בכתובות (ל, א-ב) מבואר דלר' נחוניא בן הקנה אמרי' דין קם לי' בדרבה מיני', לא רק בחייבי מיתת בי"ד, כ"א גם בחייבי כריתות, ולאביי גם בחייבי מיתה בידי שמים, ולכן מסיק בגמ' שלאביי זר שאכל תרומה במזיד, שחייב ע"ז מיתה ביד"ש, יהי' פטור מן התשלומין לרנב"ה, מדין קלבדר"מ. ומקשה בגמ', שמתי אמרי' קלבדר"מ, רק אם החיוב ממון והחיוב מיתה באים בבת אחת, וכאן הרי "בעידנא דמגבי' קניי' [להתחייב בתשלומין], מתחייב בנפשו לא הוי עד דאכיל לי'". ומתרץ במסקנא "כגון שתחב לו [חבירו] לתוך בית הבליעה..דמצי לאהדורה ע"י הדחק". ופרש"י, וז"ל: "דאי נמי אהדרה ממאסה, ולא חזיא לבעלים, הלכך מגזל לא גזלה. אמאי קא מחייבת לי' בתשלומין, אהנאת גרונו ומעיו, ההיא שעתא חיוב מיתה איכא". עכ"ל.

ובתוס' (ד"ה לא) כתבו וז"ל: "וא"ת הא אמרי' בפרק בהמה המקשה (חולין עא, א) גבי טומאה בלועה [דלא מטמאה, לא משום דלא חזיא, דנהי דבפניו לא חזיא], שלא בפניו מיחזא חזיא, א"כ אי הוה מהדר לה הוה חזיא? וי"ל כגון דמעיקרא לא הוי בה כ"א שוה פרוטה, או מעט יותר, ועתה שנתקלקלה קצת, אינה ש"פ. ואפי' אי זה נהנה וזה לא חסר פטור, מ"מ כיון דשוין כל שהוא אז, מתחייב בכל, כדאמרי' התם (ב"ק כ, ב) משום דא"ל את גרמת לי היקפא יתירה, מיחייב בכל הנאה, או משום שחרוריתא דאשיתא מיחייב לכו"ע בכל". עכ"ל.

וכ' המהרש"א וז"ל: "ר"ל דזה נהנה, דבמעיו נהנה מהם פרוטה, אלא שזה לא חסר פרוטה, דהאי אי אהדר'י ע"י הדחק לא הי' ש"פ, צריך זה לשלם כל הנאתו, כדאמרי' התם בפרק כיצד הרגל, במקיף את חבירו מד' רוחותיו, דמשום היקפא יתירה צריך לשלם לו ההנאה, כפי' התוס' שם, וכן בדר בבית חבירו שלא מדעתו, בבית דלא עביד למיגר, דזה נהנה וזה לא חסר, אלא משום דחסר ממנו שחרירותא דביתא צריך לשלם כל ההנאה. מיהו יש לגמגם בראי' זו - התם חסר מיני' מיהת פרוטה, ולכך צריך לשלם לו כל ההנאה, משא"כ הכא, שהרי לא חסר ממנו פרוטה כלל. ודו"ק". עכ"ל.

וכדי לתרץ קושיית המהרש"א י"ל בהקדים הא דיש לחקור בגדר פחות מש"פ, האם אינו בגדר "כסף" כלל, היינו שאין בזה איכות גדר "כסף", או שהוא אכן בגדר "כסף", אלא שחסר בזה שיעור, היינו הכמות בלבד - וקושיית מהרש"א מתאימה רק אם פחות מש"פ אינו בגדר "כסף" כלל, כי אז יש לחלק בין נדו"ד להנדון דב"ק. אבל אם גם פחות מש"פ "כסף" הוא, אלא שחסר בזה השעור דש"פ, אז קשה יותר לחלק, כי סו"ס גם בנדו"ד החסירו "כסף", ולכן: כמו בנדון דב"ק, אף שלא החסירו כל הסכום ששוה ההנאה, מ"מ היות והחסירו "כסף", חייב אח"כ לשלם שוויית כל ההנאה, כמו"כ בנדו"ד אף שלא חסרו סכום שוויית ההנאה, מ"מ היות וחסרו "כסף" חייב בכל, ומתורצת קושיית המהרש"א. אף שבדוחק עדיין יש לחלק ששם החסירו גם ב"שעור" כסף, וכאן לא החסירו ב"שעור" כסף - אבל מה נוגע כאן השעור?!)

וביאור העניין בפרטיות יותר:

כותב אדה"ז בשו"ע (הל' גזילה וגניבה ס"א) וז"ל: "אסור לגזול או לגנוב כל שהוא דין תורה..ואע"פ שפחות משוה פרוטה אינו נקרא ממון ואין צריך להשיבו, הרי חצי שיעור אסור מן התורה לכתחילה". וזוהי שיטת כו"כ מהראשונים. אמנם הרשב"א בפי' על מסכת ב"ק (קה, א) כותב שטעם איסור הגניבה בפחות משוה פרוטה הוא משום צער - שמצער את האדם שגונב ממנו, ולא מצד גניבת הממון.

ולכאורה נראה שנחלקו האם יש גדר 'חצי שיעור' בגניבה: שלהרשב"א אין גדר 'חצי שיעור' בגניבה, ולכן א"א לומר שאסור מצד איסור גניבה (דלא שייך בפחות מכשיעור - פחות משוה פרוטה), אלא כל האיסור הוא רק מצד צער. משא"כ לשאר הראשונים יש גדר 'חצי שיעור' גם בגניבה, ולכן אסור לגנוב פחות משוה פרוטה מצד דין חצי שיעור של איסור גניבה.

ובביאור מחלוקתם אפ"ל שנחלקו האם גדר 'חצי שיעור' הוא רק בעניני אכילה, או גם כשאר ענינים: דבלקו"ש ח"ז (עמ' 110 הערה 36) מביא רבינו זי"ע מ"ש בשו"ת ח"צ (סי' פו) שאיסור חצי שיעור מן התורה הוא רק במידי דאכילה "דאית לן קרא". אמנם מביא בשולי הגליון: "וראה שו"ע אדה"ז (סי' שמ ס"ד חו"מ הל' גזילה וגניבה ס"א) איסור דחצי שיעור בכתיבה (בשבת) וגזילה". [ודרך אגב צ"ע למה לא הביא הרבי גם משו"ע אדה"ז (שם ס"ב) שיש ח"ש באיסור גוזז בשבת]. היינו שישנה מחלוקת באם גדר 'חצי שיעור' הוא רק בעניני אכילה או גם בשאר ענינים.

ולפ"ז אפ"ל שבזאת נחלקו: לשאר הראשונים (וכן לשיטת אדה"ז) גדר 'חצי שיעור' הוא גם בשאר ענינים, ולכן שייך גם באיסור גניבה, משא"כ להרשב"א גדר 'חצי שיעור' הוא רק בעניני אכילה, ולכן אינו שייך באיסור גניבה. [וצריכים לברר האם כתב הרשב"א באיזה מקום איזה ענין בנוגע חצי שיעור בכסף, או בשאר דברים שאינם איסור אכילה, ולראות האם מתאים להנ"ל].

אמנם באמת י"ל באופן אחר, שנחלקו בהחקירה דלעיל, האם 'פחות משוה פרוטה' הוא בגדר "כסף" אלא שחסרה הכמות להשלימו לפרוטה, או שאינו בגדר כסף כלל עד שיהיה פרוטה - ובהקדים: בטעם איסור 'חצי שיעור' אי' בגמ' יומא (עד, א) שאסור משום "דחזי לאיצטרופי". והנה מצינו מחלוקת בפי' דחזי לאיצטרופי' (הובא בלקו"ש שם הערות 36-37): הצל"ח בפסחים (מד, א) מפרש שזה ע"ד גזירה מדאורייתא, דאם חצי שיעור יהיה מותר יתכן שיאכל חצי שיעור, ולאחר מכן יאכל עוד חצי שיעור - בתוך כדי אכילת פרס - ויתחייב. אמנם הפמ"ג (בפתיחתו להל' בשר בחלב בפי' הב') וכן הרגצ'ובי (ראה מפענ"צ ס"ע קפה ואילך) ס"ל הפי' בזה שמזה שראוי להצטרף - 'חזי לאיצטרופי' - ה"ז ראיה וסימן שגם בחצי שיעור יש איסור, כי אם החצי הראשון היה מותר אז לא היה עובר איסור כשאכל גם את החצי השני (ע"ד הכלל "דאין היתר מצטרף לאיסור"), אלא, זה ראי' שגם החצי הראשון יש בו ג"כ כל איכות האיסור, ז.א. שאין "חזי לאיצטרופי" סיבה וטעם לאיסור, אלא סימן שגם החצי שיעור אסור.

[והנפק"מ להלכה היא: אם מישהו אכל חצי כזית ברגע האחרון של יוה"כ, (או אכל חמץ ברגע האחרון של פסח), דאם סיבת האיסור היא משום החשש שיאכל עוד חצי - כאן אין חשש, משום שכשיאכל החצי הב' כבר מותר לאכולו. אבל אם ה'חצי שיעור' בעצמו אסור - אז עבר על איסור].

ולפירוש זה, נמצא יסוד המחלוקת דר' יוחנן וריש לקיש (יומא שם) האם חצי שיעור אסור מן התורה - דלריש לקיש חצי שיעור מותר מן התורה, ולר' יוחנן, וכן ההלכה, שחצי שיעור אסור מהתורה, הוא דלריש לקיש ה"ז מותר מן התורה - כי ס"ל שאין איכות האיסור ב'חצי שיעור', ורק כשיש שיעור שלם מתהווה איכות האיסור, ולכן אין שום איסור בחצי שיעור, ולר' יוחנן, וכן הוא ההלכה - איכות האיסור קיים גם בחצי שיעור, אלא שאינו חייב בעונש עד שיאכל כשיעור, ולכן גם חצי שיעור אסור מה"ת.

[ודרך אגב - עפ"ז צ"ע מ"ש בלקו"ש ח"ב (עמ' 294 הערה 6), שכדוגמא לזה שכשניתוסף בכמות נעשה הוספה גם באיכות, כותב וז"ל: "ויובן יותר ע"פ הענין דחצי שיעור אסור מה"ת משום דחזי לאיצטרופי, ואכ"מ. עכ"ל. דלכאורה דוגמא יותר טובה היא משיטת ר"ל שס"ל שחצי שיעור מותר מה"ת, שהכוונה בזה היא שאף שאין איכות האיסור נמצא בחצי שיעור, מ"מ כשניתוסף עוד כמות, ונעשה שעור, עי"ז ניתוסף איכות חדשה לגמרי, שנעשה איסור. וזה לכאו' דוגמא יותר קרובה, מכפי שהוא לשיטת ר"י, כי ר"י ס"ל שגם בחצי שיעור נמצא איכות האיסור, אלא כשניתוסף בכמות ניתוסף (רק) הוספה ותוקף להאיכות שהי' בו לפנ"ז, (והיינו מה שגם נענש ע"ז), אבל אי"ז גורם שינוי אמיתי בהאיכות, כפי שהוא לשיטת ר"ל. וא"כ הו"ל להביא הדוגמא משיטת ר"ל, ולא משיטת ר"י. וצ"ע].

ובהמשך לזה יש לבאר ב' הדעות, האם פחות מש"פ הוא חצי שיעור בגניבה, או לא, כי לאחר שנפסק שההלכה היא כר"י, שחצי שיעור אסור מה"ת, הרי נפסק שגם בפחות מכשיעור ישנו איכות האיסור - הנה יש לעיין, האם גם ב"כסף" אמרי' כן, שגם בפחות מש"פ יש גדר איכות "כסף", ומה שאינו ש"פ ה"ז רק חסרון בהשיעור, או שבפחות משווה פרוטה אין איכות כסף כלל, ורק כשיש בזה ש"פ ה"ה בגדר "כסף".

והטעם לחלק בין שאר חצי שיעור לגבי פחות משוה פרוטה, ה"ז לפי שבשאר דברים ישנו סברא יותר לומר שגם בח"ש ישנו איכות האיסור, כי בכ"ד ישנם ב' ענינים: א) כמות ושוויית הדבר; ב) "עצם" הדבר מה שהוא "חלב" או "דם" וכיו"ב, ובנקודת העצם הזה שוה פחות משעור לשעור שלם, כמובן, ובמילא אפ"ל שגם בפחות מכשעור שני איכות האיסור, אבל בכסף אין בו ב' ענינים אלו, כי כל ענינו הוא רק השוויית שבזה, ואין בו תוכן עצמי חוץ מזה. וא"כ כשאין בו השוויית הגמורה, ה"ז איכות אחרת, ולכן זה נק' "חצי איכות", ולא "חצי שעור", וע"ד החילוק בין "חצי שעור" לגבי "חצי מלאכה" שבעקירה בלא הנחה בהוצאה בשבת, כי בזה אין זה "חצי שעור", כ"א "חצי איכות" המלאכה. ואינו אסור מה"ת, כמבואר בארוכה בלקו"ש (חי"ד עמ' 13 ואילך. וראה לקו"ש ח"ז עמ' 110 הערה 34).

ולאידך י"ל שגם בפחות מש"פ ישנו כל איכות "כסף", אלא שחסר השעור. ואדרבה, יש מקום לומר שגם ר"ל יודה שבכסף אמרי' שבפחות מש"פ ישנה כל האיכות, ע"פ שיטת רש"י בסנהדרין (נט, א ד"ה משום; נז, א ד"ה צערא) שהטעם מדוע בפחות מש"פ אינו חייב בהשבה ה"ז לפי שבנ"י רחמנים הם ומוחלים על דבר קל, וא"כ מעיקרא שונה משאר ח"ש, כי בשאר הענינים טעם השעור הוא הלכה למשה מסיני, ובזה יש מקום לומר שההלמ"ס עקרה גדר האיסור מכל דבר שהוא פחות מכשעור (וכן ס"ל לר"ל - אלא שר"י ס"ל שלא עקרה, כ"א הוסיפה שלגבי עונש צ"ל שעור), אבל בשעור ש"פ דכסף, הרי אין כאן הלממ"ס, כ"א מה שבנ"י מוחלים, וא"כ נשאר שבעצם ה"ז "כסף" [ופשוט שסברא זו אינה מתאימה לדעת אלו שגם שעור ש"פ הוא הלממ"ס].

ובאמת י"ל יותר שב' הצדדים ס"ל כרש"י, ומ"מ יש להסתפק אם פחות מש"פ הוא בגדר "כסף" (עכ"פ בבנ"י), הוא ע"פ מה שיש לחקור בפי' דברי רש"י שבנ"י מוחלים - האם זהו ענין כללי, שכל בנ"י מוחלים, או שמסתכלים באופן פרטי, ואומרים על כל אחד ואחד ביחדו שהוא מוחל, כלומר, האם זהו"ע של צבור כלל ישראל, שהם מוחלים. ולכן אין בו דין השבה, או כשבאים לכל יחיד ויחיד להורות לו האם חייב להשיב, אמרי' שמסתמא הוא מוחל, ולכן הוא פטור מהשבה.

ובזה תלוי ב' הצדדים, האם פחות מש"פ הוא בכלל "כסף" או לא, דאם הכוונה היא שאנשים ככלל מוחלים על פחות משוה פרוטה - אז פחות משוה פרוטה אינו בגדר כסף כלל (היינו שאפי' אם בעצם הי' בזה גדר כסף, אבל לפי שבעצם מוחלים ע"ז, התבטל מזה גדר כסף), אבל אם הכוונה היא שמסתכלים על כל בן אדם בפני עצמו - אז גם פחות משוה פרוטה הוי בגדר כסף אלא שכל אחד מוחל, ולכן בפועל אין בו דין השבה.

בכל אופן נמצא שאפשר לבאר גדר פחות מש"פ בב' האופנים, ובמילא י"ל שבזה נחלקו הראשונים: לשאר הראשונים (וכן לאדה"ז) שיש גדר "חצי שעור" בגזילה בפחות מש"פ, ה"ז לפי שגם בפחות מש"פ יש איכות ה"כסף", משא"כ לשיטת הרשב"א אין בגזילת פחות מש"פ גדר "חצי שעור", כי ס"ל שאין גדר כסף בפחות מש"פ.

ועפהנ"ל י"ל שהמהרש"א ס"ל כהצד שפחות מש"פ אינו בגדר "כסף", ולכן הקשה קושייתו, אבל התוס' אזלי להשיטה שזהו אכן בגדר "כסף". ולכן כתבו לדמות הנדון דב"ק שא"ל את גרמת לי היקפא יתירה לנדו"ד. אף ששם החסירו יותר מש"פ, ובנדו"ד החסירו פחות מש"פ, וכנ"ל.

והנה י"ל שחקירה הנ"ל היא היסוד לספיקת הר"ן בקידושין (ח, א), כי בגמ' שם מובא שר' כהנא לקח סודר עבור פדיון הבן (במקום חמשה סלעים) ואמר לדידי שוה לי ה' סלעים, ומסתפק הר"ן בדין אשה, אם קבלה פחות משוה פרוטה לקידושיה, ואמרה לדידי שויא לי פרוטה, האם מועיל, כמו הסודר שאף שאינו שווה ה' שקלים, יכול לומר לדידי שוי' לי, או שאינו מועיל - "דאפשר שכיון דלא שוה מידי לאו כל הימנה לתת עליו תורת כסף", משא"כ הסודר הוא בגדר ממון, ולכן אפ"ל שלדידי שווה יותר, אבל כאן שלא הוה בגדר ממון כלל, לא שייך לומר לדידי שוויא פרוטה. ובפשטות אפ"ל שצדדי הספק הם האם פחות משוה פרוטה הוא בגדר "כסף", ואז שייך לומר לדידי שויא לי, או שאינו בגדר "כסף" כלל, ולכן לא יוכלה לומר לדידי שויא לי. וכלשונו (בנוגע להצד שאינו מועיל) "לאו כל הימנא לתת עליו תורת כסף", היינו שבעצם אינו כסף.

והנה י"ל ג"כ שבזה נחלקו הרמב"ם והרא"ש: דהנה כתב הרמב"ם (הלכות אישות פ"ד הי"ט): "המקדש בפחות מפרוטה אינה מקודשת. קידשה באוכל או בכלי וכיוצא בו ששוה פחות משוה פרוטה הרי זו מקודשת בספק, וצריכה גט מספק, שמא דבר זה שוה פרוטה במקום אחר..יראה לי שאם קידש בתבשיל או בירק שאינו מתקיים וכיוצא בהם, אם לא היו שוה פרוטה באותו המקום אינה מקודשת כלל, שהרי דבר זה אינו מגיע למקום אחר עד שיפסד ויאבד, ולא יהיה שוה כלום".

וכותב ע"ז הרא"ש (פ"א סי"ז): "ומתוך דבריו משמע שאם היינו יודעים שהוא שוה במקום אחר היתה מקודשת מדאורייתא, והא דקרי להו קידושי ספק משום דקאמר שמואל שמא שוה פרוטה במדי, ואין ידוע לנו בודאי ששוה פרוטה במקום אחר, ומחמת זה כתב שאם הוא דבר שאינו מתקיים להגיע למקום היוקר אינה מקודשת כלל מדאורייתא".

ומביא את דעת הר"י ש"אפילו ידוע ששוה פרוטה במקום אחר [אינה מקודשת], דאין להקדש אלא מקומו ושעתו, והאי דנקט חיישינן שמא שוה פרוטה במדי, לרבותא נקט, דאפילו בכי האי גוונא אמרו רבנן דהוו [ספק] קידושין, גזירה אטו אותו מקום ששוה פרוטה, א"כ אין חילוק בין דבר המתקיים ובין דבר שאינו מתקיים, כיון דמשום גזירה הוא". וכותב הרא"ש: "ומסתברא כדברי הר"י, דאשה לא מקניא נפשה בפחות משוה פרוטה במקומה".

ואפ"ל שנחלקו בהנ"ל האם יש גדר שוה כסף בפחות משוה פרוטה: לשיטת הרמב"ם פחות משוה פרוטה הוא בגדר כסף אלא שחסר השיעור דפרוטה, ולכן אם במקום אחר החפץ שוה פרוטה - מקודשת מה"ת, כי אין כאן שום חסרון - ה"ז כסף, וגם בפועל יכולה לקבל הנאת פרוטה מזה ע"י שתוליך החפץ לאותו מקום. ולכן צריך להיות באופן שתוכל ללכת לשם בפועל ממש עם חפץ זה, ולקבל פרוטה תמורתו. כי בלא"ה, אף שהוי כסף, מ"מ אא"פ שהיא תהנה ממנו בשוה פרוטה. משא"כ לשיטת הר"י והרא"ש אינו בגדר כסף כלל, ולכן אינה מקודשת מה"ת, אלא שיש גזירה מדרבנן [ובמילא כבר אין חילוק בין אם יכולה לקבל בפועל פרוטה ע"ז - כי זה רק גזירה שאם יהיה כאן מישהו מאותו המקום יחשוב שגם בש"פ אינה מקודשת].

כתובות (ל, ב) שתחב לו חבירו (תרומה) לתוך בית הבליעה כו' אי דלא מצי לאהדורי אמאי חייב, פרש"י אמאי חייב מיתה אנוס הוא, ומדנקט רש"י "מיתה" משמע דאע"פ שפטור ממיתה מ"מ חייב ממון וכן הבין בחי' רע"א. אמנם בתוס' שם בשם הריצב"א סבר דפטור גם מממון משום דלא ניחא ליה באכילת איסור, וצ"ע במאי פליגי.

והנה ברע"א שם הקשה דגם באונס הי' צ"ל פטור מממון מדין קלבד"מ, כמו דאמרינן בשוגג דחייבי מיתה שוגגין פטורין לקמן (לה, א). ותי' הרע"א "דאונס מן התורה מותר ולא עבר כלום", נראה דסבר דחטא באונס אינו כלום. ויש להביא ראי' לזה שהרי אונס א"צ כפרה כמ"ש ברמב"ם הל' שגגות וברמ"א ביו"ד סוס"י קפה ומשמע דאין בזה רע והוי אצלו כמו היתר, ואינו דומה לחטא בשוגג דצריך כפרה וחייב חטאת.

אבל עי' בבית האוצר (להגר"י ענגל) כלל כד, דחקר בעושה איסור באונס אם לא הוי עבירה כלל או דילמא הוי עבירה רק שפטור מעונש, ובהמשך שם כתב סברא דהוי עבירה אלא שלא מתייחס להעושה באונס.

אמנם בלקו"ש ח"ג מצורע (ובהערות שם) מבואר דמאכלות אסורות ה"ה רע אע"פ שאכל באונס, ולכן מינקת שאכלה איסור באונסה אסורה להניק ילד מפני שמטמטם הלב, ואפי' במקום פיקוח נפש שמחויב לעבור באונס לא הוי היתר גמור דאינו אלא כחותך אבר להציל הנפש, ועי"ש מה שהביא מתניא אגה"ק סי' כו. ולכאו' זה לא מתאים להסברא הנ"ל דאונס הוי כהיתר גמור.

ונראה דיש לחלק בין איסור גברא לאיסור חפצא, דבאיסור הגברא הוי היתר גמור כיון דמצד הגברא הרי הוא אנוס ולא עשה כלום, אבל כשיש איסור מצד החפצא הרי אין שינוי בהחפצא באונסו של הגברא והחפצא נשאר באיסורו אלא שהאיסור נדחה מפני האונס. ולכן מובן דמש"כ בלקו"ש מדובר באיסורי אכילה שהאיסור והרע בעצם החפצא דלא הותר האיסור בגלל האונס אבל באיסורי גברא שפיר מצי למימר דנעשה כהיתר. ועי' מש"כ בזה בליקוט שיעורים פסחים סי' א'.

והנה יש לחקור באיסור תרומה לזר אי הוי איסור גברא שהרי בעצם הוא מאכל כשר רק שנאסר על זר לאכלו או דילמא האיסור בהחפצא שיש ענין בהחפצא אשר מצדו נאסר על הזר.

וי"ל דבזה נחלקו רש"י וריצב"א, דרש"י סבר דהוי מצד הגברא לבד ולכן כשנאנס לאכלו משום שחברו תחבו לתוך בית בליעתו הוי אצלו כהיתר גמור וניחא לי' בהנאת אכילה זו ולכן חייב לשלם, אבל הריצב"א סבר שהאיסור היא בחפצא ולכן אפי' באונס יש כאן מעשה איסור עכ"פ "ולא ניחא ליה באכילת איסור".

אבל עדיין צ"ע מראש השנה (כח, א), "כפאו לאכול מצה יצא שהרי נהנה", דנמצא שאכילה ע"י כפי' נחשב כמעשה אכילה לצאת ידי חובתו, וא"כ למה נחשב לכלום בעבירה באונס.

אמנם שם מדמי לי' לדין מתעסק בחלבים ועריות שחייב חטאת משום שנהנה, ואינו דומה לדין אונס בחלבים ועריות שפטור מן החטאת אע"פ שנהנה כמ"ש לעיל. ועי"ש ובשו"ע או"ח סי' תעה ובאדה"ז שם סכ"ח-ט דאם לא ידע שהלילה פסח או לא ידע שזה מצה דלא יצא, אע"פ שנהנה.

ואולי יש לחלק דבעבירה באונס הוי נגד רצונו לגמרי, משא"כ במצוה באמת רוצה לקיים המצוה רק שיצרו אנסו, כדברי הרמב"ם הידועים בהל' גירושין.

א. גרסינן בגמרא כתובות (כב, א) "א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה, שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה, לאיש אסרה הזה התירה. ל"ל קרא סברא היא הוא אסרה והוא שרי לה, אלא כי איצטריך קרא לכדרב הונא אמר רב, דא"ר הונא אמר רב מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה, שנאמר את בתי נתתי לאיש וכו'".

ויעויין בגליון הש"ס להגרעק"א, אשר על קושיית הגמרא "ל"ל קרא סברא היא" שציין לעוד שני מקומות בש"ס: ב"ק מו, ב; ונדה כה, א.

ובפשוטו כוונתו בב' ציונים אלה להצביע על עוד ב' מקומות בש"ס שמצינו יסוד זה דדבר הנלמד מסברא ל"צ לזה מקור בקרא;

דז"ל הגמרא בב"ק (שם), "א"ר שמואל בר נחמני מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה שנאמר מי בעל דברים יגש עליהם, יגיש ראיה עליהם. מתקיף לה רב אשי הא ל"ל קרא סברא הוא דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא, אלא קרא לכדר"נ אמר רבה בר אבוה..מנין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה שנאמר מי בעל דברים יגש עליהם, יגיש דבריו אליהם וכו'".

ובמסכת נדה (שם) מביאה הגמרא פלוגתת התנאים בענין "המפלת שפיר שאינו מרוקם", דר' יהושע אומר דנחשב כולד וחכ"א שאינו ולד. ודנה הגמרא האם פלוגתתם הוה בשפיר צלול (מלא מים צלולין דליכא להסתפק דאולי ולד הי' שם ונימוח), או בעכור (דאיכא להסתפק בהנ"ל). ובהמשך הגמרא איתא "מיתיבי את זו דרש ר' יהושע בן חנניה ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם אלא א"כ נוצר, אלמא בעור תליא מילתא, ל"ש עכור ול"ש צלול. אי אמרת בשלמא בצלול מחלוקת היינו דאיצטריך קרא, אלא אי אמרת בעכור מחלוקת ל"ל קרא סברא בעלמא הוא, אלא ש"מ בצלול מחלוקת, ש"מ".

ועכ"פ נמצא דבכל הני סוגיות מבואר יסוד זה דדבר שיכולים לדעת מסברא לא צריכים לימוד ע"ז מה"ת.

ב. אמנם אואפ"ל דקיים קשר עמוק יותר בין הני סוגיות, באופן שע"י הציון להסוגיות בב"ק ובנדה מתחדשת ביאור עמוק ושונה בפירוש סוגיא דידן, וכמשי"ת.

דהנה לפי פשטות סוגיא דידן נמצא דדברי רב אסי - דהמקור להפשא"ס הוא מקרא דאת בתי נתתי לאיש הזה - נדחו לגמרי, והדין דהפשא"ס נלמד מסברא לחוד ואילו מהפסוק לומדים דבר אחר.

אמנם אולי אפשר לבאר הענין באו"א; דאכן ישנה 'דרגא' בהפשא"ס שיכולים ללמוד מסברא לבד, אמנם ישנה 'דרגא' בהפשא"ס שבאמת צריכים לזה פסוק, ומצד דרגא זו השניה אכן לומדים דין הפשא"ס מפסוק זה דאת בתי נתתי. וכ"ז מונח בדרשת רב הונא אמר רב בפסוק זה כדלקמן.

ובהקדם העיון בב' הציונים דלעיל;

ג. בהסוגיא דנדה מבואר, דהא דסב"ל לרבי יהושע דהמפלת שפיר הוה כולד, מדובר גם בשפיר צלול, דאם כוונתו הי' רק לשפיר עכור לא הי' צריך לקרא והי' מספיק לזה סברא לחוד.

אמנם אחרי שכן למד הדין מקרא, מובן לכאורה דגם זה דשפיר עכור הוה כולד נכלל בהלימוד מפסוק זה. והיינו דאע"פ דלענין זה לא היו צריכים לפסוק, מ"מ אחרי שכבר ישנה פסוק, שנצרך עבור שפיר צלול, מובן דגם דין שפיר עכור יש ללמוד מהפסוק ולא מסברא גרידא.

ונמצא מובן, דלפועל ישנה לימוד מקרא והוא הוה באמת מקור הדין, ואף דחלק מהדין היו יכולים ללמוד מסברא לחוד, מ"מ מחמת חלקו השני כן נאמרה הדין בתורה, וזה נחשב למקור הדין בכללותו.

ד. והנה לפי פשטות הסוגיא בב"ק נמצא, דדברי רבי שמואל בר נחמני - דהמקור לדין הממע"ה הוא מקרא – נדחו לגמרי, ולמסקנא נלמד דין הממע"ה מסברא לחוד, ואילו הפסוק נדרש לדבר אחר כנ"ל.

אמנם כבר העירו אחרונים מרש"י תמוה במסכת גיטין; דהגמרא שם (מח,ב) מזכירה הדין דהממע"ה, וכתב ע"ז רש"י "ודאורייתא היא בב"ק (מו,ב) מי בעל דברים יגש אליהם (שמות כד) יגיש ראיה אליהם". ולכאורה איך כתב רש"י דהוא דין מדאורייתא הנלמד מפסוק זה, אחרי שבסוגיא שם נדחו דברים אלו לגמרי כנ"ל!? (יעויין בפנ"י על הסוגיות בב"ק ובגיטין.)

ובמק"א כתבתי לבאר דאע"פ דדין הממע"ה במובנו הפשוט יש ללמוד מסברא בלבד ולא צריכים לזה מקור מקרא, מ"מ עי"ז שלומדים אותו (גם) מקרא ניתוסף תוקף בהדין עד שיהא קיים גם במקרים כאלו שהסברא לבד לא יספיק, ודבר זה מונח באותה דרשה של "מנין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה וכו'".

ביאור הדברים:

בפשוטו הרי הסברא של הממע"ה הוא, דאף דאין אנו יודעים אם טענת התובע נכונה היא או לא, מ"מ אין יכולים להוציא מיד המוחזק כל זמן שלא יודעים בבירור שהצדק הוא עם התובע. אמנם אם לומדים הדין מפסוק אז י"ל יתירה מזו, שכל זמן שאין ראיה לתובע אין אנו מסתפקים בדבריו כלל. והיינו, דלא רק שע"י טענתו אין מוצאים (מהנתבע) לפועל, אלא שבכלל לא מקשיבים לטענותיו כ"ז שאין לו ראיה ברורה.

וי"ל שזהו עומק הדין של "אין נזקקין אלא לתובע תחילה" אשר הגמרא למדה מפסוק "מי בעל דברים יגש אליהם";

דהנה רש"י מבאר (שם) דין זה, שמדובר במקרה שראובן תובע משמעון מנה שהלוהו בשטר וכיו"ב, ושמעון יש לו טענה שבאמת חייב לו ראובן מנה מצד אחר, וע"ז בא הדין לומר שתחילה נזקקין לטענת ראובן ומוציאים לו המנה משמעון, ואח"כ דנים בטענותיו של שמעון.

ובהסברת חידוש דין זה נראה לומר (ואולי יתורץ בזה השגותיו של תוספות על רש"י שם), דתלוי בתוקף חזקת המוחזק, דהרי כאן דנים על חזקת ראובן שהוא בעל השטר (ב'חזקת חיוב' עכ"פ), ושמעון בא בטענה ותביעה עליו להוציא מחזקתו (של השטר). וע"ז באה ההלכה ד"אין נזקקין וכו'" ללמד, שבמקום 'חזקה' אין אנו מסתפקים בכלל בטענותיו של שמעון, ולכן ראשית מוציאים הכסף משמעון ונותנים להמוחזק, ורק אח"כ שבים לדון בטענותיו של שמעון.

משא"כ באם הממע"ה הי' משאיר מקום לספק (אלא דלא מוציאים מהמוחזק לפועל כנ"ל), אז הי' מקום לומר שהיות ויש כאן ספק, ולפועל הרי הכסף בידו של שמעון, לא נעשה שום מעשה עד שנברר את הספק.

ונמצא, דאכן זהו הלימוד מ'קרא' - דהממע"ה תקיף כפי אופן הב' הנ"ל, ומבואר לפ"ז כוונת רש"י בגיטין, דהממע"ה הוה אכן דין דאורייתא מיוסד ע"פ זה של "מי בעל דברים יגש אליהם".

ועכ"פ היוצא מכ"ז דגם בהסוגיא בב"ק לא נדחה לגמרי הא דדין הממע"ה נלמד מפסוק, אלא דלדרגא פחותה של הדין לא היו צריכים לפסוק כנ"ל, אמנם אה"נ לפועל כן משתמשים עם פסוק זה גם לענין דין זה כמשנ"ת.

ה. וע"ד כ"ז י"ל גם לענין דין הפשא"ס שנלמד בסוגיין;

דהנה בפשטות לומדים דדין הפשא"ס הוא שכאילו אין לנו ברירה ומוכרחים להאמינו, דממ"נ אם לא נקבל דבריו אז לית לנו מקור לאיסור ג"כ, ובאם מקבלים דבריו ה"ה התיר את עצמו. ובאותיות פשוטות: במקרה של האשה שאמרה דאשת איש הייתי וגרושה אני, אין לנו שום אופן לפסוק שהיא עכשיו א"א, דממ"נ, באם לא מקבלים דבריה אז אינה א"א, ואם כן מקבלים אז כבר הוה גרושה.

אמנם מצינו חידוש גדול בדין הפשא"ס ברש"י לקמן (דף קט, ב) בדין "עשאה סימן לאחר"; דאם מישהו מעורר על שדה שהוא שלו, והמחזיק בה מוציא שטר שהמערער חתם עליו, וכתוב שם ששדה זו הוא של המחזיק, הרי המחזיק זוכה בשדה. אמנם אם המערער אומר שחזר ולקחו מהמחזיק אחרי זמן כתיבת אותה שטר ה"ה נאמנן מדין הפשא"ס מאחר שהוא בעצמו הוא זה שחתם על השטר וא"כ ה"ה נאמן גם לומר שקנהו ממנו מאז.

ולכאורה הרי דין זה תמוה מאוד ואינו מתבאר ע"י ההסברה הנ"ל (הרגילה) בדין הפשא"ס, דהרי כאן הרי ה'אסר' הוא כבר במקומו - בהחתימה שעל השטר - ואח"כ הוא רוצה לפעול ה'היתר' ע"י אמירתו שקנהו אח"כ, ונמצא דאין כאן שום 'הכרח' לקבל דבריו השניים!?

(ואין זה קשור כלל לפלוגתא הידועה באם מהני הפשא"ס אחרי כדי דיבור או לא, דשם הרי לכל הדיעות בשעה שבא להתירו ה"ה אומר שהי' מותר בשעה שאסרו, משא"כ כאן שאומר שאחרי ה'אסר' עשה פעולה חדשה להתירו!)

וע"כ שרש"י למד שישנה עומק אחר לדין הפשא"ס, והוא שמאחר שאנחנו יודעים האיסור ממנו, וכאילו נאמר שהוא 'בעל' האיסור, יש לו גם הנאמנות לומר שהוא ביטל את האיסור אח"כ. וי"ל שזה מיוסד על הנאמנות של 'בעל דבר', שקשור עם הנאמנות של 'בידו' כמבואר בכללי הרא"ש בפרק הניזקין בסוגי הנאמנות של ע"א.

ועפ"ז נראה לומר שכ"ז נלמד מהנאמנות של האב לאסור את בתו הנלמד בסוגיין מפסוק זה של "את בתי נתתי לאיש הזה", וכמבואר בתוספות כאן שהוא מיסוד הנאמנות של 'בידו'.

ונמצא מובן שגם בסוגיין לא נדחה לגמרי סברת רב אסי דהממע"ה נלמד מפסוק זה, אלא דלענין הפשא"ס בדרגתו הפשוטה אכן ל"צ לפסוק, אמנם במקרים שצריכים להנאמנות של 'בידו' עבור הפשא"ס אז באמת צריכים לפסוק זה אשר בה מבואר עומק ותוקף חדש בדין זה.

ואם כנים הדברים נמצא דכל ג' הסוגיות מתבארים באופן דומה; דלא צריכים הפסוק עבור הדין בדרגא הפחותה שלו, אמנם כן משתמשים בהפסוק עבור עומק ותוקף הדין הנצרך במקרים מסויימים. (ודוק בכל זה כי קצרתי).

בכתובות (ז, ב ואילך) נתבאר מקורה ופרטי דיני' של ברכות אירוסין ונישואין, ושם: "גופא אמר רב נחמן אמר לי' הונא בר נתן תנא מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר (רות ד, ב) "ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמרו שבו פה", ועוד איתא שם "מאי מברך אר"י בא"י אמ"ה שהכל ברא לכבודו וכו'", יעויי"ש.

ובאנציקלופדי' התלמודית ערך 'ברכת חתנים' מביא תמצית השיטות בסדר ונוסח הברכות. והביאו שם בתוך הדברים אשר מספר הברכות הוא א' מהחילוקים שבין בני בבל לבני א"י, בני בבל היו מברכין את החתן בשבע ברכות ובני א"י בשלש ברכות (יש"ש סוף ב"ק, וראה עוד בהמצויין שם הע' 182).

וע"ז כתבו "המספר שלש ברכות אינו ידוע לנו מה טיבו. ולכן יש מגיהים שש במקום שלש".

ויש להעיר מרות שם פסוק יא-יב שהובאו את תוכן ברכות חתנים לבועז ורות. ויעויין בפי' 'גזע ישי' להמלבי"ם שכתב וז"ל "..וגם ברכו אותם ברכת חתנים, והיו שלש ברכות: א) ברכה אל האשה..ב) ברכה לבעז..ג) ברכה להבנים שתוליד..." עיי"ש.

ואולי יש להביא מכאן מקור להנוסח דבני א"י שהיו מברכים בברכת חתנים ג' ברכות.

א. בגליון תתקעד (עמ' 73) כתבנו לבאר יסוד פלוגתת רש"י הרשב"ם והתוס' בהני סוגיות דיבמות (קי, א) וב"ב (מח, ב) שהקידושין נעשו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושין מיני', ונחלקו הראשונים האם הא דאפקעינהו הוא משום לתא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש שהוא בכ"מ בש"ס או דהוא משום לתא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מהת' יעויי"ש.

וכתבנו בזה לבאר דאזלי לשיטתייהו ביסוד דינא דכל דמקדש, דרש"י ס"ל דהוא מצד אמירתו בפירוש בשעת הקידושין "כדת משה וישראל" (וכן י"ל דס"ל להרשב"ם), אכן התוס' ס"ל דגם בסתמא אמרינן כן דאנן סהדי שכ"א רוצה לקדש על דעת חכמים.

אשר לכן בכהאי גוונא שהקידושין נעשו שלא כהוגן (כהני סוגיות דיבמות וב"ב שם) הנה לשיטת התוס' א"א לומר דאפקעינהו משום לתא דכל דמקדש, דהרי חזינן שאינו נוהג כשורה וא"א להעמיד אותו על חזקת כשרות שרוצה לקדש על דעת חכמים, ולכן ס"ל להתוס' דהכא הוא משום לתא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מהת';

אבל לשיטת רש"י (והרשב"ם) שפיר י"ל גם בכהאי גוונא דהוא משום לתא דכל דמקדש וכו' דאע"פ דאינו נוהג כשורה הא מ"מ אמר בפירוש כדת משה וישראל שמקדש אדעתא דרבנן. עכת"ד.

ב. ונראה להעיר עוד עפ"ז בשיטת שאר הראשונים בזה, דהנה בחי' הרשב"א ליבמות (שם), ובחי' הרמב"ן והרשב"א ליבמות וב"ב (שם) שלא הזכירו בדבריהם הך כללא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש.

ויתכן לומר הביאור בזה, דהראשונים אזלי לשיטתייהו ביסוד דינא דכל דמקדש, דס"ל כשיטת התוס' הנ"ל דגם בסתמא אמרינן כן.

א) דבחי' הרשב"א לכתובות (ג, א) כתב וז"ל: "כל דמקדש כו' [לפנינו הגירסא "ואע"פ שאמר", אבל עיין בהגהות המהדיר שהגירסא הנכונה היא] ולפיכך אומר לה כדת משה וישראל, ה"ה כאילו התנה ע"מ שירצו חכמים, וסתמו כפירושו שהם דברים שבלבו ובלב כל אדם", עכ"ל.

רואים להדיא שהריטב"א ס"ל דגם בסתמא אמרינן דכל דמקדש, "שהם דברים שבלבו של אדם ובלב כל אדם", שכ"א רוצה לקדש על דעת חכמים, "ולפיכך אומר לה כדת משה וישראל", והיינו שכתוצאה מזה נהגו לומר כדת משה וישראל (וכמוש"נ בלשון התוס' (לכתובות שם, וגיטין לג, א) שכתבו "לכן אומרים בשעת קדושין כדת משה וישראל", וראה בשו"ת הצ"צ אה"ע סי' רע"א ס"ה שהובא בגליון שעבר וש"נ]

ב) וכן מתבאר גם מדברי הרשב"א לגיטין (שם) שכתב ג"כ כהך לישנא "ולכן אומר בשעת קדושין כדת משה וישראל" [וראה בגליון שעבר מש"כ בזה ואכ"מ].

ג) בחי' הרמב"ן לכתובות (שם) בד"ה הא תינח כתב לבאר הך שקו"ט דרבינא ורב אשי בסוגיין וז"ל: "וי"ל דה"ק הא תינח דקדיש בכספא שהוא מקדש על דעתם מפני שהפקר ב"ד הפקר ואין ממון זה שלו אלא ברצון חכמים, אבל קדשה בביאה מה יפקיעו שמא לא על דעתם קדש, ופריק שוויה רבנן לבעילתו בעילת זנות שהוא מדעתו מקדש לעולם על רצון חכמים ולאו משום הפקע הממון נגעו בה", עכ"ל.

והנראה להוכיח מדבריו דאזיל בשיטת התוס' ביסוד דינא דכל דמקדש דגם בסתמא אמרינן כן דאנן סהדי שדעתו לקדש על דעת חכמים, דאי נימא כהצד דהוא משום שאומר כן בפירוש כדת משה וישראל, איך קס"ד לחלק בין קידושי כסף לביאה, הרי קאמר בפירוש שרוצה לקדש אדעתא דרבנן ומה לי כסף מה לי ביאה. אכן י"ל דשיטת הרמב"ן יסודה הוא דהא דמקדש אדעתא דרבנן הוא לא משום שאומר בפירוש אלא גם בסתמא כן, ולכן שפיר יש לחלק בין קידושי כסף דאמדינן דעתו לקדש על דעת חכמים לקידושי ביאה (ולמסקנת הגמ' משני דאמדינן דעתו של אדם שרוצה בעצם לקדש על דעת חכמים ולא משום הכריחא).

ויסוד לדברינו בזה יש להביא ממה שביאר מו"ר הגרי"א קלמנסון שליט"א יסוד ב' השיטות בביאור השקו"ט דרבינא ורב אשי תינח דקדיש בכספא כו' שהובאו השטמ"ק בכתובות (שם) אי קאי על 'האדם' המקדש (והקושיא היא תינח בקידושי כסף ודאי דמקדש אדעת רבנן אבל בקידושי ביאה במה שיש כאן ביאת זנות אולי לא ניחא לי' לי' לקדש אדעתא דרבנן), או על "רבנן" (והקושיא היא תינח בקידושי כסף יש להם כח להפקיר במעות משא"כ בביאה אין להם כח להפקיר ביאתו)".

וביאר דהנה ב' שיטות תלוי ביסוד דינא דכל דמקדש, דאי נימא דגם בסתמא אמרינן כן דאמדינן דעתו של אדם שרוצה לקדש אדעתא דרבנן, הנה שפיר יש לפרש דהשקו"ט דקאי על 'האדם' ולחלק בין קידושי כסף לביאה, אכן אי נימא דהוא מצד שאומר כן בפירוש מה לי קידושי כסף מה לי קידושי ביאה ה"ה אמר בפירוש שמקדש אדעתא דרבנן, ולשיטה זו עכצ"ל דאין השקו"ט קאי על "דעת האדם" אלא על "כח רבנן". עכת"ד (ויש להאריך עוד בכ"ז ואכ"מ).

ועד"ז י"ל בדברי הרמב"ן, דלמש"כ לחלק בין קידושי כסף לביאה עכצ"ל דס"ל כהצד דכל דמקדש אינו מצד אמרתו בפירוש אלא דגם בסתמא אמרינן כן וכמוש"נ.

ג. וביסוד הדברים יתכן לומר דהני ראשונים אזלי לשיטתייהו בהני סוגיות דיבמות וב"ב שהקידושין נעשו שלא כהוגן, דהא דאפקעינהו אינו משום לתא דכל דמקדש אלא משום לתא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מהת' וכמוש"נ בשיטת התוס'.

ד.אבל עדיין יש לעיין בזה:

א) דהנה יעויין בחי' הריטב"א לב"ב שם שהביא בתוך הסוגיא ד"ה "מאן דמקדש אדעתא וכו'" וכתב "כבר פירשה רש"י בכמה דוכתי" עכ"ל.

ולהמבואר לעיל צ"ע, דהרי שיטת הריטב"א מבוארת דס"ל כשיטת התוס' דגם בסתמא אמרינן דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, וא"כ איך מישך שייכא הך כללא דכל דמקדש להך סוגיא דב"ב שם שהקידושין נעשו שלא כהוגן וחזינן שאינו נוהג כשורה. וצ"ע.

ב) ויעויין עוד בשו"ת הרשב"א סי' אלף בפ"ה שהזכיר להדיא הך כללא דכל דמקדש גבי הני סוגיות דיבמות וב"ב שם יעויי"ש.

ולהמבואר לעיל צ"ע, דממש"כ בגיטין שם "לכן אומרים בשעת קידושין כדת משה וישראל" משמע דס"ל כשיטת התוס', אכן ממש"כ בשו"ת שם משמע דנוטה לשיטת רש"י. וצ"ע.

ג) ויעויין עוד בחי' הרמב"ן לכתובות שם ד"ה ואי קשיא שכתב וז"ל "ואי קשיא והא בלא גט נמי משכחת לה כדאמרינן ביבמות הפרק האשה רבה (צ, ב) .. וכן נמי אמרינן ב"ב (מח, ב) גבי תליוה וקדיש קידושיו לאו קידושין, אה"נ דכיון דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש כי נתקדשה שלא ברצון חכמים יוצאה בלא גט וכו'".

ולכאורה צ"ע, מה שהזכיר בדבריו הך כללא דכל דמקדש גבי הך סוגיא דב"ב, ולהמבואר לעיל ס"ל כשיטת התוס'. וצ"ע (ואולי י"ל בדוחק דאגב גררא דסוגיא דיבמות צ, ב נקט לה ודו"ק).

אחת החקירות המפורסמות בדורות האחרונים (ואולי המפורסמת שבהן) היא על מהות ה'מיגו'.

הרבה כתבו וביארו בזה, ותלו בהאי חקירה פלוגתות תנאים ואמוראים, ראשונים ואחרונים, היו אף שהכריחו שישנם באמת שני סוגי מיגו שונים. ותירצו והקשו עפ"ז במקומות רבים.

בשורות הבאות ננסה לעמוד על שני צדדי החקירה, על עצם מציאות החקירה, ונציע הבנה חדשה בענין שאולי יש בה להבהיר את מהות המיגו, באופן שיתאים לכל ההוכחות והראיות שהובאו בענין.

החקירה

דין המיגו בפשטות הוא ענין "מה לי לשקר", ובירור שהטענה היא אמתית. ולדוגמא כשתובע אדם את חבירו ע"י שטר, נאמן הנתבע לומר מזויף הוא. אמנם הטענה שהשטר פרוע הוא אינה טענה טובה, כיון ד"שטרך בידך מאי בעי", אעפ"כ אם באמת יטען פרוע נאמינו,כיון שזה הוכחה שהוא אדם אמתי, שהרי אם רצה לשקר היה אומר מזויף, שהיא טענה נאמנת (ראה כתובות יט, א, ובתוס' שם).

אמנם בדורות האחרונים ממש, מיאנו המפרשים בסברא זו והוכיחו ממקומות רבים, שדין מיגו מיוסד (עכ"פ גם) על דין מחודש של "כח הטענה" - היינו שמכיון שיכול היה לטעון טענה מתקבלת, אף שבפועל טוען טענה אחרת שאינה נאמנת בעצם, יש לו את כח הטענה שהיה יכול לטעון, ומשום כך נאמן (העניין מובא בהמוני אחרונים. ראה למשל קוב"ש ח"ב סי' ג').

נקודת ההוכחה לכך מצוי' בעצם החילוק בין מיגו מחמת 'בירור', לדין 'כח הטענה'. שהרי מיגו מחמת בירור הוא הוכחה ממה שיכול היה לטעון טענה אחרת ולא טען כך, שזה סימן שהוא נאמן במה שטוען, וא"כ אין שום קשר למה שהיה יכול לטעון, ואף לו יצוייר למשל שהטענה שהיה יכול לטעון אינה טענה טובה, אבל ברור לנו שהוא חשב שזו טענה מועילה, לכאורה יהיה לנו בירור על נאמנותו, והרי"ז מוכיח על אמיתות טענתו.

וכן להיפך - אם אין מקום לומר שהוא היה טוען את הטענה הטובה, אף אם היא טענה קיימת לא נאמינו שהרי אין כאן שום בירור.

לאידך, לסברת 'כח הטענה', כל כח המיגו בנוי על הטענה שיכול היה לטעון, ואם באמת אין כח באותה טענה, לא יכול להיות איזה כח במה שטוען בפועל, וכן בכל מקום שיש לו את כח אותה טענה אף אם הוא לא היה טוען את זה בפועל עדייין יהיה לו את כח הטענה.

ולכאורה מוכח בכו"כ מקומות כסברת כח הטענה:

א) כבר הוכיחו מכמה מקומות שכח טענתו העכשווית, מוגבל לכח הטענה שיש בטענה הטובה שהיה יכול לטעון. ולדוגמא:

בתוד"ה מודה (כתובות יט, א) מבאר בשם רש"י הסברא דמ"ד מודה בשטר שכתבו אי"צ לקיימו, ולא אמרינן פרוע מיגו דמזויף, "דטעמא משום דדבר תורה א"צ קיום כו' ורבנן הוא דאצריכוהו קיום, כי טעין מזויף הוא, אבל בשאר טענות כגון פרוע הוא לא הצריכוהו קיום".

היינו שמכיון שהטענה הטובה - מזויף - אינה טובה בעצם אלא רק מכח תקנת חכמים, א"כ אין לו מחמת זה כח לטעון טענה אחרת ע"י מיגו, אך אם מיגו הוא "בירור", הרי שגם כאן יש הוכחה שהוא אמיתי, ולא נוגע מה כח הטענה האחרת, ולמה לא יהיה נאמן.

ב) מוכח שאם אין לו אפשרות לטעון הטענה הטובה, אע"פ שהוא חושב שיכול לטעון הטענה ההיא וטען הטענה הפחות טובה אינו מיגו:

הדין הוא (ראה כתובות כג, ב) שאפי' שאשה יכולה לומר "נשבתי וטהורה אני" מיגו ש"לא נשביתי". מ"מ כשיש עדים שנשבתה אינה נאמנת, שהרי לא יכלה לטעון "לא נשביתי". ובתוס' שם (ד"ה שתי נשים) משמע שאפי' שהאשה לא ידעה שיש עדים אינה נאמנה.

ואם מיגו הוא מחמת 'בירור', אמאי לא יהי' לה מיגו שמזה שלא טענה שלא נשבתה מוכח שדוברת אמת.

ג) מצינו (ראה תוד"ה ואם גיטין ב, א) שבי"ד טוענין ליתומים טענות שנאמנות רק מחמת מיגו, למשל בי"ד יטען נאנסו במיגו דמזויף. ואם דין מיגו הוא רק מחמת ההוכחה ממה שלא טען הטענה הטובה, איך אפשר לטעון כך ליתומים, שלא טענו ולא יודעים מאומה.

הקושיות על 'כח הטענה'

הנה אע"פ שרבו האחרונים המבארים סברת המיגו (עכ"פ גם) כ'כח הטענה', היו שמיאנו בפירושם שהרי בגמ' ובראשונים לא מוזכר ולו ברמז כזה ענין מחודש של 'כח הטענה', ובכו"כ מקומות בראשונים מפורש אשר דין מיגו הוא מחמת בירור של 'מה לי לשקר', אף במקומות שעפ"י ביאור האחרונים מוכרח שזה מדין 'כח הטענה' (ראה לדוגמא רשב"ם ב"ב לב, ב ד"ה אמאי).

ובעיקר, שסברת 'כח הטענה' - שמכיון שיכול הי' לשקר ולטעון טענה אחרת, יש לו את הכח גם בטענה שטוען עכשיו - צריכה ביאור רב בהבנתה.

ובאמת שבאחרונים נתחבטו בזה והאריכו כל אחד בסגנונו הוא, ובקצרה[1]: א) מכיון שיכול היה לטעון טענה שתזכהו, הרי שבעצם הוא כאילו כבר זכה, וכיון שכך, אע"פ שטענתו שטוען עכשיו אינה טובה, על השני נאמר הממע"פ;

ב) כעי"ז ביאר בכתבי ר' אייזיק על ב"ב, שכיון שבעצם יש לו טענה טובה, הרי שטענת התובע נהפכת לטענה חלשה, ומשום כך מועיל לו לנתבע גם בטענה שאינה טובה;

ג) כיון שיש לו טענה שיכול לזכות על ידה, בי"ד טוענים לו טענה זו, וכלל לא נוגע מה הוא טוען בפועל;

ד) לא מתסבר שהוא יפסיד רק מחמת שלא טען טענה המועילה, ולכן אנו מסתכלים כאילו הוא באמת טען הטענה ההיא.

אך כל הביאורים לכאורה צ"ע הרבה, שהרי בפועל הוא אינו טוען הטענה ההיא, וכאילו שמסיר את האפשרות הזו לגמרי. ואיך נאמר שהוא מוחזק מחמת טענה זו (כסברא א'), או שלכן נהפכת טענת השני לחלשה (כסברא ב'), או שבי"ד יטענו לו (סברא ג'). וכמובן שכיון שטוען טענה שאינה טובה לא נאמר שנסתכל כאילו טען הטענה הטובה (ולא כסברא ד').

ובמילים אחרות, מכיון שבי"ד אינו יודע מה היה באמת, והוא טוען שכך היה ואינו נאמן ע"ז, אין שום מקום בעולם שאנו נטען הטענה שהוא עצמו לא טען.

ואע"פ שהאריכו ודנו בזה הרבה, דומה - שעכ"פ עפ"י פשט - לא העלו ארוכה[2].

הקושי שב'בירור'

כד דייקת יש להקשות על עצם המושג ד"מיגו" אם הוא מחמת בירור על נאמנותו:

דהנה, כדי שנאמר שמחמת שלא טען הטענה הטובה יותר, מוכח שהוא אדם נאמן - ולכן נאמינו לטענה הפחות טובה שטוען בפועל - מוכרחים לומר שהוא יודע שטענה א' טובה מהשני'ה, ומזה מוכח שאינו שקרן, שאם היה רוצה לשקר היה טוען את הטענה הטובה.

ואם-כן, לאחר שנפסק דין מיגו שגם הטענה הלא טובה נאמנת (מחמת המיגו), א"כ הוסר היסוד ונפל הבנין, שאין שום הוכחה שבאמת אדם נאמן הוא. שאין שום סיבה שלא יטעון טענה זו, שהרי היא גם נאמנת.

ולדוגמא: לאחר שנפסק שאמרינן פרוע מיגו דמזויף, אזיל ליה להמיגו, שהרי הוא נאמן על טענת פרוע בדיוק כמו בטענת מזויף, ואין שום הוכחה שאינו שקרן[3].

היוצא מכל זה

מכל הנ"ל מצטייר באופן ברור כך:

א) מהגמ' והראשונים משמע שמיגו הוא מדין 'מה לי לשקר' - 'בירור'.

ב) מפרטי הדינים מוכח בפשטות שאין המיגו מתאים בכ"מ ל'בירור'.

ג) הסברא של 'כח הטענה' תמוהה.

ד) הסברא ד'בירור' אינה מתקימת לאחר שנפסק דין מיגו.

ולכן, מן ההכרח לומר שאמנם יסוד ומקור דין המיגו הוא בירור נאמנותו (כדמוכח בא' וג'), אך בפועל המיגו הוא דין שלא תלוי בכל מקרה בהוכחת הנאמנות (כמו שמוכח מאות ב' וד').

הביאור בזה

לעיל הקשנו על סברת ה'בירור', שכיון שכל הנאמנות בנוי' על מה שלא טען הטענה הטובה, אם כן לאחרי שנקבע שהטענה שטוען עכשיו גם נאמנת פקע כל הוכחת הנאמנות.

וכד דייקת, שאלה זו נופלת בסוגי הבעיות הבלתי נתנות לפתרון (פארדוקס) עם סתירה מובנית[4].

שהרי - אם נאמר שיהיה נאמן הרי שבטל המיגו (כיון שאין עדיפות טענה א' על חברתה) ואם בטל המיגו, א"כ לכאורה צריך להיות נאמן שהרי טוען את הטענה הפחות אמינה וזה בירור שהוא נאמן, ואם נאמר שלכן באמת יהיה נאמן, הרי ששוב א"א להאמין למיגו כיון שאין כאן הוכחה שנאמן, וחוזר חלילה.

וכיון שא"א בשו"א לקבוע על פי סברא האיך לנהוג, מוכח שדין מיגו הוא הנהגה ודין אך לא וודאות שכלית.

ובמילים אחרות, מה שאנו מקבלים טענה מחמת מיגו, אינו מחמת שבאמת אנו רואים עכשיו הוכחה ובירור לנאמנותו, אלא מחמת שבעצם במקור הדין (לפני שנפסק דין מיגו) יש בירור וע"כ נתנו חכמים דין מיגו, ומעתה הוא דין שצריך להאמינו אך לא בירור אמיתי.

עפי"ז מובן שגם במקומות שנראה שיש הוכחה שנאמן הוא, לאו דוקא שנאמר שם מיגו. ובזה יתורצו כל המקומות שהוכיחו משם את דין 'כח הטענה' (ועל סדר השאלות שהבאנו):

א) יתכן לומר (כסברת רש"י למ"ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו), שאם לאדם יש שטר ובעצם לא צריך שום הוכחה לשטר ורק חכמים הצריכו קיום, לא נאמר שהנתבע יוכל לטעון פרוע מחמת מיגו כיון שמיגו אינו בירור סתמי אלא דין, א"כ זהו חלק מהדין בשטר, שגם דין מיגו לא יועיל.

ב) כיון שכל דין המיגו מכח דין ולא סברא הרי כשיש אופן לפתור הבעיה באו"א, ודאי שלא נאמר מיגו.

וזו הסברא בתוס' (שהובא לעיל) שכשבאו עדים ואמרו נשבתה, אע"פ שכשאמרה האשה עדותה היה לה מיגו, שזה לכאורה מוכיח על נאמנותה, לא נאמין לה כיון שיש לנו אפשרות לדון בדין בלא שנזדקק לה.

ג) כיון שאין זה נאמנות כפשוטה, אלא דין הנהגה המיוסד על נאמנות, גם במקום שאין שום ראיה עכשיו עדיין נאמר דין המיגו, ולכן טענין ליתומים, גם דין מיגו, שהרי יצא זה מבירור פשוט של מיגו ונכנס לדין ככל הטענות, שהרי, לאחר שקבעו דין המיגו, מה הפרש יש בין יתמי לבע"ד עצמו, שגם אצלו אין שום הוכחה לנאמנותו (שהרי אין עדיפות לטענה הא' על השני').

ודו"ק ותשכח.

פליגי רבנן ור' יהודה בברייתא דסנהדרין (ח, ב ובתוספתא שם פרק י') ביחס להתראה: דרבנן סברי דהתראה כללית שהוא חייב מיתה, אף שלא הזכירו איזו מיתה - מספקת; ור' יהודה סובר שצריך להודיעו -באיזו מיתה הוא נהרג.

ומבואר בגמ' (שם פ, ב) שלדעת רבנן מותרה לדברי החמור (ממילא) הוה מותרה לדבר הקל, וחייבי מיתות שונות שנתערבו, נידונין כולן במיתה הקלה, דבהתראתו הכללית הרי קלה וחמורה שמשמע.

ויש לחקור מה הדין לדעת רבנן במי שעבר עבירה שחייב עלי' מיתה או מלקות, כגון שנתכוין להרוג פלוני ולא הצליח אך הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה או נתכוין להרוג א"ז והכה א"ז הכאה שאין בה שו"פ (דבהכאה שיש בה שו"פ הרי משלמין ולא לוקין כמבואר בפ"ג דכתובות), והותרה רק בהתראה של מיתה (אפי' מיתה סתם), האם לוקה על שהכה אותו, על יסוד הדין דמותרה לדבר החמור הוה מותרה לדבר הקל:

דאולי י"ל שבכגון זה שאני מההיא דסנהדרין (פ, ב), דהרי כאן לא הותרה כלל על עונש המלקות שיש בההכאה, ויש מקום לומר דכמו שלר' יהודה הסובר שצריכים להתרות על אותה מיתה, לא אמרינן דמותרה לדברי החמור הוה מותרה לדברי הקל, מחמת גזיה"כ, שצריכים להתרות על אותה מיתה (עי' תוס' כתובות לג, סע"א), כמ"כ יש לומר שאף רבנן יודו בכגון זה, שהואיל שלא הותרה כלל על אותו השם היינו עונש המלקות, לא לקי, ורק במיתה אפשר לתת להמתערבין כולם את מיתה הקלה - דלפועל התרו התראה של שם מיתה.

בשגם שבכגון זה נתוסף עוד סברא שלא לומר מותרה לדבר החמור הוה מותרה לדבר הקל, והיא הסברא המובאת בתוס' כתובות (שם), שיש לו לטעון שהי' מוכן ליענש מיתה כדין שהוא ימלא מבוקשו (רחמנא ליצלן) להרוג חבירו, בבחי' תמות נפשי עם פלשתים, אבל אילו הי' יודע שבאם לא יצליח להורגו אז יקבל עכ"פ מלקות בשביל ההכאה (אם לא תהי' בה שו"פ) לא הי' מכהו. ויש לעי' בזה.

ובאמת יש להוכיח כן מסתימת לשון התוס' בכתובות הנ"ל בהסבירם את הצד של רב אשי (שם) בנתכוין להרוג א"ז והיכה א"ז, ולא הותרה למלקות כ"א למיתה, שאינו חייב מלקות משום "דדלמא מותרה לדבר החמור לא הוה מותרה לדבר הקל", וזהו לשונם: "י"ל דבגזירת הכתוב הוא דבעינן שיתיר עצמו לאותה מיתה בין קלה בין חמורה", הרי סתמו ביאורם ולא כתבו שסברת רב אשי הוא דוקא לר' יהודה שהוא הוא הסובר שצריכים להתרום משום אותה מיתה, והיינו שכאן אף רבנן מודו שצריכים להתרות משום מלקות דהרי עכ"פ צריכים להתרות כללות השם דהעונש וכנ"ל, ודוק.

ואם כנים הדברים יובן לנו היטב הא דרב אשי הקשה (כתובות שם) בלשון סתם: "אמאי דמותרה לדבר חמור הוה מותרה הקל דילמא לא הוי", דלכאורה מוכח בסנהדרין (שם) שהצד לומר שלא הוה מותרה לדבר הקל, הוא רק לר' יהודא ולא רבנן, וא"כ הרי רב אשי מקשה מסברא שלא כהלכה; ברם ע"פ הנ"ל מובן שפיר שרב אשי הקשה מסברא השייך כאן אף לרבנן וק"ל. איברא שכבר כתב ר"ת (לעיל) בפ"ב דכתובות (כא, ב) "דדרך הש"ס להקשות אפי' מדבר דלא הוי הלכתא הכי".

[ומענין לענין, יש להעיר בהדוגמא שהבאתי בנתכוין להרוג א"ז והכה א"ז הכאה שאין בה שו"פ, שדוגמא זאת מתאים גם לדעת רבי (סנהדרין עט, ב) הסובר שנתכוין להרוג א"ז והרג א"ז פטור, לדברי הגאון ר' אלחנן וואסערמאן הי"ד בקובץ שעורים כתובות (לג, ב) שמחדש שרבי פוטר רק בהרג א"ז אך לא בהכה א"ז, עיי"ש שמדייק כן ברש"י שם, ומיישב עפ"ז קושיית השמ"ק ורע"א על רש"י שם.

ולהעיר גם מדברי הריטב"א שם ד"ה ודילמא שההורג בשוגג גולה אף בנתכוין להרוג זה בשוגג והרג זה, והריטב"א סתם, ומשמע שלכו"ע כתב כן, אף לרבי, ובשגם שכל עיקר דברי הגמ' שהריטב"א עומד עליהם, היינו הלימוד מ"אם יקום והתהלך בחוץ וגו'", והבאו עבור שיטת רבי כמבואר בשמ"ק שם ד"ה אלא לרבי ואכ"מ].