א. במאמר ד"ה ברוך שנעשה ניסים תשט"ו (סה"מ מלוקט ח"ה עמ' קטו) כותב: "גם צריך להבין מה שמבאר במאמר הנ"ל בסיומו בפירוש נסים לאבותינו, דאבותינו הם חכמה ובינה ונס הוא מלשון הרמה כמו ארים נסי, וענין נסים לאבותינו הוא הרמה ועלי' בחו"ב", ושואל הרבי דלכאו' מהו ענין עלי' בחו"ב וגם מה שייכות עניין זה עם ניסים כפשוטם.

ומקדים לבאר דיש ב' זיווגים בחו"ב יחוד חיצוני ויחוד פנימי, יחוד חיצוני זהו המקור להתהוות העולמות דהיינו שהוא נותן מקום לעולמות ולכן משם שרש הנהגת הטבע, ויחוד פנימי הוא שרש להנהגה ניסית. ועפ"ז מובן הקשר בין עליית חו"ב עם ניסים כפשוטם, שע"י עליית חו"ב, דהיינו שמזדווגים ביחוד פנימי משם הוא שרש הניסים. ע"כ תוכן המאמר שם. וההסברה בזה מפני מה יחוד חו"ב הוא מקור התהוות העולמות, ע"פ המבואר בחסידות, דחו"ב הם ענין 'אַיִן' ו'יש', ולכן ע"י זיווג חיצוני דחו"ב זהו מקור להתהוות יש מאין.

רק שבזה גופא צריך ביאור: (א') ע"פ הנ"ל, דחו"ב היינו אין ויש, צריך ביאור מהו הכוונה בכך שהם מתייחדים, בשלמא בהתהוות העולמות, האין מהווה היש, אבל בחו"ב כיון שהאין דחכמה פי' שאינו מושג בבינה איך הוא מתייחד עם הבינה, ואם הפי' שבינה מבינה נקודת החכמה הלא אין זה אין ויש, דהבינה מבין את החכמה והשגה היא מציאות. (ב') גם אין מובן הביאור, דכיון שמזדווגים ביחוד פנימי נק' עליית חו"ב הלא אי"ז עלי' בהחו"ב עצמם לכאו', אלא בהייחוד שהיחוד הוא פנימי.

ב. וממשיך בהמאמר, שבכדי להבין יותר השייכות בין יחוד פנימי לניסים, יש להבין מה שהתבאר (ד"ה פתח אליהו תשט"ו) דהנהגת הטבע היא בבחי' דעת תחתון, שהעולם הוא יש והאלוקות היא אין, ולכן משם שרש הנהגת הטבע. וענין הניסים הוא מדעת עליון, דלמעלה יש ולמטה אַיִן, שאין העולם תופס מקום ולכן הנס מבטל הטבע. וממשיך, דחכ' הוא במדריגת ד"ע שנרגש שם הענין ד"אין עוד מלבדו", משא"כ בבינה דרק מובן ולא מורגש הענין דאין עוד, כיון שענין הבינה הוא הבנה, שהוא מציאות - היפך הענין דאין עוד.

וגם בזה צ"ל: (ג') מה הפי' דחכ' היא כלי להגילוי דאין עוד, דלכאו' אם מדובר כאן אודות נקודת השכל שבחכ', הרי אף היא מציאות, והגם שאינה מציאות כמציאות הבינה, אבל מ"מ הרי היא מציאות. ואפילו כמו שיוסבר לקמן, שמדבר על ראיה דחכמה, הנה אף שזה למעלה מהשכל אבל לכאו'גם ראי' היא מציאות.

ג. וממשיך במאמר, (אות ג') "והנהזה שבבינה הוא דעת תחתון שלמעלה אין ולמטה יש הוא גם בנוגע לההמשכה שמהחכמה לבינה. דחכמה ובינה הם אין ויש, והתהוות הבינה מהחכמה היאבדוגמתהתהוות יש מאין. דכמו שבהתהוות יש מאין האין הוא בהעלם מהיש, שלכן נקרא בשם אין לפי שאינו מושג בהיש [וזה שהאין אינו מושג בהיש הוא לא רק מצד היש (שהוא באין ערוך להאין ולכן אין ביכלתו להשיג את האין), אלא גם מצד האין, שהוא (האין) מתעלם מהיש. וכידוע דהתהוות יש מאין הוא ע"י שהכח האלקי (האין) המהוה את הנברא (היש) מתעלם מהנברא], עד"ז הוא בהתהוות הבינה מהחכמה, דזה שהבינה היא יש הוא לפי שהאין דחכמה מתעלם מהבינה. והגם שההשגה דבינה היא בנקודת החכמה, שהבינה משגת נקודת ההשכלה, הרי עיקר החכמה הוא הראי' דחכמה שלמעלה משכל, דענין זה אינו נמשך כלל בבינה. וגם ההשכלה דחכמה (שנמשכת בהבינה) היא (בעיקר) הנחת הנפש, והשכל שבה הוא רק החיצוניות. ומה שמושג בבינה הוא רק השכל שבנקודת ההשכלה החיצוניות), אבל ההנחה שבנקודת ההשכלה (הפנימיות והעצמיות שלה) הוא בחינת אין לגבי הבינה, שאינו מושג בה", ע"כ.

וצריך ביאור בזה ג"כ: (ד') למה צריכה החכ' להתעלם מהבינה, בשלמא בהתהוות יש מאין אם הי' האין בגילוי הי' היש מתבטל, אבל למה אם החכ' תהי' בגילוי, למה לא יכול להיות התהוות הבינה, הלא איפכא מסתברא דהחכ' צ"ל בגילוי שיבין הבינה נקודת החכמה.

(ה') ועוד צריך ביאור, דבמאמר מבואר, שההנחה שבנקודת ההשכלה דחכ' נמשך בבינה, אבל מה שמושג הוא רק הנקודה השכלית, לכאו' אם "נמשך בבינה", למה אינו מובן בבינה, וכיון שאינו מובן מה הפי' שנמשך.

ד. וממשיך, "ועפ"ז יש להוסיף ביאור בזה שהענין דדעת עליון הוא בחכמה דוקא, משא"כ בבינה (אף שבבינה מושגים הענינים שבחכמה) הוא דעת תחתון, כי זה שבחכמה הוא דעת עליון שלמטה אין (ההרגש דכולא קמי' כלא חשיב), הוא (לא מצד השכל שבה, שהרי השכל הוא מציאות, היפך ההרגש דכלא חשיב, אלא) מצד הפנימיות והעצמיות שלה (שבדוגמת ראי' דחכמה) שלמעלה מהשכל, וכיון דזה שנמשך בהבינה הוא רק ההשכלה דחכמה, לכן בבינה הוא דעת תחתון.

והנה זה שבבינה נמשך רק השכל דחכמה [שלכן הבינה היא דעת תחתון], הוא בחיצוניות בינה. אבל בפנימיות בינה מאיר (גם) עצם החכמה, ועי"ז, גם הבינה היא בבחינת דעת עליון, כי ההרגש דכלא חשיב שבחכמה מאיר גם בבינה. ועפ"ז יש לבאר הטעם שמזיווג פנימי דחו"ב נמשכים הנסים, כי הנהגה נסית היא בבחינת דעת עליון, וכיון שבזיווג פנימי דחו"ב (ההמשכה דחכמה בפנימיות בינה) נרגש גם בבינה הדיעה העליונה שלמטה אין דכולא קמי' כלא חשיב, לכן, ההנהגה הנמשכת מזיווג פנימי דחו"ב היא הנהגה נסית".

וגם בזה צ"ב: (ו') מה החילוק בין פנימיות וחיצוניות בינה, ואם אינה יכולה החכמה להימשך בחיצוניות בינה, למה יכולה החכמה להמשך בפנימיות בינה. דהיינו, ממ"נ אם בינה היא כלי לגילוי החכמה, גם בחיצוניותה יומשך החכמה, ואם אינה כלי גם בפנימיותה לא.

ה. וממשיך בהמאמר, דלכאו' זהו רק חידוש בבינה, שבבינה מושג החכמה אבל אין עליה בחכמה שימשך בה דרגא נעלית יותר, ובהמאמר דהרבי הרש"ב אומר, שיש עלי' גם בחכמה. ומתרץ שמה שנמשך ביחוד חיצוני, הוא רק חיצוניות חכמה, דהיינו מה שהחכמה הוא מקור לבינה, ובייחוד פנימי הוא פנימיות ועצם החכמה שנמשך בפנימיות הבינה. ועפי"ז מובן קשר ענין הניסים לייחוד פנימי, כיון שאז בבינה מתגלית החכ' הבינה העליונה בחי' 'אין עוד', דמשם שורש הניסים.

וגם זה צ"ב: (ז') מה פי' דביחוד פנימי נמשך פנימיות החכמה, למה מוכרח שבפנימיות בינה נמשך פנימיות ועצם החכמה, ולמה מוכרח לומר שנמשך מדריגה גבוהה יותר מן החכמה, וייתכן שימשך בפנימיות רק חיצוניות החכמה.

ו. והביאור בזה, ובהקדים ג' הקדמות:

א: דבחכמה יש בכללות ג' מדריגות, מה שנוגע לענינו:

א) ראי' דחכמה, כמו מה שהאריז"ל שראה בחלום מה שבכדי לאומרו דרוש ס' או פ' שנה[7]. ב) הנחה שכלית, כמו שמצינו בגמ' שהי' שאלה על פסק שרב פסק, ושתק ולא ענה ואעפ"כ לא חזר בו מדבריו, דהיינו מפני שכך הי' מונח אצלו. ג) נקודה שכלית, בחי' "ברק המבריק", כשאדם משתדל להבין ענין מסויים, הרי מתגלה אצלו השכלה חדשה.

ובבינה ב' מדריגות בכללות: א) חיצוניות בינה, הבנת הפרטים לאורך ורוחב. ב) הבנת פנימיות הבינה, דהיינו שרוצה להבין מכל הפרטים, את הנקודה, דהיינו מה כוונתו בכל זה – 'נקודת התמצית'.

ב: הסדר בהשכלה, שתחילה מונח אצלו שהשכל הוא באופן כך וכך, ואח"כ, כשרוצה להבין מסתלקת ההנחה ואינו מבין, והעצה לזה שיבין שוב היא שיזכיר לעצמו עוד הפעם את ההנחה הקודמת, וזה יועיל להבנתו.

ג: כשרב משפיע לתלמידו, יש אופן שהתלמיד רוצה להבין רק מה שהרב אומר, במילא שאלותיו הם רק בחיצוניות הבנת הרב ולכן נמשך לו מהרב רק חיצוניות השכל, וזהו"ע יחוד חיצוני שמתייחד חיצוניות התלמיד עם חיצוניות שכל הרב. ויש עוד אופן שהתלמיד רוצה להבין עומק פנימיות כוונת הרב ולכן שאלותיו הם על עומק שכל הרב, ואז נמשך לו מן שכל הרב עומק השכל, ועד ד"קאים אדעתי' דרבי'", שרוצה להבין הפני' וזה מה שמקבל, וזהו יחוד פנימי היינו שפנימיות שכל התלמיד מתייחד עם פנימיות שכל הרב.

ועד"ז הוא גם בענין יחוד חו"ב: יש אופן שייחודם היא לא עצם ה(אין ד)חכמה וה(יש ד)בינה, רק חיצוניות החכמה (שזהו נקודת השכל) נמשך בחיצוניות הבינה (נקודת התמצית), ולכן מזה בא שרש הנהגת העולמות כיון שלא נמשך עצם החכמה, דנרגש בו 'אין עוד מלבדו', רק חיצוניות ענין ההשגה שבו, שהו"ע יש, וזהו"ע יחוד חצוני, שחיצוניות החכמה נמשך בבינה. משא"כ יחוד פנימי, הוא שהבינה רוצה להבין בפנימיות הענין, ולכן נמשך לו עצם החכמה, וכיון שעצם החכמה למעלה הוא ענין הידיעה ב'אין עוד', ולכן ממנו נמשכים הניסים.

ובזה, מבוארים כל השאלות הנ"ל:

(א) מה פירוש יחוד אין ויש דחו"ב. דע"פ המבואר לעיל, ביחוד חיצוני, נעשה יחוד בהשפעת האין אל היש, וכמו שבחכמה מתייחד נקודת השכל בבינה, אבל לא שעצם האין מתייחד עם היש. אך, מ"מ נקרא אין, כיון שהוא השפעת האין. אבל ביחוד פנימי, נעשה יחוד באין עצמו ולא בהשפעתו עם היש עצמו, וכמו יחוד ראיה דחכמה בפנימיות דבינה.

(ב) מה הפירוש בזה שיחוד הוא עליה בחכמה ובינה. כיון, דכל ענינו של יחוד חו"ב באופן פנימי הוא שהבינה מעלה את עצמה אל החכמה, וגם החכ' שנמשך לה הוא מדריגה נעלית יותר.

(ג) זה שחכמה נקראת אין, הו"ע ראי' בחכמה, כיון דענין הראי' הוא שהוא דבוק בהדבר שרואה עד שאין נרגש רק דבר הנראה, וכידוע שהפי' ב"אלה לראותן בלבד" בנרות חנוכה הוא שצריך להסתכל בנרות כ"כ עד שיבלע בהנרות ויש רק המציאות ד"לראותן", ולכן הוא כלי להגילוי ד'אין עוד', כיון דענינו ביטול והתאחדות בדבר שרואה.

(ד) וע"פ הההקדמה הב' הנ"ל מובן למה החכמה צריכה להתעלם מהבינה בעת ההתהוות הבינה, כי בשעה שמונח אצלו הדבר באופן כך, לא יכול להבין באופן אחר, כי כבר מונח אצלו אופן ההבנה, ודוקא אחר שיסלק ההנחה יכול להבין באמת.

(ה) ועפ"ז מובן מה שמבואר, שהנחת השכל נמשך בבינה, רק אינו מושג. כי באמת ההנחה מוסיפה כח בההבנה, כדלעיל, שהעצה לזה שיבין שוב היא שיזכיר לעצמו עוד הפעם את ההנחה הקודמת, וזה יועיל להבנתו, רק שאין ההנחה מושגת, כי אין ההנחה ענין ההבנה.

(ו) ומובן ענין פנימיות וחיצוניות בינה, דהיינו כנ"ל, שפעמים התלמיד מבין מן הרב רק את חיצוניות שכלו ופעמים משיג גם פנימיות שכלו. וגם מובן למה בפני' בינה יכולה החכ' להמשך, כיון שרוצה להבין הפני' במילא נמשך לו גם הפני'.

(ז) וגם מובן למה צריכים להגיד דבפנימיות בינה נמשך פנימיות החכמה, כי הא בהא תליא, דע"י שרוצה להבין פני' הענין (עליית הבינה), בזה עצמו נמשך לו דרגא גבוהה יותר בחכ', וכאשר זהו רק בחי' חיצוניות בינה, כלומר שרוצה להבין רק החיצוניות, לכן במילא נמשך לו רק החיצוניות.

([7]) פרי עץ חיים שער ק"ש שעהמ"ט פ"א. וראה לקו"ת צו יז, ב. ובכ"מ.