בספרי החסידות, הן בחסידות חב"ד, והן בחסידות הכללית, מדובר בהרחבה על חיוב עבודת ה' מתוך הכנעה ושפלות, ביטול היש לאי"ן, שלילת כל גאוה וגסות הרוח, וכיוצא באלו ימצא המעיין בכל ספרי החסידות במקומות אין ספור.

אולם להלן, נרשום איזה מקומות, אשר בהם נתבאר שלפעמים צריך להיות גם התרוממות והגבהת הלב, "ויגבה לבו בדרכי ה'" (לשון הכתוב דברי הימים-ב יז, ו על המלך יהושפט), גם תנועת הגדלות הכרחית היא לעבודת ה', אלא כי צריך לכלכל דבריו במשקל ומדה נכונה, מצד אחד ביטול ושפלות, ולאידך הגבהה ורוממות.

לשון הגמ' "שמינית שבשמינית"

ובתורת הנגלה, הוא הנקרא "שמינית שבשמינית", עי' גמ' סוטה ה, א, בענין גסות הרוח: אמר ר' חייא בר אשי אמר רב תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית (משקל קטן הוא, כלומר צריך שיהי' בו מעט גאוה שלא יהיו קלי ראש הראש משתוללין בו, ויהיו דבריו מתקבלין עלייהו בעל כרחם) כו', אמר רבא בשמתא דאית ביה ובשמתא דלית ביה, א"ר נחמן בר יצחק לא מינה ולא מקצתה כו'.

וראה תוס' ר"ה יג, א ד"ה חסר. פיהמ"ש לרמב"ם אבות פ"ד מ"ד. ראשית חכמה שער הענוה פ"ו. חובת הלבבות שער הכניעה פ"ו ד"ה והששי וד"ה והשביעי, ושם פ"ט. ס' קב הישר פס"ה.

ועי' השקו"ט בזה בענין אם כן הוא להלכה דצ"ל שמינית שבשמינית גסות הרוח או שצ"ל לא מיני' ולא מקצתי' - בלקו"ש כרך ז' ע' 297, וכרך כ"ב ע' 162. וכן בהערות הרבי בסו"ס הנחות הר"פ ע' קנב. ונמצא מזה גם בלקוטי לוי יצחק אגרות ע' שה.

בתורת חב"ד וספרי החסידות הכללית

להלן נאסוף קצת, מהמקורות וסוגיות בענין זה בתורת חב"ד, ובהזדמנות הבאה אי"ה נציין בענין גם קצת מספרי החסידות הכללית, בספרי תלמידי הבעש"ט ותלמידי הרב המגיד, וגם מספרי החקירה הראשונים ועוד. (וגם החלק שנכתוב כאן מתורת חב"ד, זוהי התחלה ואין עדיין האוסף בשלימות).

עיניו למטה ולבו למעלה

א) בתו"א מגילת אסתר צא, ב (ד"ה יביאו לבוש מלכות): והנה לעומת זה יש בקדושה ונק' ג"כ בחי' המן לאחר הבירור, כי מבני בניו של המן למדו תורה ברבים, הרי שיש בחי' המן לאחר הבירור שנכלל בקדושה והוא ויגבה לבו בדרכי ה', וכמארז"ל שצ"ל עיניו למטה ולבו למעלה, עינים הם בחי' חכמה כח מ"ה בחי' משה שהיה עניו מכל האדם בחינת בטול, ובחי' הלב צ"ל למעלה ששם יסוד האש והצמאון וטבע האש להגביה ולעלות למעלה, והאדם צ"ל כלול משניהם, כי אם לא יהיה בבחי' הגבהה כלל לא יערב לבו לגשת אל העבודה באמרו מי אנכי ומה עבודתי. לכך צריך לו הגבהת הלב בתשוקה והצמאון שבו כו'. וזהו ענין שהתלמיד חכם צריך להיות בו שמינית שבשמינית, כי הנה בבחי' חכמה יש ל"ב נתיבות החכמה וגם לב בגימטריא ל"ב וכללות שניהם עולה ס"ד, ושמינית שבשמינית הוא חלק א' מס"ד והיינו הגבהת הלב המחובר אל מוח החכמה כי העיקר היא החכמה המשכת בחי' הבטול אלא שצריכה העלאה תחלה בבחינת הגבהת הלב כדי להמשיך אח"כ שאם אין העלאה אין המשכה, והגבהה והעלאה זו הוא בחי' התנשאות דקדושה בחי' המן לאחר הבירור ומקורה ושרשה למעלה באורות עליונים כו'.

[וע"ד סגנון זה ובתוספת ביאור נמצא גם בתו"א שם צא, ד ואילך. וד"ה ענין שמינית שבשמינית בסה"מ הנחות הר"פ ע' יב. ובס' מאמרי אדהאמ"צ קונטרסים ע' שפז ואילך. וראה אוה"ת להצ"צ מג"א ע' צה. תורת מנחם ח"ז ע' 209].

ב) וראה הלשון בתו"ח תצוה ח"ב שסו, ב: מה שאנו רואים שיש בעובדי ה' אלה בחי' התוקף וחוזק ועקשות קשה כארז בעבודה שבלב ומוח בתפלה ותורה וגם גבהות והתנשאות הלב באהבה ויראה בתפלה כמו ויגבה לבו בדרכי ה' דוקא וכמבואר במ"א בענין המן מן התורה מנין שיש בחי' המן בקדושה האלקי' והוא חלק שמיני' שבשמינית מגסה"ר שבת"ח שהוא רק חלק ס"ד,אבל חלק ס"ג נק' גסות הרוח דקליפת עמלק כו'.

ביטול שלמעלה מהגבהת הלב

וע"ש עוד בהמאמר (ד"ה יביאו לבוש מלכות) אשר בחי' כתר מלכות נמשך רק ע"י ביטול הרצון מכל וכל, על דרך הקדמת נעשה לנשמע, והוא למעלה גם מבחינת המן וגדלות דקדושה.

א) ובלקו"ת מטות פו, ג ז"ל: וגם בענין ויגבה לבו ארז"ל ת"ח צ"ל בו שמינית שבשמינית כו', א"כ הענוה צ"ל הרבה יותר ויותר מבחי' ויגבה לבו כו'.

ב) ועי' הלשון באוה"ת מג"א ע' צה: ועיין מ"ש במ"א ע"פ בשלח פרעה מענין "ולא נחם דרך ארץ פלשתים" דקדושה, אלא בחי' ארץ כנען דקדושה הכנעה וביטול, שהוא גבוה יותר מבחי' פילוש ושמחת הלב לבד שבלי ההכנעה כו', ומשם יובן ענין זה דבחי' ביטול רצון גבוה מבחי' ויגבה לבו לבדו, רק שמכל מקום צ"ל ב' הבחי' וכששניהם יחד הוא טוב ונעים.

ועי' עוד בדברינו לקמן בענין הגסות בתחילת העבודה, ובענין גבהות שלמעלה מביטול.

מדת ה"גסות" בתחילת העבודה

א) קרוב לדברים אלו, נמצא ג"כ בדרוש נוסף בתו"א מג"א קיט, ג ואילך (ד"ה ויקח המן), דמבאר שם בארוכה לשון מארז"ל שתלמיד חכם צריך להיות בו שמינית שבשמינית ומעטרא לי' כסאסאה לשבולתא, שהסאסאה הוא שומר לעצם החטה, כך השמינית שבשמינית בחי' יש אדעתי' דנפשי' קא עביד שבתחילת העבודה זהו שומר לשיוכל לבוא לבחי' הביטול ממש כו'. [אך בהשתלשלות למטה יכול להיות מזה בחינת קליפות ממש, דוגמת נהר דינור יוצא מזיעתן של חיות כו'].

ובין הדברים שם כותב: הענין הוא דאנו רואים שכל מי שמתחיל בעבודת ה' בעבודה שבלב זו תפלה א"א לו בלתי אמצעות מדות הגסות והוא במה שעושה את עצמו לבחי' יש ודבר מה שצריך להיות עובד ה' ויש מי שעובד וכו', ומניעת העבודה יצר לו מפני שאינו חפץ להיות נפרד כו', הגם שזהו בחפץ ורצון אמיתי שחפץ בקרבת ה' ואינו רוצה להתרחק מ"מ יש בזה בחי' גסות כי נחשב בעיניו לאיזה דבר שבעבודתו יתקרב ויהי' לנח"ר למעלה כו'.

וממשיך שם: וזהו הטעם שצריך ת"ח להיות בו גסות הרוח חלק א' מס"ד כו' כי הנה ידוע דע"י אתעדל"ת אתעדל"ע נעשה באותה הדוגמא ממש כי רוח אייתי רוח ואמשיך רוח כו', והנה באתעדל"ת זה בתלמיד חכם נעשה אתעדל"ע להיות למעלה ג"כ בחי' גיאות והתנשאות בקדושה העליונה כי ע"י שנמצא בחי' גסות בת"ח במה שאינו רוצה ליפרד כנ"ל וחפץ בקירוב כו', כך למעלה נתעורר ג"כ להיות מואס בהרשעים וכמ"ש ואת עשו שנאתי מפני כי גאה גאה כלומר מתגאה ומסתלק מן הגיאים והם הרשעים כו' ולא כאברהם שיצא ממנו ישמעאל לפי שמצד הרוממות כלא חשיב כו' דהיינו דוקא כשאיננו מתגאה ומתרומם אבל כשמתגאה ומתרומם אזי נותן לב לדקדק שלא יצא אור ההשפעה להרשעים וכו'.

[ועיי"ש עוד במאמר זה בתו"א דף קכ, ב ואילך. קכא, ב ואילך. ובארוכה בס' שערי אורה לאדהאמ"צ שער הפורים סב, א ואילך. ובאוה"ת להצ"צ על מגילת אסתר ע' נא-פא. וראה יהל אור להצ"צ ע' תרמד וע' תרמו. סה"מ תרל"ח ע' קלה ואילך. תר"ם ע' רכ ואילך. תרמ"א ע' רא. ובארוכה במאמר ד"ה וידבר ה' גו' והקריתם לכם ערי מקלט, משנת תשי"ב, נדפס בתורת מנחם ח"ו ע' 284 ואילך. וראה גם תורת מנחם ח"ג ע' 151. חכ"א ע' 203. "רשימות" חוברת ט"ו ע' 34 ואילך].

ב) ועי' הלשון בד"ה באתי לגני תשי"ח (ס"ה), דאף שלפעמים צריך לעמוד על איזה דבר בתוקף גדול, שיהי' נעשה הדבר ההוא בהידור והדומה, ובכ"ז הנה מדבר בנחת ודברי טעם, ומתרחק מהגאוה עד קצה האחרון. וכמבואר בתורת הבעש"ט על הפסוק כל שאור וכל דבש לא תקטירו גו' קרבן ראשית תקריבו גו' (דלכאורה יש בזה סתירה, דכיון דשאור ודבש אינם רצויים, למה מביאים מהם קרבן ראשית), אמר הכתוב לא תקטירו ממנו אשה לה' לעבוד ע"י גבהות, רק קרבן ראשית, ראשית ההתקרבות להש"י מותר להיות בגבהות, וע"ד המבואר במארז"ל ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה שבשמינית, שענין זה הוא בתחלת העבודה, כי, אם לא יהי' בבחי' הגבהה כלל, לא יערב לבו לגשת אל העבודה באמרו מי אנכי ומה עבודתי כו'.

וראה עוד להלן בכותרת: גאות רוחנית ולא הגבהה חומרית.

בחינת גדלות שלמעלה מ"ביטול"

א) בלקו"ת פ' צו יג, א (ד"ה להבין מ"ש בהגדה), ז"ל: אבל לעתיד לבא יהי' ע"ד שלא הספיק להחמיץ כו' כי גם מבחי' חמץ לא יהי' יניקה לחיצונים, דהיינו שלא יהי' החמץ בחי' יש וגסות דקליפה אלא ע"ד ויגבה לבו בדרכי ה', וכמו שבקרבן תודה היו עשרה חלות חמץ וכמ"ש הטעם ע"פ מזמור לתודה (בסידור). והרי ארז"ל ברבות פ' צו פ"ט לע"ל כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל כו' והרי כל הקרבנות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ א"כ מזה מוכרח שלע"ל מחמת עוצם הגילוי יתברר ויתעלה גם החמץ ועמ"ש בד"ה וידבר דעשה"ד מענין שתי הלחם שהיו באות חמץ. ע"כ.

ב) וכן בלקו"ת פ' במדבר טז, ד (ד"ה וידבר גו' אנכי): ולכן כתיב בשתי הלחם שהקריבו בשבועות חמץ תאפינה, כי חמץ הוא לשון התנשאות ובפסח אסור החמץ שיש לזה יניקה לקליפות וסט"א גבהות וגסות הרוח כו', משא"כ בשבועות שנזדככו המדות הטבעיות ועולות להיות נכללות בקדושה הרי אין ההתנשאות אלא בבחי' הקדושה, שזו ההתנשאות היא כמ"ש לך ה' הגדולה כו' ואין שם יניקה לקליפה וסט"א כלל, מחמת גילוי רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה מגדר ההשתלשלות כו'. [ועי' מזה גם בסה"מ תרל"ג ח"א ע' קלא ומביא שם מסידור עם דא"ח ד"ה מזמור לתורה, וכן בלקו"ש חכ"ב ע' 32].

ג) ונמצא גם קרוב לדברים אלו, אך בסגנון אחר, בס' פירוש המלות לאדהאמ"צ (צח, ג) וז"ל: ויובן זה ע"ד דוגמא ממה שמצינו בבחי' התנשאות היש דקדושה האלקי' כמו התנשאות דוד במלכותו שהי' מרכבה לבחי' מל' דאצי' בתכלית הביטול וכמ"ש ונקלותי עוד כו' וכן אמר כי עני ואביון אני כו', וא"כ ההתנשאות ויש שלו הי' שורה ביש והתנשאות זו בחי' התנשאות ויש האמיתי דבחי' מל' דאצי' שז"ש ה' מלך גאות לבש כו' וכמ"ש רשב"י אנא סימנא בעלמא כו' שהגביה את עצמו מאד ואין זה בחי' פירוד בגבהות הלב דחמץ הנ"ל אלא אדרבה בגבהות הלב זה שורה גאות ה' והתנשאות העליונה האלקי' ממש, ולא כמו שכתוב ביהושפט ויגבה לבו בדרכי ה' שהרי דוד אמר לא גבה לבי כו', אלא אדרבה כל מה שגבה לבו לא הי' רק בחי' גבהות ה' והתנשאות האלקי' ממש, ואמנם מלובש בהתנשאות וישות שלו הטבעי' ממש, וא"כ מובן מזה שהיש שלו הוא יש דאלקות באין אמצעי ביניהם כו'.

וממשיך שם בפיה"מ: וזה השלימות לתכליתו יהי' במשיח שהוא למעלה מבחי' משה כו', אבל גופו של משיח למעלה מזה כי ישרה עצמות אלקות בגופו ולא יבוטל גם בנשמתו ולא כמו משה שהי' בחי' ביטול בנשמתו גם שדבר עמו פא"פ ולא נתבטל גופו כשאר הנביאים וזה האות שבחי' יש האמיתי שורש ביש שלו כמו שהוא בגופו ונשמתו בלי ביטול כלל וכלל כו' (ועכשיו אין ת"ח שאין בו חלק שמיני שבשמינית אבל לא יותר שנק' גס אותיות ס"ג ולע"ל גס וס"ג יתאחדו והוא יש דבינה בחי' ס"ג ויש מוגבל לאחר הבירור וזהו אותיות סוס גימט' ב"פ ס"ג כמ"ש במ"א בענין וסוס אשר רכב עליו כו'). ובכ"ז יובן ענין המצוה בשתי הלחם חמץ דוקא שהוא יש נפרד בבחי' יש דקדושה ממש כו' ולכך חמץ תאפינה ולא מצה שהוא ביטול היש כו'.

ד) וקרוב לענין זה נמצא במאמר נוסף של הצ"צ, בד"ה נשא את ראש באוה"ת נשא (הוצאה החדשה בהוספות ע' 79 ואילך), שמביא מארז"ל ע"פ ואולך אתכם קוממיות "בקומה זקופה" (ב"ר פי"ב), וקושיית ס' המקנה בקידושין דל"א מהגמ' שם אשר "כל ההולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה", דלפי"ז מאי מעליותא קוממיות "קומה זקופה". ומאריך שם הצ"צ ע"פ הזוהר אשר לעת"ל יהי' בחי' זקף גדול זקיפו דרישא כו' א"כ אז גם הצדיקים נושאי כלי ה' ילכו בקומה זקופה, וגם כי לעת"ל שיהי' התגלות כבוד ה' ויהי' הביטול בנשמות בתכלית ע"ד הביטול שלמעלה באצי', א"כ אז הקומה זקופה אין זה בחי' יש כלל מאחר שלא יהי' האדם נפרד כלל כו' ויהיו דוגמת ע"ס דאצי' דאיהו וגרמוהי חד, ע"ד שארז"ל עתידים צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש, ולכן מה שילכו בקומה זקופה זהו הגבהת שיעור קומה שלמעלה, ר"ל שאין זה בחי' יש ודבר ח"ו כ"א שהוא ע"ד וזוקף בשם כו', כך הוא ענין קומה זקופה דלע"ל שהזיקוף וההגבהה הוא עליות כלי המוחין חב"ד לקבל גילוי אור א"ס ב"ה, עד"ז הוא בחי' קומה דקוממיות ומעין זה הי' משה בעל קומה ולכן אמר ונתתי מטר כו' לפי שהי' בטל לגמרי, ועד"ז י"ל פי' נשא את ראש כו'.

ואח"כ מוסיף שם באוה"ת: עוד יש לומר קומה זקופה ע"ד שאמר רשב"י אנא סימנא בעלמא וכיוצא בזה בהתפארות ורוממות עצמותו במאד שזה תמוה שאין זה מדרך הצדיקים, והענין כי יש נשמות דאצילות שנקראים למען אחי ורעי כו' ואצילות הוא אלהות לכן ההגבהה שלו זהו אינו מסתיר כו', כן הקשה ותירץ אאזמו"ר ז"ל [ד"ה להבין ענין הילולא דרשב"י בסה"מ תקס"ד], וע' זהר בא דל"ח ע"א מאן פני האדון כו'.

[ענין זה שבאוה"ת נמצא גם בסגנון אדמו"ר מהר"ש בסה"מ תרל"ב ח"ב ע' שנו וע"ש במ"מ. ומאדמו"ר מהורש"ב בסה"מ תער"ב-תרע"ו ע' רנח וע' רטו ואילך. וכן בתורת מנחם חכ"ה ע' 314].

ובאמת אף שכתב הצ"צ בלשון "עוד יש לומר ע"ד שאמר רשב"י כו'", ה"ז קרוב לפירושו הראשון ושניהם עולים בקנה אחד. ויש לעיין במאמר אדמו"ר מהר"ש ואדמו"ר מהורש"ב שם, ולא ראיתים כעת].

ועי' ג"כ במובא לקמן בפיסקא "גאות רוחנית" מלקו"ת פ' במדבר ד"ה וידבר גו' אנכי, ולקו"ש חכ"ב, בענין מעלת שתי הלחם חמץ דשבועות שהוא ענין "אתהפכא" על מצה דפסח שהו"ע "אתכפיא".

ה) וכל מה שהבאנו כאן בענין הגדלות שהוא למעלה מהביטול והוא בחינת לעת"ל כו', מתאים ע"פ מ"ש בלקוטי שיחות חכ"ח ע' 257, שמביא שם את הענין שצ"ל ב' התנועות הן ביטול והן הגבהה ותוקף, ומוסיף בהערה: "ויש לומר שהתכללות דב' התנועות ביטול והגבהה כו', לא רק שההגבהה נמשכת מהענוה אלא שההגבהה גופא היא ענין של ביטול. דבביטול יש ב' מדריגות כלליות: כאשר הביטול הוא באופן שיש לו איזה מציאות לעצמו (אלא שמ"מ הוא בטל) - אזי צריך ליזהר, שההגבהה שלו תהי' הגבהה דקדושה ושלא יתערב בזה ענין של ישות וכו', משא"כ כשהביטול שלו הוא ביטול דעבד שאינו מציאות לעצמו כלל, ומציאותו הוא מציאות האדון - אזי ההגבהה גופא היא חד עם הביטול, מכיון שההגבהה שלו היא ההגבהה של האדון כו'". (ובמ"מ מציין ע"ד הדרגות בביטול דעבד לתרס"ו כו'). ע"כ בלקו"ש.

ולפי הלקו"ש מובן מה שלפעמים (במקומות שהבאנו לעיל בתחילת דברינו) מבואר שדרגת הביטול גבוה יותר ועדיף על הגבהות ד"ויגבה לבו בדרכי ה'". ואילו במקומות שהבאנו כאן בסמוך איתא במעלת הגבהות שהיא עבודת הצדיקים ונעלה יותר מעבודת הביטול.

בחינת גדלות עבור נצחון נגד היצה"ר

א) בלקו"ת תזריע כא, ב: ובמ"א נתבאר שהנצח נמשך מבחינת גדולה כי כל איש רחב לבב בגדולה יתירה כן לפי ערך תגדל ותתפשט מדת הניצוח אצלו להיות הדבר כרצונו דווקא שיהיה דידיה נצח, משא"כ מי שהוא קטן בעיניו לא יתפעל בניצוח כ"כ שיהיה הדבר דוקא כרצונו אלא מיד ירך לבבו כו'. ועד"ז יובן ג"כ בעבודת ה' שבחי' הנצח להיות קשה עורף נגד היצה"ר הרוצה להחטיאו נמשך דוקא מהגדולה ורוממות הנשמה ע"ד ויגבה לבו בדרכי ה', וכמ"ש כי מי גוי גדול כו' וע"ז נאמר ואעשך לגוי גדול כמ"ש ברבות ר"פ לך לך, והיינו ששרש הנשמות מבחי' סוכ"ע אשר ולגדולתו אין חקר וכמ"ש וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול כו'.

ב) וראה בלקו"ת בהעלותך כט, ג, אשר מונה אחת מז' המדריגות בעבודת ה':וכן יש עבודה ע"י התנשאות כמארז"ל במשנה ס"פ י"ד דשבת כל ישראל בני מלכים הם וכמ"ש ויגבה לבו בדרכי ה', ויש ע"י שפלות כו'.

ג) ועי' אוה"ת חוקת ע' תתב: ושיהי' ג"כ קשה כארז נגד היצה"ר כו', גם צ"ל ע"ד ויגבה לבו בדרכי ה' וע"ז מורה גובה הארז כי אעפ"י שצ"ל שפלות כאזוב אבל צ"ל ויגבה לבו שלא להשפיל א"ע בתאוות ולכן ניתנה תורה על ה"ס, וגם ענין ויגבה לבו שלא יסתפק א"ע רק לצאת י"ח לבד כ"א לקבל עליו עול תורה וכמארז"ל שצריך לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי כו'.

ד) וראה גם בס' מאמרים הקצרים ע' רכג וע' רכה (ד"ה מזמור שיר ליום השבת) על מארז"ל חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם (סנהדרין לז, א), אשר התבוננות זו היא בשביל העבודה אשר בשבילי כו' כי אני מחוייב לצאת ממצרים ולהעלות החיות שלי כו'. [אך ענין זה לא קשור כ"כ לענין "ויגבה לבו" גו'. וראה אוה"ת חנוכה כרך ה' תתקמז, א].

ביטול ושפלות, מביא לשמחה והגבהת הלב

א) בלקו"ת במדבר טו, ג, ד"ה ענין שניתנה תורה על הר סיני, ז"ל:

אבל הענין כי באמת עם היות שצריך כל האדם להיות שפל במאד מ"מ צריך התחזקות וקצת הגבהה כמ"ש ויגבה לבו בדרכי ה' (וכמ"ש מזה בד"ה יביאו לבוש מלכות) כי אם לא יהיה בבחינת הגבהה כלל לא יערב לבו לגשת אל העבודה באמרו מי אנכי ומה עבודתי, לכך צריך לו הגבהת הלב בתשוקה והצמאון שבו כו' אלא שהביטול צ"ל יותר הרבה כו' ע"ש, וזהו ענין ויספו ענוים בה' שמחה כי הנה השמחה היא התחזקות והגבהת הנפש, אלא ששמחה והגבהה זו נמשך מן הענוה והשפלות דוקא וכמ"ש בסש"ב ס"פ ל"ד שמצד הגוף ונפש הבהמית הוא נבזה בעיניו מאד והיותו בשמחה הוא מצד נפש האלקי' וניצוץ אלהות המלובש בה להחיותה כו' ע"ש ובמ"ש סד"ה תחת אשר לא עבדת בשמחה דאדרבה כל מה שיעמיק בענין פחיתות עצמו ויהיה נבזה בעיניו נמאס אזי יהיה שמחת נפשו בעסק התורה כפולה ומכופלת כו', וזהו ויספו ענוים דוקא בה' שמחה.

גאות רוחנית, ולא הגבהה חומרית

א) ועי' בתו"ח תצוה ח"ב שסו, ג, וז"ל: אך מצד בחי' ההרגשה יתירה שמרגיש בעצמו בהתפעלות עבודתו תומשך ונסתעף ממנו להיות בבחי' גסות דעמלק, שהוא בחי' התפשטות החיצוני' בהנהגה ברוממות בהרחבה גדולה בצרכי ביתו כמו במלבושי יקר וכסף וזהב וידו רחבה בכל, ונדמה לו שהכל לש"ש כי נצרך לכך להרחיב לבו ודעתו בעבודת ה' וגם לבניו ואשתו ינהיג כן, ולא באלה חפץ ה' כי לא ישכון כ"א בבחי' אין ומ"ה בעצם והן עובדי הוי' בשפלות וענוה יתירה שאינם מרגישים בעצמם כלום, אדרבה כל מה שעובד ועושה אינו רואה לכלום ומוצא בזה התחייבות ע"ע עד שנפשו כעפר לכל בלב נשבר כו' (ושפלות בעצם נישטקייט בעצם) וממילא לא יחפוץ בטבעו כלל בהנהגת ברוממות בהרחבה, ואדרבה ישנא מאד להתנהג בכאלה וכגון רבי חנינא בן דוסא שהי' די לו בקב חרובין כו' לפי שהוא כמותר בעולם וכל אשר לו יפזר לעניים ואורחים כאברהם אבינו וכה"ג. ע"כ. ועי' מזה עוד באריכות בתו"ח שם שעה, א ואילך.

ב) וכן מבואר בהמשך תער"ב ח"ב ע' א'מז: וכמו מדות הגאות שהיא מדה רעה מאד והרחיקו אותה מאד חכמי האמת ונק' אבי אבות הטומאה כנודע, מ"מ ארז"ל ת"ח צריך שיהי' בו שמינית שבשמינית מגסה"ר כו', וכמ"ש ויגבה לבו בדרכי ה' שעי"ז דוקא מעוררים למע' ענין כי גאה גאה שמתגאה על גיותנא להיות ואת עשו שנאתי כו' וכמ"ש בהוספות לתו"א ד"ה ויקח המן, אך זהו בחי' הדקות שבמדה הזאת ושנכללת בקדושה היינו שא"ז הגבהה חומרי' כו', אבל הגסות המדות הן במדת הגיאות והן בשארי מדות טבעי' הרי"ז פסולת שאין בזה טוב כנ"ל וצריך דחי' לגמרי כו'.

[וראה עוד לעיל, בכותרת: מדת הגסות רק בתחילת העבודה].

ג) בענין זה יש לציין גם לס' השיחות תר"פ-תרפ"ז (שיחת שמח"ת תרפ"ה) ע' 71, וז"ל: עס הייבט זיך דאך אן צו פארגעסן די יסודות עצמיים פון חסידות מצד ריבוי הנביעה מהמעין, ביז אַז מען קאָן אַראָפ טראָגן חסידות שלא במקומו, למשל אין דעם "ויגבה לבו בדרכי הוי'" וואס אין חסידות רעדט זיך אַז עס דאַרף זיין לפעמים דער ויגבה לבו בדרכי הוי', וואָס בדרך כלל בעבודת האדם דאַרף זיין כפי' וביטול והכנעה ושפלות ומרירות הנפש, פאַרוויינטע אויגן מען זאָל טאַקע וויינען, אבל לפעמים צריך להיות ענין ההגבהה, אַ איד דאַרף אין זיך האָבן אַ ברייטקייט, אָבער דאָס טראָגט זיך אַראָפ שלא במקומו, אין אַ גלייך ווערטל לה"ר רכילות, און זאָגט אַז דאָס איז מכלל החסידות כו'.

ועי' לקוטי דיבורים ח"ד תשעה, ותורת מנחם ח"ד ע' 218, בענין שתלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה שבשמינית, שצריכים להתחיל מצד ה"תלמיד חכם" ולא מצד ה"אחד משמונה שבשמינית".

במאמר באתי לגני תשי"א קרוב לסופו בענין "ויקרא שם אברם בשם הוי' א-ל עולם" - הנה זה לשון קדשו של כ"ק אדמו"ר כפי ששומעים על הטעיפ:

"הוי' א-ל עולם, אז ניט עולם איז א באזונדער זאך - אזוי שרייבט דער רמב"ן - אז ניט עולם איז א באזונדער זאך און אלקות איז א באזונדער זאך נאר וואדען דאס איז מושל ושולט אויף עולם, נאר וואדען אז דאס און עולם איז דער זעלבער זאך".

וכבר נלאו הרבה למצוא דברי הרמב"ן שיפרש הלשון "א-ל עולם", שהעולם אינו דבר נפרד מאלקות.

ובלקוטי תורה פ' תבא ד"ה תחת וד"ה ויקרא משה, מדייק שלא נאמר א-ל העולם אלא א-ל עולם, אלא פירוש הכתוב הוא שהעולם הוא חד עם אלקות - אבל לא נאמר שזהו פירוש הרמב"ן, וכן באור התורה פ' תבא שם בכל הביאורים על ד"ה ויקרא הנ"ל לא הובא מרמב"ן, וכן לא בהמשך תער"ב פ' קלג (שם הובא ג"כ פירוש הנ"ל ב"א-ל עולם").

וא' ממתפללי בית מדרשנו (בית מנחם בארא פארק) העירני, שלכאורה אפשר לומר שאין כוונת רבינו לומר שהרמב"ן מפרש שהעולם אינו דבר נפרד מאלקות, אלא הביא הרמב"ן רק כלפי פירוש מלת "עולם" בכתוב זה, כי בדרך כלל פירוש "עולם" במקרא הוא מלשון זמן, אך הרמב"ן בכתוב זה לאחרי שמפרש א-ל עולם שהקב"ה הוא "מנהיג הזמן", ממשיך "או שיקראו השמים והארץ עולם כלשון הבא תמיד בדברי רבותינו" (עיין שם).

והראני דברי הצמח צדק באור התורה פ' חוקת עמ' תתפה , וז"ל:"בלשון תנ"ך שם עולם קאי על הזמן כמ"ש חוקת עולם כו' לאחוזת עולם כו' ר"ל כל משך הזמן, אך בלשון רז"ל עולם קאי על מהות העולם עצמו היינו השמים והארץ כו' ובלשון פרקי דר"א עד שלא נברא העולם כו' שית אלפי שני הוי עלמא כו'. גם בכתוב יש גילוי ללשון זה כמ"ש ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם כמ"ש הרמב"ן פ' וירא שם לפירוש א'".

הרי להדיא שהצמח צדק נסמך אדברי הרמב"ן שפירוש א-ל עולם הוא מהות העולם (ולא זמן).

ולפי זה נראה ברור שלזה כיוון רבינו בהביאו דברי הרמב"ן (ונשמע ברור בהשיחה שנאמר בתור מאמר המוסגר).

ויש להעיר שבאור התורה וירא (כרך ד') על הפסוק (עמ' 1536) מביא מתרגום אונקלוס "אלהא דעלמא" - "אם כן מפרש עולם על השמים והארץ כו' אך המפרשים דעולם הוא זמן, כן פירשו ברוב המקומות, לכן פי' הרמב"ן אל עולם שמנהיג בכחו הזמן כו'". עיין שם.

הרי ששם מייחס פירוש זה להתרגום, ואילו להרמב"ן הפירוש העיקרי הוא זמן (ולכאורה הכוונה כי זהו הפירוש הראשון ברמב"ן, וא"כ זהו הפירוש העיקרי, כהכלל בפרש"י).

מכל מקום מובן שרבינו מביא מרמב"ן דוקא, כיון ששם עומד על פירוש לשון "עולם" בקרא ובדברי רז"ל.

ודרך אגב שאלני ידידי הנ"ל מדברי אדה"ז בלקו"ת שה"ש ד"ה צאינה וראינה (כה, ג) "וכמ"ש הרמב"ן שבעשרת הדברות יש תר"ך אותיות" - איפה הם דברי הרמב"ן. [בלקו"ש חכ"ט פ' שופטים הובא הענין דתר"ך אותיות בעשה"ד, ומביא כמה מ"מ, אבל לא צויין לשום רמב"ן].

ואשמח אם הקוראים יאירו עיני בזה.

בתניא ר"פ טז: "וזה כלל גדול בעבודת ה' לבינונים העיקר הוא למשול ולשלוט על הטבע שבחלל השמאלי כו' כשמתבונן במוחו בגדולת א"ס ב"ה להוליד מבינתו כו' ויראת ה' כו' ואהבת ה' בלבו כו'".

הנה במ"מ וליקוט פירושים (להר"א חיטריק שי' לאויו"ש) אות א:

"לפענ"ד - הכלל גדול הוא - שהעיקר למשול ולשלוט על הטבע כו' על הלב, ולא ענין האהבה כו' (כ"ק אדמו"ר שליט"א)". - אך לא מצויין מאיפה נעתק לשון קדשו.

וכך נעתק במדור ליקוטי פירושים בחוברות מ"מ הגהות והערות קצרות לסש"ב - בהשמטת המלים "לפענ"ד".

כפי הנראה, שעל יסוד זה ביארו בשיעורי חסידות על הטלפון (הגה"ח הרי"כ שי') שכוונת אדמו"ר הזקן להודיע כלל גדול בעבודת כל אדם (שמדתו מדת הבינוני) שעיקר ענין העבודה אינו התעוררות אהבת ה' אלא העיקר הוא השליטה על הטבע, והתעוררות אהבה היא רק הדרך כיצד יוכל לשלוט על הטבע.

בדרך זו מובן היטב החידוש ב"כלל גדול" זה, דלפום ריהטא אינו מובן, לאחרי שאדה"ז האריך בפרק הקודם דמי שאינו שולט על טבעו נקרא "לא עבדו", הלא פשוט שכל אדם צריך להתייגע להיות עובד אלקים ולמשול על טבעו, ומה מחדש רבינו כאן בתחילת פרק זה "וזה כלל גדול בעבודת ה' לבינונים" - שמשמע שבא לחדש איזה דבר שלא שמענו עד כה. אך ע"פ הנ"ל בא אדה"ז להדגיש שהעיקר אינו עבודת האהבה אלא השליטה על הטבע.

אלא שלכאורה פירוש זה, שאדה"ז בא לשלול הקס"ד שהעיקר הוא התעוררות האהבה, אינו מונח כל כך בלשון התניא, שאינו מדגיש כיצד אין האהבה העיקר.

והנה אינה ה' לידי מקורו של פירוש הנ"ל של רבינו הנשיא, והוא הגהה על גליון שיעורי הרה"ח הר"י הלוי וויינבערג שי' - שכתב בזה"ל: " . . וועט ער ערקלערן אז דאס איז א כלל גדול אז די התגברות די שטארקונג אויף די טבע פון נפש הבהמית זאל זיין דורך אן אהבה וואס דער מענטש שאפט ביי זיך דורך די התבוננות אין די גרויסקייט פון דעם אויבערשטן". ועל המלים כלל גדול כתב רבינו הנשיא: לפענ"ד - הכלל גדול הוא - שהעיקר למשול ולשלוט על הטבע כו' על הלב (ולא כמשמע מהעתקתו - ענין האהבה כו')". עכל"ק.

הרי שמעולם לא כתב רבינו שהכלל גדול שבתניא בא לשלול ענין האהבה, אלא שבמלים "ולא ענין האהבה כו'" התכוון הרבי לשלול פירוש הר"י וויינבערג ("כמשמע מהעתקתו"), שכתב שהכלל גדול הוא שההתגברות היא על ידי התעוררות אהבה!

ועפ"ז ברור לכאורה, שאע"פ שאמת נכון הדבר, שמבין שני הדברים, השליטה על הטבע והתעוררות אהבה, הנה השליטה על הטבע הוא העיקר והאהבה אינה אלא הדרך כדי לשלוט על הטבע, מכל מקום, אין זו כוונת ה"כלל גדול" שבתניא.

ומכאן אנו רואים שוב עד כמה צריכים להיות זהיר בהעתקת לשון רבינו בדיוק, עד שלפעמים על ידי השמטת מלה אחת או שתים (כבנדו"ד: "כמשמע מהעתקתו") יכולים לבנות פירושים וביאורים שמעולם לא התכוין רבינו אליהם.

בתניא פט"ז: "הואיל ותבונה זו . . היא המביאתו לעסוק בהם, ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו [וגם אם הוא מתמיד בלמודו בטבעו אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו]".

לא הבנתי פירוש המלים. אדה"ז אומר שלולי ההתבוננות והתעוררות אהבה עכ"פ באופן של אהבה שבתבונות מוחו ותעלומות לבו (כפי שתוארה שם לפני זה) - לא הי' אדם עוסק אלא "בצרכי גופו לבדו"!

אדה"ז לא אומר שהי' חסר אצלו תכלית הזהירות בסו"מ וע"ט וכיו"ב, אלא אומר שהי' עוסק "בצרכי גופו לבדו". ולכאורה זו מילתא דתמי', וכי אי אפשר לעסוק בתורה ומצוות מחמת קבלת עול ללא כל התבוננות והתעוררות אהוי"ר? יתר על כן: אדם יכול לעסוק בתורה ומצוות שלא לשמה, עכ"פ באופן של מצות אנשים מלומדה (כרוב שומרי תומ"צ בדורנו). והרי רואים בחוש שאין רוב בני אדם שומרי תומ"צ עוסקים ב"תבונה זו", ומכל מקום לומדים תורה ומקיימים מצוות (נוסף על העסק באכילה ושתי' וצרכי הגוף)!

עוד יש להעיר, שגם אצל מתמיד בלמודו בטבעו מדייק שאוהב את גופו יותר בטבעו, היינו לא שלולי "תבונה זו" הי' עוסק בלימוד חכמות חיצוניות (שאין הן צרכי גופו. ועיין תורה אור תולדות יט, ריש ע"ג), אלא שגם מתמיד בלימודו בטבעו הי' עוסק בצרכי גופו לבדו!

ולא ראיתי במפרשי התניא שיעמדו על דבר זה, שלפי קטנות דעתי נראה כמילתא דתמי'.

איתא בדרך מצותיך (ע' קצט): "להבין מצות אהבה, הנה יש לדקדק למה לא נזכרה מ"ע דאהבה בכל התורה כ"א במשנה תורה בלבד ולמה תגרע כחה משאר מ"ע שנאמרה פ' שלימה בציווי ה' אל משה כו'"?

ומתרץ בהמשך: "ובכל זה יתורץ גם הקושי' הנ"ל למה לא נזכרה מצות האהבה בכל התורה כו', כי מפני שהי' ישראל במדבר דור דעה עד שראתה שפחה על הים כו' ומכ"ש בזמן מ"ת שנגלה עליהם בבחי' ראי' ממש, וכמ"ש וכל העם רואים כו' רואים את הנשמע ושומעים את הנראה, כי ראי' דחכ' ושמיעה דבינה נתחלפו מפני שהיו למעלה מבחי' ראי' ושמיעה והיינו בחי' הביטול במציאות דכ"ח מ"ה כו' בבחי' פנימיות הכח שלמעלה מהתחלקות הקוין ימין ושמאל דחו"ב כו' וד"ל עד שפרחה נשמתן כו' וכמ"ש במ"א, וא"כ לא שייך מצות אהבה שהיא הציווי על ההתבוננות והדעת מאחר שהי' אצלם בחי' ראי' ממש שלמעלה מעלה מההתבוננות כו', אך בדור שאחריהם שלא עמדו בהר סיני ולא עברו את הים כו' הוצרך משה רבנו ע"ה לצוות להם שמע ישראל כו' שמע לשון הבנה, דהיינו שע"י ההתבוננות יוכלו עכ"פ לבא לידי מדריגת הראי' שהי' לדור שלפניהם. וגם זאת מפני שגם הם היו נשמות גבוהות מבחי' אצי' כו'. ואז נצטוו במצות האהבה שבאה מסיבת ההתבוננות דוקא כנ"ל. משא"כ בדור שלפניהם שלא היו צריכים להתבוננות כלל כי עין בעין נגלה עליהם כו' לא נצטוו כלל במצות האהבה וד"ל", עכ"ל.

ושמעתי להקשות דלפי"ז מדוע נזכרו בתורה מצות התלויות בארץ כמו שמיטה יובל ומעשרות וכו', לכאורה היו צריכים להיות נזכרים רק במשנה תורה כי אינם שייכים במדבר לפני כניסתם לארץ?

ונראה לתרץ, כי כל מצוה יש לו העבודה שלו ברוחניות, לפיכך נזכרו בתורה מצות התלויות בארץ כמו שמיטה יובל ומעשרות וכו' כדי שיוכלו לקיימם לפנ"ז במדבר ברוחניות, משא"כ מצות האהבה שהיא בעצם מצוה שהעבודה שלו היא ברוחניות, לכן רק "בדור שאחריהם שלא עמדו בהר סיני ולא עברו את הים כו' הוצרך משה רבנו ע"ה לצוות להם שמע ישראל כו' שמע לשון הבנה, דהיינו שע"י ההתבוננות יוכלו עכ"פ לבא לידי מדריגת הראי' שהי' לדור שלפניהם. וגם זאת מפני שגם הם היו נשמות גבוהות מבחי' אצי' כו'. ואז נצטוו במצות האהבה שבאה מסיבת ההתבוננות דוקא כנ"ל. משא"כ בדור שלפניהם שלא היו צריכים להתבוננות כלל כי עין בעין נגלה עליהם כו' לא נצטוו כלל במצות האהבה", וא"ש ולק"מ.

מאמרי ד"ה פדה בשלום

בנוגע לגאולת יט כסלו כותב אדה"ז: וכשקריתי בספר תהלים פסוק פדה בשלום נפשי קודם שהתחלתי פסוק שלאחריו יצאתי בשלום מד' שלום.

ולכן מבאר רבינו שרוב מאמרי י"ט כסלו שאמרו רבותינו נשיאנו מתחילים "פדה בשלום" על יסוד מכתבו של בעל הגאולה, שבו הוא מקשר את הגאולה לפסוק "פדה בשלום"[1].

ויש להעיר מהגמ' (ברכות נח, א):

"פתח ר' שילא ואמר לך ה' הגדולה והגבורה וגו' אמרי ליה מאי קאמרת אמר להו הכי קאמינא בריך רחמנא דיהיב מלכותא בארעא כעין מלכותא דרקיעא ויהב לכו שולטנא ורחמי דינא . ."

[ואחרי הסיפור (שם) מסיים:] "הואיל ואתעביד לי ניסא בהאי קרא דרשינא ליה לך ה' הגדולה זו מעשה בראשית".

והיינו מתאים למ"ש אדה"ז שיצא בעת אמירת הפסוק זה, ובכן דרש אדה"ז[2], וכן רבותינו נשיאנו שלאחריו על פסוק זה.

ענינו ד"תיקו"

״בחכמהאתברירו״, ולכאורהאינומובן:מאחרשהתורהאומרתשעניןזה נשארבאופןד״תיקו״, היינו, שאיאפשרלבררזאתכו',איךיתכןשביחדעםזה נותנתהתורהעצמהכלליםכיצדלפסוקולהתנהגבעניניםאלושנשארוב״תיקו״?!

והביאורבזה: גםהבירורדעניניםאלוהנשאריםב״תיקו״נעשהע״יהתורה,ולכןישנם כלליםבתודהכיצדלהתנהגבפועלבעניניםאלו,אלאשבירורעניניםאלונמשך מבחי׳התורהשלמעלהמידיעהכו',ולכןעניניםאלוהםבאופןד״תיקו״.

ולהעיר מזהר ח"ג כז, ב:

"וכל תיקו דאסורא לחומרא, ואיהו תיקו חסר ן' דלית ליה תיקון, חסר נון דאיהו עלמא דאתי, דתיקו דעלמא דאתי שתיקה כגון שתוק כך עלה במחשבה."

היינו כבסגנון של רבינו בשיחה הנ"ל: "מבחי׳התורהשלמעלהמידיעהכו'".

חתונה: שני נשמות נפגשים ביחד

כ"ק אדמו"ר מהר"ש מבאר בהמשך תר"ם ח"ב ע' תקצה:

"כדי שיהי' עזר וגם כנגדוצ"ל שניהם ממקום אחד. ונמצא שאחד שנושא אחת יוכל להיות שהי' בתכלית ההתאחדות ונתרחקו בריחוק גדול והוא נתגדל אצל אביו ואמו והיא נתגדלה אצל אביה ואמה והם בעירות רחוקות זמ"ז וע"פ הגמ' בן י"ח לחופהשזהו זמן רחוק ואח"כ בא איש הבינים ואמר לו שבעיר ההוא יש איש אחד שברצונו לעשות שידוך עמך, וקודם לכן לא הי' יודע כלל אפי' ש' העיר ואינו מכירה וצריך לעשות ריבוי חקירה ודרישה גין זה, אך האיש הבינים הוא מייגע ומשתדל ביז וואנעט ער פירט זיי צונויף, ואח"כ היחוד הוא להוליד בדומה לו" .

ויש להעיר מזהר הקדש פ' תזריע:

"ת"ח כל רוחין דעלמא כלילן דכר ונוקבא. וכד נפקין דכר ונוקבא נפקין ולבתר מתפרשין בארחייהו אי זכי ב"נ לבתר מזדווגי כחדא והיינו בת זוגו ומתחברן בזווגא (בגוונא) חד בכלא רוחא וגופא".

---

[1]) משיחת י"ט כסלו תשי"ב בהתחלתו. ספר התוועדויות תשד"מ ח"ב ע' 641.

[2]) ראה סה"ש ה'ש"ת ע' 49

בלקוטי תורה פ' צו יז ב, מדבר בהשגה בבחי' ראי', ומובא שם: "ויובן ע"ד מ"ש בפע"ח שער ק"ש שעל המטה פ"א לגבי האריז"ל שבשעת השינה ביום השבת שמע בישיבה של מעלה בפי' בלק ובלעם דברים נפלאים מה שלא יכול לפרשם בשמונים שנים רצופים, וזה תמוה לכאו' איך יכול לתפוס במחשבתו בשעה א' מה שצריך לומר בדבור פ' שנה, עם היות שאותיות המחשבה נק' אתוון רברבין לפי שבמחשבה משיג במעט זמן מה שצריך בדבור זמן רב . . מ"מ היינו שמשיג במחשבה ברגבע שעה מה שצריך לדבר שעה או שתים, אבל שישיג במחשבה כשעה אחד מה שצריך לומר ס' או פ' שנה זהו נמנע". ע"כ.

לכאו' למה כתב היינו שמשיג במחשבתו ברבע שעה לכאו' הי' צריך לכתוב היינו שמשיג במחשבתו בשעה אחת מה שצריך לדבר ארבעה שעות או שמונה שעות לכל היותר, אבל לדבר ס' או פ' שנה זהו נמנע.

ואולי יש להסביר עפ"י הגמ' סוטה דף י"א עמוד א', בתוס' ד"ה מרים המתינה למשה שעה אחת. אומר תוס', "לאו דוקא נקט שעה, אלא שליש שעה או רבע נתקנו בתוספתא". וק"ל.

א. תניא פ"א "אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה של מעלת ומדרגות חלוקות צדיקים ובינונים, ארז"ל [ברכות סא, ב] צדיקים יצ"ט שופטן שנא' [תהלים קט, כב] ולבי חלל בקרבי, שאין לו יצה"ר, כי הרגו בתענית". ושוב שנה אדה"ז פרקו באגה"ת (פ"ז) "והאיך נשבר הלב ונדכה. הנה מעט מזעיר הוא ע"י סיגופים ותעניות בדורותינו אלה שאין לנו כח להתענות הרבה כדוד המלך כמאמר רז"ל [ירושלמי סוטה פ"ה ה"ה] ע"פ ולבי חלל בקרבי שהרגו בתענית".

ב. וברשימות כ"ק אדמו"ר (בפ"א) כ' "ר"ח קדושה ב' מת"ז [= ראשית חכמה שער הקדושה פ"ב מתיקוני זהר (זו"ח (תיקונים) קו, ד)] "הרגו בגירסי'". זח"ג רכז: דקטיל לי'". וז"ל הזוהר "וצריך למעבד קיצוץ ביה, למהוי בר נש בלא יצר, כגוונא דדוד דקציץ ליה מניה והרגיה בגרסתיה, הה"ד ולבי חלל בקרבי". [אך בזוהר ח"ג הנ"ל כ' בהאי לישנא "דוד אעבר ליה מלבוי וקטיל ליה הדא הוא דכתיב ולבי חלל בקרבי"].

ולכאו' יש לעיין מדוע באמת נקט אדה"ז "בתענית", ולא כמ"ש בתיקוני זוהר ד"הרגו בגירסיה", ובפרט דהו"ל למנקט בדרך קצרה ולומר "שאין לו יצה"ר כי הרגו" כמ"ש בזח"ג, ולשם מה הוסיף וחלק על הזוהר.

[הן אמת, שכדברי אדה"ז מצינו בדברי הראשונים, ראה בעלי הנפש (להראב"ד) שער הקדושה דכ' "וכן אמרו בהגדה (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה, סוטה פ"ה ה"ה) על ענין היצר . . דוד עשה עמו מלחמה וראה שלא היה יכול לעמוד בו עמד עליו והרגו שנאמר (תהלים קט, כב) ולבי חלל בקרבי . . דוד היה יצרו חזק וקשה והיה צריך לעשות עמו מלחמה בכל יום וכיון שראה שלא היה יכול לעמוד בו עמד עליו והרגו. יש מי שפירש הרגו בשקים ובתעניות". ועד"ז כתב בארחות צדיקים שער כו ובמגן אבות להרשב"ץ על פרקי אבות פ"ד מ"א. וראה גם בקה"ע על הירושלמי (סוטה שם) "דוד לא הי' יכול לכוף יצרו כל כך והרגו בפעם אחת כלומר הרחיק עצמו מתאות גופניות ע"י תעניות וסיגופים", מ"מ עצ"ע מדוע בחר אדה"ז דוקא בדרכם].

ג. ואשר נראה לבאר בזה בע"ה, דרבה יוכיח, ד"נודע דלא פסיק פומיה מגירסא עד שאפי' מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו" ואעפ"כ "טעה בעצמו לומר שהוא בינוני". ויתירה מזו - לא זו בלבד, לא רק שלימוד התורה גרידא אין בכוחו "להרוג" היצר, אלא גם לימוד התורה מתוך אהבת ה', אין בכוחו לבטל היצר. וכמפורש בדברי אדה"ז בפי"ג ד"אף מי שבתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה לשמה אין זו הוכחה כלל שנדחה הרע ממקומו", "ולכן היה רבה מחזיק עצמו כבינוני, אף דלא פסיק פומיה מגירסא, ובתורת ה' חפצו יומם ולילה בחפיצה וחשיקה ותשוקה ונפש שוקקה לה' באהבה רבה כבשעת ק"ש ותפלה, ונדמה בעיניו כבינוני המתפלל כל היום, וכמאמר רז"ל [ברכות כא, א] הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו", ומכאן אתה למד, דגם לימוד התורה מתוך "חפיצה וחשיקה ותשוקה ונפש שוקקה לה' באהבה רבה כבשעת ק"ש ותפלה", עדיין אין בכוחה להביא את האדם לדרגת צדיק. ולכן הדגיש אדה"ז שהדרך בה הרג דוד המלך את יצרו הוא דוקא "בתענית" ו"למאס את הרע", ללמדך שזו הדרך ישכון אור ה', ולא כמ"ש בזוהר שזהו ע"י לימוד התורה, דלא כן הוא, ועל כרחך ההריגה ע"י לימוד התורה אינה שוה לכל, והיא הוראת שעה שאין ללמוד ממנה.

ד. ועפ"ז יש להוסיף, דאדה"ז לשיטתי' אזיל בפי"ד, דהתם בא לבאר את הדרך ילכו בה הבינונים לקיים את השבועה "תהי צדיק", ד"צריך לקבוע לו עתים גם כן לשית עצות בנפשו, להיות מואס ברע, כגון בעצת חכמינו ז"ל [שבת קנב, א] אשה חמת מלאה צואה כו'. וכהאי גוונא. וכן כל מיני מטעמים ומעדנים נעשים כך חמת מלא כו'. וכן כל תענוגי עוה"ז החכם רואה הנולד מהן שסופן לרקוב ולהיות רמה ואשפה, וההפך להתענג ולשמוח בה' ע"י התבוננות בגדולת א"ס ב"ה כפי יכולתו, אף שיודע שלא יגיע למדרגה זו באמת לאמיתו, כי אם בדמיונות, אעפ"כ הוא יעשה את שלו, לקיים השבועה שמשביעים תהי צדיק".

הרי עולה ברור דהדרך הברורה להריגת היצה"ר וביטולו הוא ע"י מיאוס בתאוות ותענוגי עוה"ז, שהוא בדומה ל"תענית", ודוקא ע"י "שירגיל למאס את הרע, יהיה נמאס קצת באמת", ולא הזכיר אדה"ז כלל, שע"י לימוד התורה בתמידות מתבטל הרע, וזה לשיטתי' דלעיל דהדרך לבטל היצר אינה ע"י "גירסא".

ה. אולם שחובה עלינו להדגיש, דמפשטות ל' אדה"ז בפ"א ש"הרגו בתענית" נראה דהריגת היצר ע"י "תעניות" יפה כוחה יותר מאשר בדרך המוזכרת בפי"ד, [אף שכנ"ל בכללות שוים המה], דהרי התם לא נאמר אלא "וכולי האי ואולי", כלומר: שאינו ברור שיצליח בעבודתו לנצח היצר, משא"כ בהריגת היצר ע"י תעניות משמע שהדבר ברור שע"י תעניות "הרגו" דוד ליצה"ר, ומהא דמייחסים את נצחון היצר ל"דוד" משמע שכל נצחון היצר נזקף לעבודתו דדוד, דהרי לא אמרי' דזכה דוד והרגו הקב"ה ליצרו הרע, בראותו את תעניותיו של דוד, [כדמצינו באמת באדר"נ ס"פ לב "צדיקים נוטל מהם יצה"ר ונותן להם יצר טוב שנאמר ולבי חלל בקרבי", ומל' האדר"נ "נוטל . . נותן" נראה שהקב"ה נוטל מהם היצה"ר ולא שהצדיק בכוחו לבדו מבטל היצר], אולם מדיוק ל' אדה"ז עולה, דע"י התעניות הדרך ברורה שיצליח במשימתו ל"הרגו" דיצה"ר.

וכדמות ראיה יש להביא לזה, [דיש בכחו של אדם להיות צדיק] מקל שבקלים המוסר נפשו על קדה"ש, שעליו מעיד אדה"ז בפי"ט דנהפך לבו בקרבו, ומואס בתאוות עוה"ז גם בתאוות שבהיתר, ובזה הוי כצדיק (שאינו גמור - עכ"פ), ובל' אדה"ז "לעמוד בנסיון באמונת ה' . . להתגבר על הקליפות ותאוות עוה"ז בהיתר ובאיסור שהורגל בהם ולמאוס בהם ולבחור לו ה' לחלקו ולגורלו למסור לו נפשו על קדושת שמו", ומל' אדה"ז עולה ברור דהזוכה למסור נפשו עקדה"ש - גם אם הוא קל שבקלים - הרי באותה שעה ה"ה מואס בתאוות עוה"ז, גם אלו שבהיתר, ובוחר "לו ה' לחלקו ולגורלו", וזוהי עבודת הצדיקים, הרי שבכח כל אדם לבוא בכוחות עצמו למדרגת הצדיק. ומכאן יש ללמוד דה"ה גם בהכופה יצרו עד מיצוי הנפש ב"תעניות" פשיטא דיכול הוא להרגו ליצרו.

אלא שכפשוט דרך זה, אינה דרך לרבים, שהרי "בדורותינו אלה שאין לנו כח להתענות הרבה כדוד המלך כמאמר רז"ל ע"פ ולבי חלל בקרבי שהרגו בתענית" (ל' אדה"ז באגה"ת שם), וא"כ פשוט שלא נצטוו כל ישראל - בשבועתם "תהי צדיק" - להתענות הרבה כדוד, ועל כרחך שאין דרך זו, דרך לרבים.

[ועפי"ז מובן שאין לתמוה מדוע לא פי' אדה"ז את השבועה "תהי צדיק" דהיינו להרבות בתעניות, שהרי דרך זו אינה לרבים].

ובזה יעלה יפה דיוק ל' אדה"ז בפי"ד "אין כל אדם זוכה להיות צדיק, ואין לאדם משפט הבחירה בזה כל כך להתענג על ה' באמת", ומדיוק ל' "משפט הבחירה כל כך", יש ללמוד דיש לאדם "קצת" משפט הבחירה, ולהנת"ל א"ש, דאם יתנהג כדוד המלך או ימסור נפשו לה' הנה בזה ברור שיהפך לצדיק. [אלא שנצטווינו על שמירת הגוף והנפש, ולכן אין "לאדם משפט הבחירה בזה כ"כ", ודו"ק].

במאמר ד"ה ואתה תצוה מביא הרבי ביאור כ"ק אדמו"ר הריי"צ במ"ש כתיב למאור, שבזמן הגלות שכאו"א נשבר ונדכא, כתית, עי"ז מגיעים למאור (העצם) שממנו נמצא האור, ועפ"ז מבאר מה שבזמן הגזירה של המן, הגם שהי' אז ההעלם וההסתר ביותר, מ"מ באו למסנ"פ באופן נעלה ביותר, כי מסנ"פ היא מצד עצם הנשמה שלמע' מגילוי (מאור שממנו נמצא האור), וע"י שהיו אז במצב דכתית (נשבר ונדכא) נתגלה עצם הנשמה, מאור.

ומוסיף שהתעוררות המס"נ שלהם היתה ע"י מרדכי היהודי, משה שבדורו, וכן מבאר בהמשך המאמר אודות רועי ישראל שבכל דור "שהם מחזקים האמונה דישראל שיעמדו במסנ"פ בקיום התומ"צ" וכמו מרדכי "שגילה כח המסנ"פ שבכל אנשי דורו".

ולכאו' דורש ביאור, מהו הצורך להתעוררות ממרדכי על מסנ"פ, הרי מבואר בכו"כ מקומות בחסידות דבנוגע לאמונה גם קל שבקלים מוסר נפשו (וכמו שמצטט כאן בהערה 26 מתניא פי"ח), ובטעם הדבר מבאר בפי"ט דבחינת חכמה שבנפש האלקית עם ניצוץ אלקות מאוא"ס ב"ה המלובש בה א"א שיהי' בגלות ואינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה, רק שהיא בבחינת שינה ברשעים, וכשבאים לידי נסיון בדבר אמונה שהיא למעלה מהדעת ונגעה עד הנפש לבחינת חכמה שבה, אזי היא ניעורה משנתה לעמוד בנסיון באמונת ה'.

הרי משמע דאין צורך להתעוררות מיוחדת ממשה רבינו, אלא הוא נמצא אצל כל יהודי מצד עצם נשמתו, ואם יזדמן לו למסור נפשו על אמונתו בה' יהי' גם הקל שבקלים השוטים וע"ה מוכנים מזומנים לזה (בלי התעוררות מיוחדת ממשה רבינו).

וראיתי שעמד ע"ז הת' א.י.ר.ב (הערות התמימים - מונטריאול) וביאר שאה"נ הכתית בזמן הגלות מצ"ע גורם ומעורר המסנ"פ שלא לכפור ח"ו, אלא שהתעוררות המסנ"פ ממרדכי פעל התחזקות באמונה שהביא למס"נ על קיום התומ"צ (ולא רק שלא לכפור).

ולכאו' יש לדייק בהמאמר שהכוונה היא ע"ד מ"ש, דהנה באות ד' (כשמזכיר לראשונה שהמיוחד בדור דפורים הוא שעמדו במסנ"פ) אומר: "דבזמן הגזירה הי' קיום התומ"צ שלהם במסנ"פ", ומיד מבהיר בחצי ריבוע שמתכוונים להוספה על מסנ"פ שלא לכפור, והיינו שמדובר כאן בעיקר על מסנ"פ לקיום תומ"צ (ועד להקהל קהילות) ולא רק שלא לכפור ח"ו.

וכן הוא בפעם הבאה שמזכיר מסנ"פ של פורים בפרטיות (תחילת אות ז') שאומר "ידוע שהמסנ"פ בפועל על תומ"צ של כל ישראל היתה בפורים".

ויש להעיר שגם כשמזכיר המסנ"פ שהי' במדינה ההיא (באות ט') מפרט ע"ד הנ"ל, ואומר: "מצד זה שישנם גזירות על קיום התומ"צ (כמו שהי' בזמן אמירת המאמר)". ושוב (באות י'): "שבהיותם במקום שהיו שם גזירות על תומ"צ".

ונ"ל להוסיף שמפורש הדבר בד"ה זאת חוקת התורה" גו' (סה"מ מלוקט ה' ע' שט"ז), וז"ל: "בכדי שענין המס"נ יהי' אצלו בגילוי [ובאופן שיהי' קבוע בלבו תמיד ממש יומם ולילה לא ימיש מזכרונו] צריך לזה נתינת כח מיוחדת. והנתינת כח הוא ע"י משה". עכ"ל.

וכן הוא גם כללות הכוונה בהמאמר שם, לבאר שקיום כללות תומ"צ קשור למשה רבינו, עיי"ש.

ויש להמתיק כל הנ"ל עפמ"ש בתניא סוף פרק כ"ה, דהטעם ע"ז שציוה משרע"ה לדור שנכנסו לארץ לקרות ק"ש פעמיים בכל יום לקבל מ"ש במסנ"פ (אף שהבטיח להם פחדכם ומוראכם יתן ה' וכו') הוא מפני שקיום התומ"צ תלוי בזכירת ענין המסנ"פ.

ומדייק במאמר הנ"ל (הע' 16) "מה נוגע בזה שהציווי הי' ע"י משה רבינו", ומבאר שבזה מרמז שהכח על זכירת המסנ"פ הוא ממשה.

והנה פרק כה הוא סיום הביאור שהתחיל אדה"ז בפרק כ' דהדיברות אנוכי ולא יהי' לך הם כללות התורה, לפי שע"י קיום המצוות האדם נכלל באחדותו ית', וע"י עבירה נעשה עי"ז נפרד מאחדותו ית' כמו בע"ז ממש, ועל האדם להתבונן דאם על ע"ז הי' מוסר נפשו, א"כ יש לו למסור נפשו גם על כל תרי"ג מצוות, וכ"ש בשבירת התאוות הקשים מיסורי מיתה.

ועל מסנ"פ מסוג זה שאינו קשור לגזירת שמד על אמונת ה', כ"א לקיים (שאר) התומ"צ, ע"ז יש צורך לציווי ונתינת כח והתעוררות מיוחדת ממשה רבינו כמו שהי' בדור שנכנסו לארץ.

ונמצא לכאו', שישנם ג' שלבים וענינים בגילוי עצם הנשמה: א. כמו שהוא בכל ישראל מצ"ע, שאינו שייך שיכפור ח"ו, ב. כמו שמתגלה ע"י משה רבינו, שעצם הנשמה פועל בגילוי בכל עניניו ולכן מקיים תומ"צ בפועל במסנ"פ, אך עדיין לא שינה טבע כוחותיו בפנימיים כו'. ג. ע"י העבודה ד"ויקחו אליך" (המבואר בסוף המאמר) פועל ומגלה את עצם הנשמה איך שהוא חד עם הכוחות הגלויים כו'.

ואולי י"ל שכמו שמבואר בסוף המאמר שגם העבודה ד"ויקחו אליך" הוא ע"י נתינת כח ממשה רבינו, כן הוא גם בענין הא' שעצם הנשמה שבכ"א מישראל הוא בחי' משה שבו, וכמו שמבאר בשיחת ש"פ תשא תשנ"ב שהענין דמשה שבכ"א מישראל (המבואר בתניא פמ"ה) הוא לא רק בענין "מילתא זוטרתא" - יר"ת כו', אלא כולל ענין הכתר - מסנ"פ, עיי"ש.

בלקו"ת ד"ה ששת ימים תאכל מצות השני ס"ב (ויקרא טו, ב): "והנה אמרו רז"ל עוה"ב אין בו לא אכילה כו'. ולפי דעת הרמב"ם ז"ל קאי על עולם הנשמות, והרמב"ן ז"ל השיב עליו, שאם כדבריו כן הוא, א"כ מאי חידוש השמיענו הגמרא, וכי שייך לנפש בלי גוף אכילה כו'. אלא מסיק שקאי על זמן תחה"מ, שיהי' האדם בגוף, ואעפ"כ אין בו לא אכילה כו". עכ"ל.

וצ"ע, דשיטת הרמב"ן מבואר בשער הגמול בסופו, ושם מוכיח מהרבה מארז"ל דעוה"ב היינו תחה"מ, אבל לא נזכר שם הוכחה הנ"ל דממאז"ל זה גופא מוכח דעוה"ב היינו תחה"מ דאל"כ מהו החידוש כו'.

אבל מצאתי שהרמ"ה מביא ראי' זו - באגרת השני שלו, שכתב בענין תחה"מ (נדפס בספר אגרות הרמ"ה, ובקצת דפוסים גם בסוף ספר יד רמה על סנהדרין), וכן בחידושיו על מס' סנהדרין ריש פרק חלק. וצ"ע.

בד"ה שלח לך, תשי"א (תו"מ כרך ג' ע' 164 ואילך), ושם בע' 167 איתא:

והנה לפני שהתחילו ישראל בעבודה מיוחדת זו דכניסה לארץ ועבודה בדברים גשמיים, הרי מכיון שיש בזה עילוי נעלית ביותר כנ"ל, שעל ידי עבודה זו ממשיכים המשכה נעלית כנ"ל [לגבי העבודה בהיותם במדבר ששם עיקר העבודה היתה ברוחניות], בהכרח לומר שצריך בשביל זה סיוע ונתינת כח מלמעלה לפני תחילת עבודה זו..בהכרח שלפני זה תהי' המשכה מיוחדת ונתינת כח מלמעה לתת כח לאדם שע"י עבודתו [בדברים גשמיים] יוכל להמשיך המשכה נעלית זו [ובע' 169 שם]: וזהו ענין שילוח המרגלים שהיא הנתינת כח מלמעלה..דע"י שהם [המרגלים] יראו את הארץ ימשיכו בחי' ראי' בעבודת הארץ.

עפי"ז צריך ביאור:

א) למה הקב"ה לא הסכים לשילוח המרגלים, ובאם שראה שהם אינם מתאימים, הי' יכול לומר למשה רבנו שיחליפם.

ב) למה באה היוזמה לשלוח מרגלים מבנ"י ולא ממשה רבנו בעצמו.

ג) למה לאחרי ששמע ההצעה מבנ"י - רצה שיתחרטו עלי' (כפרש"י ריש פרשת דברים).