו חכמים לטלטל בתוכן יותר מד' אמות כמו ברשות הרבים ואף על פי שהן רשות היחיד גמורה מן התורה והזורק לתוכן מרשות הרבים חייב שהרי מחיצות גמורות הן אלא שמחוסרין דיורין הרי הן ככרמלית מדברי סופרים שכיון שאינן עשויין לדירה מתחלפין הן ברשות הרבים2. ." (שו"ע אדה"ז שם שנח, א).

הרי לנו דוגמא שרשות היחיד גמור נהפך עפ"י תקנת חכמים לכרמלית.

ב. לאידך לפעמים מצינו, אף שתקנו ו"הורידו" את גדר רה"י ממקום זה, (וגזרו איסור טילטול) עם כל זה לא הגדירו את זה ככרמלית. הם רק החמירו ואמרו שאין לזה דין רה"י! אבל לא הפכו את הרשות הזאת לכרמלית.

איפה? בחצר שלא עירבו! שם אין החצר נהפכת להיות לכרמלית. תקנת חכמים פה שונה הוא לגמרי מים ונחל וקרפף. פה הגדר הוא גזירה וסייג של הוצאה.

בלשון אחר: מפאת החשש שהחצר נראית כרה"ר אסרו חכמים לטלטל מהבתים לחצרות. אבל למרות תקנתם נשאר בחצר גדר רה"י. ותקנו לערב כדי שיהי' היכר. ואם לא עירבו אסור לטלטל וכו'. אבל לא שהתקינו שחצר של רבים בעצם נהפכת לכרמלית ואפשר להחזירו לגדר רה"י ע"י עירוב.

ולכאורה מסמיכות דין עירובי חצרות באמצע הדין אודות רשויות של שבת ובהמשך לסוגי כרמלית הי' אפשר לחשוב שדין עירובי חצירות הוא (עוד) דין של רה"י שנהפך לכרמלית3.

לכך האריך רש"י בלשונו שלא נטעה בזה: "והך מילתא לאו מחילוק ד' רשויות היא". היינו שאדרבא, כוונת הגמ' בזה שהכניסה שורות אלו במקום הזה דוקא הוא ללמדינו שעיקר גדול הוא בהלכות שבת - שלא נחשוב שדין ערובי חצירות הוא דין רשויות.

וע"ד הצחות ייצא חילוק בהלכה - אדם שעומד לפני קרפף שלא הוקף לדירה ולפני חצר שלא עירבו - והרי שניהם הם רה"י מן התורה - ועושה נדר שלא יכנס לכרמלית. הנה לקרפף - אסור להכניס (כי חכמים נתנו לו דין כרמלית) ולחצר שלא עירב - מותר (כנ"ל, כי התקנה שלא לטלטל שם לא כללה את שינוי הגדרת הרשות).

למה באמת שונה דין עירובי חצירות לים נהר וקרפף וכדומה, יש להאריך בזה, ועוד חזון למועד בל"נ.