לכאורה ישנם כו"כ ענינים שיש בהם משום חידוש במאמר זה, ומתחילה אכתוב מה שנלפענ"ד כמה מהענינים בהמאמר שיש בהם לכאורה משום חידוש, ולאח"ז אכתוב כמה הערות-הארות בהמאמר מה שנראה לפענ"ד.

ומתחילה אסכם בקיצור את תחילת המאמר (אותיות א' עד ד').

מתחילה מביא מהמאמר של הרבי הקודם, הרבי הריי"צ, בביאור מאמר רבא תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, והשאלה בזה, מדוע התכלית של חכמה היא תשובה ומע"ט, והרי חכמה ומע"ט הם שני דברים שונים (ועוד יותר הם הפכיים כפי שמבאר זאת), וע"ז עונה דזהו מכיון שבחכמה הרי לית מחשבה תפיסא בך כלל, - אבל נתפס איהו ברעותא דליבא, שהיא אהבה עצמית כמו הבן אל האב, (שלכן כשהבן צועק אבא ניזוז האב בכל מהותו), ולכן תכלית החכמה היא התשובה ומעשים טובים.

וע"ז ממשיך הרבי (לאחר שמקשה קושיא באות ג' – איך זה מבאר את המאמר רז"ל הנ"ל, לפי הפירוש ש"תכלית" פירושו "עיקר", ה"ה ממשיך לאח"ז באות ד') דיובן זה בהקדים דמ"ש בהמאמר "בהמשך להענין דנתפס איהו ברעו"ד – שע"י תשובה ומעשים טובים תופסים בהעצמות, יש לומר עפ"י המבואר בכ"מ שקיום התומ"צ שלאחרי הרעו"ד הוא במדריגה נעלית יותר", (כנראה רוצה בזה לבאר מהו הקשר בין מה שע"י הרעו"ד תופסים בהעצמות, להענין דתשובה ומע"ט – וע"ז מבאר שהתשובה ומע"ט שאחרי הרעו"ד הם במדריגה נעלית יותר, (ועי' ג"כ לעיל בהע' 16)), ועפי"ז מסכם דמ"ש בזוהר דנתפס איהו ברעו"ד יש בזה שני ענינים: א' שנתפס בהרעותא דליבא עצמה, וב' מה שנתפס בקיום התומ"צ שאחרי הרעו"ד, שבהם נתפס העצמות ממש.

ומבאר זאת כי תפיסה בהעצמות הוא רק ע"י (תומ"צ וע"י) ביטול, וברעו"ד אין עדיין ביטול כ"כ, ולכן דוקא בהביטול דקבלת עול שאחרי הרעו"ד, ועוד יותר, ובעיקר, ע"י קיום התומ"צ בהביטול דקבלת עול, עי"ז נתפס העצמות, - וביטול זה בא דוקא אחר אהבה דרעו"ד (כי באהבה שעפ"י טו"ד הנה קיום התומ"צ שלאח"ז הוא עם מבוקש, להמשיך גילוי אוא"ס, משא"כ באה' דרעו"ד, דקיום התומ"צ שלאח"ז הוא בביטול לקיים רצונו ית' בלבד). ע"כ בקיצור נמרץ מהמבואר באות ד'. ויש כאן לכאורה חידושים נפלאים.

א. דהנה אף שכותב דמ"ש כאן הוא מהמבואר בכ"מ, ובהערות הע' 19 מציין להמשך תרס"ו ע' סא וסה"מ תרפ"ז ע' קפא.

ואכן כך כתוב שם ד"ע"י אהבה זו דרעו"ד ממילא בחי' קיום התומ"צ שאח"כ הוא בבחי' קבעומ"ש . . לקיים רצונו ית'" וכן גם מציין שם שב"מדרי' הביטול הקבעומ"ש הוא למעלה מרעו"ד . . וע"י קיום התומ"צ אח"כ בבחי' קבעומ"ש ממשיכים בחי' רצון העצמי שבמצוות".

אבל בכל המשך המאמר שם, בעיקר בא לבאר המעלה דרעותא דליבא, שהיא תופסת בהעצמות, והיא מביאה לקיום התומ"צ בקבעומ"ש.

משא"כ כאן בהמאמר, מדגיש בעיקר את מעלת הביטול דקבעומ"ש (וקיום התומ"צ) על הרעותא דליבא עצמה, ומאריך בזה אריכות גדולה בגודל מעלת הביטול וקיום התומ"צ שלאח"ז. וזה לכאורה חידוש גדול.

(ואולי מפני שבדורנו אנו א"א לדרוש רעו"ד בגלוי, משא"כ הביטול דקבעומ"ש יכול וצריך להיות אצל כאו"א, ולכן מאריך בגודל מעלת הביטול דקב"ע, כי ענין זה שייך לכאו"א.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר דזהו קו שעובר בכו"כ ענינים שבמאמרי הרבי, דלאחר שבדורות הקודמים פעלו הרביים (בהחסידים ובעולם) את שפעלו, וכמו בעניננו – הענין דרעו"ד, הנה עתה בדורנו הר"ז כננס ע"ג ענק, שיש עתה הכחות להגיע להביטול שאחרי (ובהמשך) להרעותא דליבא, אעפ"י שרעו"ד ממש בגלוי קשה לפעול בדורנו, אבל בהעלם הענין נמצא, ולכן דוקא הביטול שלאח"ז, אפשר, וצריך, להגיע לזה, ועצ"ע).

ב. עוד חידוש יש בהמאמר - לפענ"ד - , והוא באות ה' דכאשר מביא דשני הענינים דבן ועבד הם לימוד התורה וקיום המצוות ומבאר זאת מדוע הם בן ועבד, הנה בהמשך הענין מסיים דע"י המצוות מתגלה העבד שבו, וע"י לימוד התורה מתגלה הבן שבו, דזהו חידוש, כי לכאורה עפ"י הביאור מדוע התורה ומצוות הם בן ועבד, זהו הסבר לכך שכשלומד תורה הר"ז מצד הבן שבו, וכשמקיים מצוות הר"ז מצד העבר שבו, (והיינו דהבן והעבד שבו הם לפני והם הגורמים ללימוד התורה וקיום המצוות), ואילו כאן במאמר מסיים דזהו (גם) להיפך דהתורה והמצוות הם מגלים את הבן והעבר שבנשמה.

* * *

ועתה לכמה הערות בהמאמר, ולפי סדר המאמר:

א. באות ג' כששואל על המאמר דהרבי הקודם איך הביאור שמבאר בהמאמר עונה על השאלה מדוע תכלית חכמה תשובה ומע"ט לפי הפירוש ש"תכלית"פירושו "עיקר",

ומבאר שאלתו דהענין המבואר בהמאמר (דכיון דלית מחשבה תפיסא ביה כלל –דמחשבה זהו חכמה, תורה, - והיא לא תופסת בהעצמות ורק נתפס איהו ברעו"ד, ולכן התכלית הוא תשובה ומע"ט), הנה ענין זה עונה רק לפי הביאור דתכלית פירושו תכלית העילוי, ומבאר זאת, משא"כ לפי הפירוש דתכלית שפירושו עיקר החכמה, הנה לכאורה אי"ז מבאר עדיין מדוע עיקר החכמה היא תשובה ומע"ט. ע"כ מתוכן אות ג'.

ולכאורה אינו מובן איך נכנס כאן הענין דפירוש תכלית הוא תכלית העילוי, הרי באות א' כשמדגיש שבמאמר מביא דוקא מפירוש רש"י דתכלית פירושו עיקר ולא הפירוש הפשוט, הנה שם כותב דהפירוש הפשוט בהתיבה תכלית הוא תכלית הכוונה, (ואינו מזכיר תכלית העילוי).

ואולי נראה לכאורה מכאן דכשתכלית של דבר מסוים הוא להביא לדבר נעלה יותר – הנה עי"ז נתוסף גם בו העילוי של הדבר הנעלה יותר, שבא על ידו, (ובמילא תכלית הכוונה הוא גם תכלית העילוי).

ועדיין צריך עיון ובירור בזה.

ב. עוד צריך להבין, באות ד' שמביא (כנ"ל) דקיום התומ"צ שלאחרי התעוררות האהבה עצמית (רעו"ד) הוא בלי שום מבוקש . . ורק לקיים רצונו ית' בדרך קבלת עול.

ולכאורה צ"ע מדוע כשהאהבה היא עפ"י טו"ד – הנה קיום המצוות שלאח"ז הוא עם מבוקש, להמשיך גילוי אלקות, ואפי' כשהאהבה היא מהתבוננות בההפלאה דאוא"ס, שזה מביא להאה"ר דמי לי בשמים וכו', עדיין יש מבוקש . . להמשיך גילוי עצמות אוא"ס, משא"כ קיום המצוות לאחרי הרעו"ד הוא בלי שום מבוקש, ורק לקיים רצונו ית'. מהו ההסבר לשינוי זה בין ב' סוגי האהבות.

והנה לכאורה היה אפ"ל דזהו ע"ד מ"ש בתניא פרק נ', לגבי אהבה שהיא כמעלת הזהב על הכסף, דמסיים שם דקיום התומ"צ לאחר אהבה זו הוא רק בבחי' שוב בלבד.

אבל לא נראה דזהו ההסבר כאן, כי הרי שם מפרשים הפירוש בזה, כי בכל האהבות שהובאו לפני פרק נ' – ענין האהבה הוא שרצונו להידבק באוא"ס, ולכן כשיודע שע"י התומ"צ ה"ה דבוק באוא"ס ה"ה נמשך לזה, ובזה מרווה את צמאון האהבה, משא"כ בהאהבה דבפרק נ' שהיא כמעלת הזהב על הכסף, תשוקתו היא לצאת ממגבלות הגוף, ולכן המצוות אינם מרווים את צמאונו, ורק שמצד השוב ה"ה מקיים תומ"צ.

משא"כ בנדון דידן, נראה דקיום התומ"צ בקבעומ"ש לקיים רצונו ית' , הוא כהמשך טבעי להאהבה דרעותא דליבא.

(ומלבד זאת א"א לפרש כך, כי הרי בין כל האהבות שמובאים בתניא עד פרק נ' (שעליהם כולם אומר שקיום התומ"צ שלהם הוא המשך להרצוא –מלבד האהבה דכאן בפרק נ') יש ביניהם האהבה דכברא דאשתדל, וא"כ גם עליה נאמר שקיום התומ"צ הוא כהמשך להאהבה –ולא באופן דשוב בלבד).

וא"כ צריך ביאור והסבר מדוע בהאהבה עצמית דבן אל האב, הנה כיון שהבן אוהב את אביו אהבה עצמית ע"כ הוא רוצה לקיים את המצוות רק מפני שזהו רצון אביו הקב"ה, בקבעומ"ש.

(והיינו דהרעו"ד עצמה אינה עדיין ביטול בתכלית, אבל אעפ"כ (נראה כאן ד)מצד הרעו"ד עצמה רוצה לקיים בקבלת עול פשוטה את מצוות ורצון הקב"ה –שזהו ביטול בתכלית).

וצריך עיון ובירור בכ"ז.

ג. עוד צריך להבין באות ד' בהקטע הב' בהערה 25 שמביא שם, שגם באהבה עצמית שתי דרגות, ומצטט זאת מספר התניא פרק מא: הרצון "לדבקה בה' ולא ליפרד כו' בשום אופן אפי' במסירת נפש ממש", דרצון זה הוא בחי' מציאות, וענין הביטול הוא שכל רצונו הוא רצון ה' – שיהי' גילוי אלקות בעולם. ע"כ מההערה.

ונראה מההערה לכאורה, דהדרגה הב' היא מ"ש שם בתניא לפני זה, כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי' דרחים לון יתיר מגרמי' ונפשי' כו'. . וכמ"ש שם שזהו "אהבה רבה לה' לבדו לעשות נחת רוח לפניו לבד ולא לרוות נפשו הצמאה לה'".

ונראה מההערה דזהו הכוונה בהפנים של המאמר, במה שמפרט, דתחילה כותב "דרעותא דליבא הוא רצון האדם" ואח"כ מוסיף "וגם כשהרצון שלו הוא בביטול כו' מ"מ גם רצון זה . . הוא מציאות", - דמ"ש דרעו"ד הוא רצון האדם, זהו המדרי' הא', ומ"ש לאח"ז וגם כשהרצון שלו הוא בביטול – זהו המדרי' הב', וזהו החידוש, דגם המדרי' הב' היא עדיין בבחי' מציאות, - משא"כ הקבעומ"ש שלאח"ז הוא בבחי' ביטול, כי הוא מצד עול מלכות שמים המוטל עליו.

ולפי"ז מ"ש לעיל בהקטע הראשון של אות ד' דמ"ש בזוהר ש"נתפס איהו ברעו"ד", שני ענינים בזה: הא' שזהו בהרעו"ד עצמה, והב' מה שהרעו"ד היא הקדמה לקיום התומ"צ שבהם נתפס העצמות ממש.

הנה משמע דבהענין הא' שנתפס בהרעו"ד עצמה – משמע דזהו גם ברעו"ד בהדרגה הא' (שבהערה 25), דגם בה נתפס העצמות (אלא שאי"ז כמו בקיום המצוות שלאח"ז).

וכן משמע, שגם מהרעו"ד בדרגה זו (הדרגה הא' שבהערה 25) גם ממנה קיום התומ"צ שלאח"ז הוא בביטול לקיים רצונו ית' בקבעומ"ש.

אלא שעדיין דרוש ביאור והסבר מה ששאלנו לעיל בהערה הב', איך ומדוע כהמשך מהרעו"ד האהבה עצמית (וגם בדרגה הא') הנה קיום המצוות שלאח"ז הוא רק לקיים רצונו ית' בקבעומ"ש בלי שום מבוקש.

ד. עוד צ"ע בהמשך המאמר באות ה' שמביא "דידוע דשני הענינים דבן ועבד הם בד"כ בלימוד התורה ובקיום המצוות", ומבאר זאת.

והנה בהשקפה ראשונה נראה דכאילו זה שבן ועבד הם לימוד התורה וקיום המצוות, זה כתוב כבר לעיל, וכאן בא רק לבאר זאת מדוע הם בן ועבד, אבל נראה דאי"ז כך, כי הרי לא כתב לעיל כלל דבן הוא לימוד התורה. אלא מביא ענין חדש, דמבואר בכ"מ דלימוד התורה הוא בן וקיום המצוות הוא עבד, ובא לבאר ענין זה.

ה. עוד צע"ק בזה, כי הרי לעיל באות ג' כתב דבן הוא האהבה דרעו"ד והוא בתפלה, וכאן כותב דבן זהו לימוד התורה.

ואולי אפשר לבאר זאת, עפ"י המבואר באגרת התשובה בתניא, דיש שני אופנים בתשובה עילאה, מלמטמל"ע דזהו בתפלה, ומלמעלמ"ט דזהו בתורה, וא"כ אפשר לומר דעד"ז הוא ג"כ בהענין דבן, דיש כמו שהוא מלמטלמ"ע וזהו המובא לעיל שהוא האהבה דרעו"ד, ויש הענין דבן כמו שהוא מלמעל"ט דזהו לימוד התורה.

ו. עוד צריך לי עיון, בסיום הענין, באותיות ז' וח', שעונה על שאלתו איך זה שעיקר חכמה –תורה הוא שיהא עמה תשובה ומע"ט, ומבאר שזהו מפני שצריך להיות לימוד התורה באופן של ביטול מוחלט, היינו לא רק כבן, כ"א גם כעבד בביטול (ומבאר שזהו מצד עצם הנשמה, ואז לוקחים את עצמות התורה). וזהו הפירוש דעיקרה של תורה הוא שיהא עמה תשובה ומע"ט . . שבלימוד התורה יהי' גם הביטול דתשו' ומע"ט. עד כאן.

וצ"ע מהו הכוונה בזה, האם הכוונה במ"ש שיהא עמה תשו' ומע"ט הוא רק שיהא עמה הביטול דתשו' ומע"ט (וא"כ לפי"ז הר"ז כאילו חסורי מיחסרא כאן בהמארז"ל,וצריך להוסיף תיבה אחת, שיהא עמה הביטול דתשובה ומע"ט, כי הרי סו"ס תורה היא ענין בפ"ע ותשו' ומע"ט הם ענין בפ"ע), ולכאורה כך נראה הלשון בהמאמר.

או אולי אפשר לפרש, דבשעת הלימוד בתורה עליו לראות בתורה לא רק ענין של חכמה בלבד, כ"א גם מצוה (דזהו תשו' ומע"ט), ולכן בלימודו בתורה יהי' אצלו גם הביטול דתשו' ומע"ט.

וצריך לי עיון בזה.