בתחלה מביא "דהנה ידוע דהבריאה הוא רק בכח העצמות" ואח"כ מביא "זה גופא שיהי' נדמה עכ"פ שמציאותו מעצמותו זהו מפני ששרשו מהעצמות" ויש לחקור אם זה שהבריאה הוא בכח העצמות, וזה שיש-הנברא, שרשו מהעצמות, אם הוא אותו הענין? ולכאו' אינו כן, וראי' הפשוטה שהרי ע"ז שההתהוות הוא מכח העצמות מביא מאגה"ק וזה שיש הנברא שרשו מהעצמות מביא מביאורי הזהר, ומזה נבוא לעוד ענין שזה שאומרים שההתהוות הוא מכח העצמות אינו הולך רק על עוה"ז, אלא על כל סדר ההשתלשלות. ועפ"ז מובן יותר מה שאומרים שא"א לומר שתכלית השתלשלות העולמות הוא בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה, שהרי ההתהוות הוא בכח העצמות, ואא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים. וכשאומרים שזה שהתהוות העולמות הוא בכח העצמות קאי גם על עולמות העליונים מובן יותר מה שאומר שאא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים. משא"כ אם נאמר שזה שההתהוות הוא בכח העצמות קאי רק על עוה"ז, אינו מובן כ"כ איך שאומר ע"ז שאא"ל שהעצמות בשביל גילויים.

ומהו באמת החילוק בין מה שההתהוות הוא בכח העצמות, ובין מה ששרשו מהעצמות הוא שכשאומרים שזה שרשו היינו שזהו עניינו, ולא רק שנתהווה ע"י כח זה. ואם נכון מה שנזכר בתחלה שזה מה שההתהוות הוא בכח העצמות, קאי על כל ההשתלשלות, ואעפ"כ אומרים שאא"ל שההתהוות הוא בשביל עולמות העליונים, מאחר שאא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים, ואעפ"י שההתהוות הוא בכח העצמות, אעפ"כ זה נק' גילויים ולא עצמות. משא"כ עוה"ז ששרשו מהעצמות, אומרים שאינו גילויים, כ"א עצמות, כמו שאומר "וע"י העבודה בו, ע"י אתכפיא ואתהפכא, נתגלה העצמות" והיינו העצמות שבו, והנה בתחלת אות ה' כותב "והנה לא מבעי להשיטה שמביא אדמו"ר הצ"צ שגם הכלים דאצי' הוא גילוי ההעלם, דלשיטה זו הרי בוודאי אין הכוונה בשביל האצי' כי הרי זה ירידה ורק גילוים, אלא גם להשיטה השני' שמביא שם שהכלים הם יש מאין" משמע שאם זה יש מאין אינו גילויים, וזהו מפני ששרש יש הנברא הוא מיש האמיתי, וזהו כנ"ל שאם אומרים ששרשם מהעצמות היינו שאינו גילויים כ"א עצמות.

הרב אפרים פישל אסטער

בד"ה באתי לגני תשל"א (ס"ג) מבאר "דזה שיש הוכחה בשכל על הענין דנתאוה (למעלה מהטעם) ושההוכחה היא מהתהוות עוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו, הוא, כי התהוות עוה"ז התחתון מזה שנתאווה היתה שהענין דנתאוה נמשך בההתהוות דעוה"ז התחתון..ולהוסיף, דזה גופא דהתהוות עוה"ז התחתון היתה באופן שהענין דנתאוה נמשך בההתהוות, הוא, כי בכדי שתושלם הכוונה דדירה בתחתונים, שהתחתונים יהיו דירה לעצמותו מצד ענין התחתונים גופא, צריך שתהי' להם איזו שייכות להעצמות (עוד לפני שנעשים דירה), ולכן ההתהוות דעוה"ז התחתון מזה שנתאוה היתה באופן שבהעולם עצמו (בהתהוותו) יהי' הענין דנתאוה, רצון העצמות".

ויש להעיר דלכ' עד"ז ממש מבואר בלקו"ש (חי"ז ע' 96) לגבי כח המס"נ, דמבאר שם מה דדוקא ההעלם והסתר (זמן הגלות) מעורר כח המס"נ, ועד"ז דדבר טבעי הוא דדוקא בעקב שברגל ישנו שליטת כח הרצון שבאדם יותר מהראש, שהסברת הדבר הוא,

"בכדי אז עס זאל זיך דורכפירן די כוונת הבריאה פון "דירה לו ית' בתחתונים" אז די וועלט גופא זאל ווערן א דירה פאר דעם אויבערשטן אויך מצד איר טבע, האט דער אויבערשטער באשאפן די וועלט אין אזא אופן, אז אין איר זאל זיך אפשפיגלען איר כוונה און תכלית. און היות אז די כוונה וואס די וועלט איז באשאפן געווארן אין אן אופן פון העלם והסתר איז בכדי אז דערפון זאל ארויסקומען א העכערע גילוי - "יתרון האור מן החושך" - דערפאר איז די וועלט איינגעשטעלט געווארן באופן כזה, אז דוקא דער "העלם" זאל ארויסרופן (און זיין א "כלי" צו) א העכערן אור".

והיינו שמבאר בהשיחה, שנברא העולם באופן כזה שהיא מוכשרת לתכלית בריאתה להיות יתרון האור מן החושך, והוא ממש ע"ד משנ"ת בהמאמר שהעולם נברא באופן כזה שהיא מוכשרת לתכלית בריאתה דנתאוה כו'.

אבל לכ' אפ"ל דבהמאמר מתבאר חידוש יותר מהשיחה, דהמבואר בהשיחה הוא לענין התכלית דיתרון האור מן החושך, והוא מה שההעלם מעורר גילוי אור, וכל' השיחה "אז דוקא דער העלם זאל ארויסרופן א העכערן אור", וא"כ אין זה שעצם מציאות ההעלם מוכשרת לתכלית בריאתה, אלא שההעלם מעורר גילוי אור, משא"כ בהמאמר מבאר, שעצם מציאות ההעלם נברא באופן כזה שהיא מוכשרת לתכלית בריאתה דנתאוה.

אבל מהמשך הענינים בהשיחה לכ' מבואר להדיא דכוונתו לבאר שעצם מציאות ההעלם מוכשר להגילוי (כמ"ש בהמאמר). שהרי מתחיל לבאר (בס"ה) מש"נ ונגלה גו' וראו כל בשר שהגילוי דכבוד הוי' יהי' מצד תכונות וטבע הבשר גופא. וע"ז שואל (בס"ו) דאיך אפשר שיהי' כן מצד טבע העולם גופא כיון שעצם מציאותו הוא העלם והסתר? ומציע לבאר (ס"ח) דכיון דתכלית הבריאה הוא "בשביל התורה ובשביל ישראל", נמצא "אז דער עולם גופא (בפנימיותו) "מאנט" אז עס זאל זיך דורכפירן (זיין תכלית:) דער גילוי אלקות אין עם (דורך תומ"צ)".

וע"ז ממשיך בהשיחה "דאס אליין איז אבער ניט מספיק. ווארום וויבאלד אז דער גדר פון "עולם" איז (פון לשון) העלם כנ"ל - אז מצד הבריאה איז איר עצם מציאות אזא וואס אין איר איז ניט נרגש דער תכלית וואס דארף אין איר דורכגעפירט ווערן, נאר אדרבה, מצד בריאתה איז ענינה העלם - קומט דאך אויס, אז בנוגע צו דער מציאות און ענין פון עולם גופא, איז די המשכת אלקות שע"י המצוות ווי א צוגעגעבענע זאך".

ובכדי לבאר איך שהגילוי הוא מצד עצם מציאות העולם, בא ביאור הנ"ל דהעלם מעורר כח המס"נ. וא"כ זהו כמשנ"ת בהמאמר דמציאות העולם מוכשר להכוונה דנתאווה.

וכן מובן ג"כ ממה שמביא בהערה 27 לבאר מ"ש בפנים (שהעלם מעורר כח המס"נ), "וכן מוכח גם מהענין (דדירה בתחתונים) דדוקא התחתונים הם דירה לעצמותו מצד ההרגש דמציאותו מעצמותו שבעוה"ז, ומזה מובן גם בכח המס"נ".

אלא שמ"מ ל' השיחה הוא שהעלם מעורר כח המס"נ, ולא כהל' בהמאמר שההעלם גופא מוכשר להכוונה דנתאוה, כיון שבהשיחה איירי בענין גילוי כח המס"נ, שהיא גילוי בהאדם, משא"כ בהמאמר איירי בענין גילוי הכוונה דנתאוה, שהוא מה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

הרב נחום וילהלם

בס' חנה אריאל אגרות קודש להגאון החסיד ר' יצחק אייזיק מהומיל כותב לא' מן המתנגדים על אמונת היחוד המבואר בדא"ח: "ניט זאג ח"ו אז דאס איז אפיקו' ופלוסופיא, רק זאג דאס איז אמיתית אמונה שבה יחיו המתים ועצמות היבשות זאלין מרגיש זיין אלקים חיים, ואמונה זו ישנה בכל החסידים, אבל מתנג' אפילו אותן שאינן כו' אין להם זאת האמונה רק בהעלם גדול מאד מאד ממש כמו שהיו ישראל במצרים, הגם גאט איז בא זייא אויך אלץ צו גלייבין אויף אים, עכ"ז האבין זייא קיין ארט ניט לאמונה זו אז אלץ איז גאט".

משם משמע שמאמר הבעש"ט ש"הכל הוא אלקות" הוא מצות האמונה במציאות ה' שהודיע משה רבינו לעם ישראל בזמן יציאת מצרים, כמ"ש ברעיא מהימנא פר' וארא, דהיינו שלפני זה האמינו רק ש"אלקות הוא הכל", היינו שהוא ית' נמצא בכל מקום.

אבל "הכל הוא אלקות" הוא האמונה שהוא ית' שנמצא בכל מקום הוא למעלה מעלה באין ערוך לגמרי מגדר מציאות העולמות, ועכ"ז ממנו כמו שהוא למעלה ממציאות העולמות נתהוו כל העולמות, כי ההתהוות הוא לא ע"י שצמצם עצמו שיהיה נתינת מקום למציאות העולמות, אלא מפני שאינו מוגדר בהגדרים ד"אין" ו"יש" ולכן ביכלתו לעשות את ה"אינו" "ישנו", ולכן נמצא שהוא מחיה את העולם באופן שהם בטילים במציאות לגמרי ולא כנשמה בגוף.

וכן כתב הצ"צ בדרך מצותיך במצות חמץ ומצה, ואע"פ שבמצות האמנת אלקות מסיק שזה נכלל במצות אחדות ה', אבל שם מביא מרע"מ שכתוב על שני המצוות מציאות ואחדות ה' "כלא מלה חדא דא בכלל ודא בפרט" וכמו שמדייק שם על וידעת היום דייקא (אחר ארבעים שנה דקאים אדעתיה דרביה) מה דלא הוה רשו מקדמת דנא, כי ה' הוא האלקים דא בארח פרט במלה דא כמה רזין וסתרין אית בה",דהיינו שביציאת מצרים התחיל להתגלות האמונה שהכל הוא אלקות בארח כלל ומזמן לזמן מתגלה ממנו יותר בארח פרט.

ובספר החקירה עמ' ב' מביא הצ"צ מ"ש הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"א הלכה ה' שהוא מההלכות של מצות האמונה במציאות ה' שהמצוי הזה הוא אלקי העולם הוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק, (שלכאורה קשה בשביל מה צריך בשביל להנהיג הגלגל בכח בלי גבול) ומפרש הצ"צ את כוונת הרמב"ם לענין ההתהוות בכל רגע מאמתת המצאו, כלומר שההתהוות הוא מכח עצמותו שהוא א"ס.

וכן מוכיח רבינו בהדרן על המשנה הערה 92 ממ"ש הרמב"ם שם ה"ג: "שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם" שלכאורה מזה גופא שהנמצאים צריכין לו היינו שהוא ברא אותם מובן שהיה לפני שנמצאו, א"כ מה החידוש בזה שהוא אינו צריך להם, אלא כוונת הרמב"ם גם לענין הכח שבו להמציא כל נמצא, שאינו צריך להם, כי הוא לא מה שיש בו אפשרות להתהוות הנמצאים, שאז היה איזה נתינת מקום להנמצאים מצד הבורא, אלא הוא מחמת עצמו.

ומשמע ברמב"ם שם הלכה ד' והלכה ו' על האופן כמו שמבאר מ"ש "אין עוד מלבדו" כי מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים. שזהו מצות האמונה במציאות ה', שנלמד מהפסוק אנכי ה'.

וענין יציאת מצרים שהוא מצר מי, כי מה שנראה העולם לעינינו כיש ודבר בפ"ע, הוא רק מהות של התגלות, וכל התגלות נראה ליש ודבר מה שתופס מקום, וכמשל שכל התלמיד המצומצם מאד שהצליח להשיג משהו משכל רבו, ונדמה לו שהוא בשווה עם רבו, ואף שבאמת הוא באין ערוך, אבל מהותו האמיתי של התגלות היש כמו שנראה לעינינו כמרחב הוא מהות של מצר וגבול, וזהו "מי ברא אלה" "אלה" הוא התגלות, שנברא מבחי' "מי" שהוא נסתר, והוא ההתהוות משם הוי', שזהו הוי' דלעילא, בחי' עלמא דאתכסיא.

וביציאת מצרים ובקריעת ים סוף שהלכו ביבשה (עלמא דאתגליא) בתוך הים (עלמא דאתכסיא) נתגלה שם הוי', שזהו מצות האמונה במציאות ה' שהכל הוא אלקות, שנלמד מ"אנכי הוי'" אשר הוציא אותנו מ"מצר מי", שהוא הסתר אלקות ע"י שם אלקים. ומצות אחדות ה' שהוא יחוד הוי' ואלקים, הוא זכוך העולם ע"י מעשינו ועבודתינו בקיום תו"מ עד שלעתיד יוציא חמה מנרתקה, ויתגלה גם למטה בבחי' עלמא דאתגליא שהכל הוא אלקות. שיהיה מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

ולפי זה יובן מדוע לא מספיק הצמצום שאינו כפשוטו כמו שמבואר בנפש החיים, או הצמצום כמו שמבאר הרמח"ל מביאו הצ"צ (אוה"ת ענינים עמ' שט"ו והצ"צ חולק עליו שם), דהנה במאמר הפך ים ליבשה שנת תשכ"ז מביא רבינו מאדמו"ר האמצעי שהקשה שיש סתירה בשער היחוה"א מפ"ג לפ"ד, וכן הצ"צ בשורש מצות התפילה פל"א מביא סתירה זו, כי בפ"ג משמע שההתהוות הוא מההסתר, ובפ"ד משמע שההתהוות הוא מהגילוי, והתירוץ הוא שהם ב' בחינות בהתהוות: עלמא דאתכסיא ועלמא דאיתגליא.

דהנה בפ"ג מבאר באריכות מה שלעיני בשר נראה גשמיות הנבראים שהם יש גמור מפני שאין המקור נראה לעיני בשר, ובסוף הפרק מסיים בשאלה מאחר שכל הברואים הם במקורם רק שאין המקור נראה לעיני בשר למה אינן בטילים במציאות למקורם, ולכאורה הוא סתירה בפ"ג גופא.

אבל לפי הסתירה הנ"ל שמפ"ג לפ"ד יובן שבפ"ג כתב רק איך שכל נברא ויש נחשב לאין ואפסלגביכח הפועל ורוח פיו המהוה, אבל התהוות מהות יש הנברא עצמו כמו שהוא אינו בטל במציאות, כי התהוותו הוא מההסתר של כח הפועל ורוח פיו המהוה, נמצא שבעצם מהות הנברא כמו שנתהווה מההסתר אינו בטל במציאות, אלא שאילו ניתנה רשות לעין לראות את החיות לא היה נראה לעינינו גשמיות הנברא כי הוא בטל במציאותלגביהחיות והרוחניות.

ובדרך משל הוא כאילו שהנברא רק מכוסה בתוך החיות, ולכן כשאין המקור נראה לעיני בשר אז מתגלה הנברא כמו שהוא באמת מצד עצם מהותו שאינו בטל במציאות כי התהוותו הוא מההסתר, ונמצא שבאמת אחר הבריאה מצד עצם מהות הברואים אינם בטילים במציאות ולכן שואל רבינו הזקן למה?

והנה הנפש החיים הסתפק עם הביאור שכתב רבינו הזקן בפ"ג, ולא קשה לו השאלה שבסוף פ"ג, "למה אינן בטילים במציאות" כי לשיטתו אכן הברואים לא בטילים במציאות, כי על השאלה שאין המשל דומה לנמשל כי הוא ית' נמצא בכל מקום, הוא מתרץ שהן הן גבורותיו שאף על פי כן צמצם כביכול שיוכל להמצא ענין מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים מחודשים,שלשיטתו אכן ההתהוות הוא מההסתר, ונמצא מצידינו שהוא ית' מחיה את העולם כנשמה בגוף, וגוף העולם מצד עצם מהותו הוא יש ומהות דבר בפ"ע.

אלא שיש שואלים לנפש החיים שנמצא מצד הקב"ה שאין עולם כלל וכלל, אבל זה לא כך, ויובן בקונטרס ענינה של תורת החסידות הערה 107 שמביא שם ממה שמבואר בשער היחוה"א פ"ו בענין "אין עוד" שאין אפילו דבר טפל, ולא כהגוף שהוא טפל לנשמה, הוא לגבי בחי' הסובב דוקא, שלכן אוה"ע שכל ידיעתם הוא רק בבחי' הממלא, מחשיבים אותו כנשמה לגוף, ושואל על זה שלכאורה הרי גם לשיטתם בהכרח שיודו שהקב"ה בורא את הנבראים יש מאין ולא רק מחיה אותם בלבד, ומתרץ דמכיון שאור הממלא נותן מקום לעולמות הרי לאחר שנבראו ביטול העולמות הוא כביטול הגוף לנפש.

וא"כ לפי נפש החיים גם מצד הקב"ה מאחר שנותן מקום לעולמות ע"י הצמצום והם נתהוו ונתחדשו יש מאין מהצמצום שזהו נתינת מקום גם מצידו שהרי הן הן גבורותיו, נמצא שגם מצידו ית' הואמחיהאותם כנשמה בגוף, וזהו שענין הקו וחוט שלאחר הצמצום לפי נפש החיים הוא רק כמו סדק בתוך העלם הצמצום, שמתוך הסדק מציץ העצמות שמאחורי ההעלם, אלא שמצידו ית' אין עוד מלבדו כי גוף העולם אינו חוצץ למציאותו ית' שנמצא בכל מקום.

ולפי זה יובן מ"ש הנפש החיים על אלו שאומרים שהכל הוא אלקות הוא ע"ז, כי לשיטתו העולם מצד עצם התהוותו יש מאין הוא מהות דבר בפני עצמו ומהות זר ממהות האלקות.

וכן הצמצום כמו שמבאר הרמח"ל ומביאו הצ"צ וז"ל: "נקדים מ"ש בספר חוקר ומקובל ואע"פ שאין דבריו מכוונים לגמרי ע"פ חסידות, אבל קצת דבריו אמת" ושם בהמשך כותב וז"ל: "אך מ"ש החוקר ומקובל שבריאת העולם לא היה אלא בפעולה מוגבלת יש חסרון בדבריו כי ודאי העולמות והנבראים הן בעלי גבול ואעפ"כ כח הבריאה זהו ודאי בחי' כל יכול שבלי תכלית כנודע שענין התהוות יש מאין אף שהיש הוא בעל גבול עכ"ז כח בריאה זו הוא רק מא"ס".

וכן כתב הרמח"ל באגרת לרבו על מהות הצמצום וז"ל: "כי אין המאציל פועל בנמצאיו בכל כחו" ("אגרות הרמח"ל" הוצאת מכון רמח"ל עמ' ט"ו).

נמצא לפי הרמח"ל שההתהוות הוא מהצמצום שהוא כח הגבול וא"כ ההתהוות הוא אחרי שיש נתינת מקום מצד הבורא.

אבל לדעת הצ"צ כל ענין הצמצום שבע"ח אינו ענין הבריאה, כי הבריאה אינו מהצמצום רק מהעצמות, והצמצום הוא ענין השתלשלות העולמות שיהיו בגבול, עד שיהיו עולמות נפרדים, אבל הבריאה הוא מאור הקו, שלדעת רבינו הזקן לא מסתיים באצילות, אלא בוקע הארתו עד יסוד העפר הגשמי.

וזה מה שמבאר הרבי בקונטרס ענינה של תורת החסידות הערה 106 שההתהוות יש מאין הוא מהעצמות שלמעלה מהעולמות, בלי שום נתינת מקום גם מצד האור המהוה, ומאחר שגם מצד הבורא אין נתינת מקום הרי גם אחרי שנתהווה אינו מהות דבר בפני עצמו, וכל מציאותו הוא מה שעכשיו הוא התחדשות גמורה מאפס המוחלט, משא"כ אם היה איזה נתינת מקום מצד הבורא, הרי אחר שנתהוה היה רק דוגמת ביטול הגוף לנפש.

וזה מה שמתרץ בשער היחוה"א פ"ד על השאלה שבסוף פ"ג "למה אינן בטילים במציאות", כי עד פ"ג מבאר איך שמצד החידוש יש מאין אין נתינת מקום להיש מצד עצמו, אבל א"ז מוכיח עדיין שאין לו נתינת מקום גם מצד האור המהווה, ובפ"ד מבאר איך שההתהוות יש מאין הוא למעלה מהשכל, והוא מכח הבלי גבול כי רק הוא לבדו בכחו ויכלתו, ולא ע"י נתינת מקום אלא שאינו מוגדר באין ויש, ונמצא שבאמת הברואים מצד עצם מהותם והתהוותם הם בטילים במציאות, וזהו שהכל הוא אלקות, כי העולם כמו שהוא בטל במציאות אינו מהות דבר בפ"ע, וכמשל הדגים שבים שכל חיותם ומציאותם הוא כשהם מכוסים בים, כמשל שאין להם קיום לעצמם מחוץ להמים.

וההבדל אם העולם הוא דבר בפ"ע כי נתהוה ע"י נתינת מקום מהבורא שהוא הצמצום שהוא "הן הן גבורותיו" שכתוב בנפש החיים, או שהוא דבר בפני עצמו מפני שהצמצום מסתיר על החיות והרוחניות ועל האמת שאינו דבר בפ"ע שהוא "הן הן גבורותיו" שכתוב בשער היחוה"א פ"ד, הוא ענין "א-ל עולם ולא א-ל העולם", כי א-ל העולם הוא שנוסף מציאות זר לאלקות, והוא עולם חי בפני עצמו. אלא שהאלקות מחיה אותו ע"י נתינת מקום להעולם בנפרד לעצמו שהוא הצמצום, ובביטול הצמצום יחזור העולם לאין ואפס כמו קודם הבריאה.

וא-ל עולם הוא להיפך מהנ"ל שע"י ביטול הצמצום יחזור העולם למציאותו האמיתית שהוא ביתר שאת וביתר עוז, כי התהוותו הוא לא מהצמצום, כי העולם כמו שהוא נראה לעינינו יש ודבר בפ"ע, שלכאורה נראה לנו שאנו רואים עולם חי, אבל באמת אנו רואים עולם מת (כמ"ש בתניא פנ"א) וכמו גוף המת ששלם בכל אבריו אלא שנפרד מחיותו להיות דבר בפני עצמו, ובמצב זה נתגשם שהוא כבד כגשם עב כעפר הדומם ונעשה יותר יש, ופשוט שעיקר המציאות הוא החיות, אלא שהחיות הוא כמשל האור הגשמי בחדר מלא חפצים חיוניים, וכשאין אור הרי לא יחסר כלום בהחדר, ואדרבה כשצריך במצב זה להשתמש בחוש המישוש ירגיש כאילו הכל נתגשם יותר.

וכדברים האלה ממש הוא העולם שנראה לעינינו, כי מצד התהוותו יש מאין מהאור והחיות האלקות, הוא תנועה חיה של התחדשות כל רגע, ואין לו מציאות כדבר בפני עצמו, אלא כל מציאותו הוא האור והחיות האלקי, שהוא תנועת ההתהוות, אלא שהאור והחיות האלקי מוסתר בלבושים רבים ועצומים המעלימים ומסתירים עד שאין נראה ונגלה שום אור וחיות רק דברים חומריים וגשמיים ונראים מתים כלשון רבינו הזקן בלקוטי אמרים פרק נ"א, דהיינו שהעולם כמו שנתהוה מאין ליש משם הוי' הוא עולם חי, כי אז הוא אינו מהות בפ"ע, והגשמיות שאנו רואים שהוא נפרד מאלקות הוא מה שנתגשם ממציאותו האמיתית, וכמשל הגחלת העוממת שהוא חשוך וקר ועב כעפר דומם, בעוד שלפני כן היה כל מציאותו אור וחום ושלהבת אש, אלא שזה רק מה שנראה, ובאמת הוא חי דהיינו שיש בתוכו אור וחיות המהוה אותו מאין ליש תמיד שלא יחזור להיות אין ואפס.

ובשער היחוה"א פ"ד שבא לתרץ השאלה למה הברואים אינן בטילים במציאות מביא מארז"ל שלעתיד הקב"ה מוציא חמה מנרתקה רשעים נידונין בה, אפשר שמדגיש דוקא מה שרשעים נידונין, כי רשעים בחייהם קרויין מתים, ורוצה בזה לבאר שהעולם שאינו בטל במציאות הוא לא שנוסף מציאות של עולם חי לצידו של מציאות האלקות, אלא שזהו כעין פעולה של מיתה במציאות העולם גופא, ומאן דנפיל מדרגיה איקרי מת, וזהו ענין שבירת הכלים שבע"ח, עד שמהסתר משם אלקים אכן נשתלשל עולם נפרד שהוא הוה ונפסד, עד ק"כ צירופי אלקים בגימט' "לץ" שזהו ליצוניתא דע"ז שנקר' זבחי מתים, עד ע"ז בטהרה, וע"ז בדקות שהוא כל דבר שהוא בפני עצמו ואינו בטל, וכפי' הבעש"ט במ"ש "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", שאם רק סר מאחדותו ית' אז ועבדתם.

וכן מציאות של עץ הדעת שממנו נגרם המיתה, וכמ"ש בכלי יקר שהעץ הדעת היה תוצאה מזה שהאדמה הוציאה עץ עושה פרי ולא עץ פרי, ועץ החיים היה עץ פרי, דהיינו ש"עץ פרי" הוא "א-ל עולם" ו"עץ עושה פרי" הוא "א-ל העולם", שהעולם כמו שנראה הוא עץ, והדבר ה' הוא פרי, והכוונה שיהיה הדבר ה' בגילוי, ואז הוא "עץ פרי" שהכל הוא אלקות, אלא בכדי שזה יהיה ע"י עבודת האדם, לכן נעשה עץ עושה פרי, שהעץ נתגשם, והעולם הוא כדבר בפ"ע מדבר ה', וזהו עץ הדעת, וכשהאדמה נתקללה ומוציא רק עץ, האדם צריך לעבוד ל"ט מלאכות להוציא פרי, ולעתיד האדמה תוציא גלוסקאות וכלי מילת, שהעץ יהיה פרי, ואז נראה שבאמת הוא א-ל עולם, שהוא "עץ פרי" שהעולם כמו שהוא חי באמת וביתר שאת וביתר עוז הוא כשאינו דבר בפ"ע מדבר ה' שהוא הפרי, והעולם שנראה לעינינו הוא מה שנתגשם מציאותו כמו עץ עושה פרי.

ובזה יובן מה שכותב הגאון החסיד הרב יצחק אייזיק מהומיל: "רק זאג דאס איז אמיתית אמונה שבה יחיו המתים ועצמות היבשות זאלין מרגיש זיין אלקים חיים".

ובספר הערכים ח"ד במילואים אוא"ס א' הערה 518 (עמ' תקצ"ד) מוסיף הרב י"כ שליט"א שלפי שיטת אדה"ז בהתהוות היש מהעצמות שהוא ע"י אמצעות האור מוסיף הבנה בענין אחדות ה' כי גם מצד האור שהוא בסוג מציאות הנבראים אין ההתהוות ע"י נתינת מקום להעולמות, כי אע"פ שבהאור היה צריך שיהיה צמצום (שלא כבהעצמות שהוא בלתי מציאות נמצא) אבל אופן הצמצום כמבואר בדא"ח הוא סילוק לרוממות שבאין ערוך וכמו שמבואר שהאור נתעלה לבחי' בלתי מציאות נמצא, הרי שזה לא ענין של התהוות ע"י נתינת מקום, כי האור ג"כ למעלה מגדר מציאות העולמות, ואדרבה שבזה נוסף שענין הביטול במציאות ושאינו כנשמה בגוף, הוא לא רק מצד ענין הבורא שהוא בלתי מציאות נמצא, אלא שזהו גם ענין מציאות העולמות, ושעי"ז נרגש במציאות העולמות גופא, איך שגם מצד האור המהווה אין להם נתינת מקום, וענין אין ערוך יהיה ענין שמתייחס למציאות העולמות גופא, וכמו שמציאות הגשמי דוקא מגלה את מציאות העצמות, ואין ערוך לך בעוה"ז דוקא.

וזהו לפי חידוש הצמצום שבע"ח שהוא צמצום אין ערוך בבחי' סילוק, ולפי חידוש אדה"ז שהצמצום היה בהאור שהוא בבחי' סובב כ"ע, וכמ"ש כי נשגב שמו, והעצמות למעלה גם מגדר סובב שאינו בגדר עלמין כלל, אלא שכח ההתהוות שהוא מהעצמות נמשך בנבראים ע"י האור, עד שנרגש בהיש הגשמי שהוא "אין ואפס ממש" ושכל מציאותו אינו אלא כח העצמות.

אבל לפי הרמ"ק שהעצמות אע"פ שהוא בלתי מציאות נמצא הוא בבחי' סובב כל עלמין, כי נתקרב להנבראים להיות בבחי' סובב, נמצא שהתהוותם היא עי"ז שהא"ס נתקרב כביכול לענין העולמות לתת להם איזו נתינת מקום, ולכן בתרס"ו ד"ה ויולך שואל לשיטת הרמ"ק שנמצא שיש איזה שינוי מההתהוות, משא"כ לפי האריז"ל ואדה"ז שאין שום נתינת מקום, וההתחדשות גם ברגע שאחר ההתהוות הוא התחדשות גמורה מאפס המוחלט, ובפרט אם נוסיף מה שכותב הרב י"כ שליט"א שזהו נמשך במציאות העולמות גופא שזהו הביטול של אין עוד, שהוא יותר מהביטול של זיו השמש בשמש, נמצא שהביטול שהכל הוא אלקות שהוא מצות האמונה במציאות ה' כבר נתגלה בארח פרט שהוא מצות אחדות ה', שנתגלו כבר כל הרזין והסתרין בפרטי פרטים, כמ"ש בזהר וידעת היום דייקא.

בתניא סוף פ"א מבואר, שהמדות הטובות שבטבע דישראל נובעות מהטוב שבנפשם הבהמית שהיא באה מק"נ שיש בה גם טוב, משא"כ נפשות אוה"ע אין בהם טוב כלל כי כל טובה שעושין היא רק "לגרמייהו".

ומפשטות הדברים משמע, שהטוב שישראל עושים, הנובע מהטוב שבנפש הבהמית, אינו "לגרמייהו" אלא הוא לשמה. ולפי זה לכאורה צריך ביאור במה שונה "טוב" זה מה"טוב" שעושים מחמת הנפש האלקית שבהם.

ובתניא עם פירוש "חסידות מבוארת" הרגיש בזה, וכתב (עמוד עב הערה 65): "אלא שזה גופא הוא מצד מעלת האנושיות (ולשימות מציאות עצמה) - מאחר שמדובר במדות טובות שמקליפת נוגה שהיא "יש"; ונוסף על זה ישנן מדות טובות בכל ישראל מצד נפשם האלקית, שזהו אופן נעלה יותר בעשיית טוב וחסד", ומציין לעיונים אות כג, ושם (עמוד שלד) מביא ממ"ש בלקו"ת חוקת ש"גם הטוב שבה נקרא קליפת נוגה.. לפי שהיא בבחינת יש, וכמו בשביל שיקראוני רבי (נדרים סב, א)". וממשיך לבאר בענין המדות הטובות של הנה"ב "שבאות מצד ישות ומציאות האדם, אף אם אינן בשביל פני' ממש (שיתגדל מהן וכיו"ב), מכל מקום הן בשביל שלימות מציאות עצמו".

אמנם לפי זה חוזרת השאלה הראשונה למקומה, במה שונה "לגרמייהו" זה מה"לגרמייהו" דאומות העולם? וכי נאמר שכל ההבדל הוא בסוג ה"לגרמייהו", שאצלם זה לתועלת עצמם ממש ואילו בנה"ב הוא כדי שיקראוהו רבי או "בשביל שלימות מציאות עצמו"?

ואולי ניתן לומר באופן אחר קצת, שבעשיית החסד לשלימות האדם עצמו יש ב' אופנים, דאצל אוה"ע עשיית החסד נובעת ישירות מההכרה שהוא כבר שלם (אני ואפסי עוד) אלא שכדי לבטא את שלימותו ולפרסמה ("להתייהר") הוא צריך להתחסד עם הזולת, ואילו הטוב שבנה"ב נובע מההכרה שבעצם חסר בו ולא יושלם אלא על ידי עשיית חסד, ונמצא שעשיית החסד מקורה בתנועה של ביטול ישותו והכרה בחסרונו. ועצ"ע.

המאמר באתי לגני פותח בלשון המדרש: "לגן אין כתיב כאן אלא לגני, לגנוני" וידוע שגנוני היינו חופתי וכו'.

והנה יש לשאול שתי שאלות:

א. מה הצורך בהקדמה "לגן אין כתיב" הרי פשוט הדבר לכל המעיין כאן שנאמר גני ולא גן.

ב. מניין באמת ש"גני" היינו גנוני.

וי"ל שהקושיות מתורצות זו בזו, כי ע"פ כללי הדקדוק הנה כשיש שני נוני"ם רצופים לעיתים הנו"ן האחת נופלת.

ובמקומה בא דגש בנו"ן האחר, על דרך שמצינו נו"ן נופלת במילה "ישא" שהוא משורש נשא (כשהוא בהווה) אך כשבא בלשון עתיד נופל הנו"ן ובמקומו בא דגש בשי"ן ללמדך שהיה צריך להיות כתוב כאן ינשא.

והוא הדבר גם במילה "גני" כי הנה המילה גני מעיקרא יש בה שני נוני"ם האחת של שם העצם גן, והאחרת היא נו"ן השייכות המורה שהגן הוא שלי.

ולכן הקדים המדרש לומר ש"גן אין כתיב כאן" כי אז ישנה רק נו"ן אחת ולא יכולנו ללמוד שגני הוא גנוני (בשני נוני"ם), אבל משום שנאמר כאן גני הרי שבמילה זו מסתתרת עוד נו"ן ולכן אפשר ללמוד שגני היינו גנוני.

בד"ה באתי לגני השי"ת, מביא אדמו"ר מהריי"ץ בתחלת פרק א' מ"ש במדרש רבה, דלאחר סילוק השכינה שנעשתה ע"י הענינים בלתי רצויים עמדו ז' צדיקים והורידו את השכינה למטה, עד כי משה שהוא השביעי הורידה למטה בארץ. ואחר זה כתב וזה"ל, "ועיקר גילוי אלקות הי' בבית המקדש, דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד, וזהו צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עלי' דצדיקים יירשו ארץ שהוא ג"ע, מפני מה לפי משכינים (היינו ממשיכים) בחינת שוכן עד מרום וקדוש שיהי' בגילוי למטה. וזהו באתי לגני לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחילה דעיקר שכינה בתחתונים היתה". עכ"ל.

ולכאו' צריך ביאור קצת, דמשמע שגוף הענין שרצה אדמו"ר מהריי"ץ להוכיח משם הוא, שעיקר גילוי השכינה למטה הייתה בבית המקדש דוקא, ולזה מביא הפסוק ד"ועשו לי מקדש", שעיקר השכינה הי' במקדש. אבל למה צריך להביא הדרשה דבתוכו לא נאמר וכו' ג"כ, דלכאו' אין זה נוגע כל כך לגוף הענין שהעיקר גילוי היתה בביהמ"ק, ולמה כתב אדמו"ר מהריי"ץ ענין זה בתור המשך לפסוק זה דעיקר גילוי הי' בביהמ"ק. ובפרט ע"פ מה שכתב בד"ה באתי לגני תשל"א, ששם כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע ענין זה ג"כ, בתחלת פרק א', וזה"ל, "דענין זה (המשכת וירידת השכינה למטה בארץ) נעשה בעיקר ע"י המשכן שעשה משה כמ"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וזהו צדיקים יירשו ארץ וכו'" עכ"ל. דהיינו שבהמאמר דכ"ק אדמו"ר מסתפק בהבאת הפסוק ד"ועשו לי מקדש" ואינו צריך להביא הדרשה דבתוכו לא נאמר וכו', ולכן צריך ביאור קצת בזה דאדמו"ר מהריי"ץ כתב ענין זה.

ויש לומר בזה בדרך אפשר, בהקדם שבהמשך פ"א דד"ה באתי לגני תשל"א הנ"ל, מעיר כ"ק אדמו"ר, דבהמדרש מבאר תחילה פי' הפסוק דצדיקים יירשו ארץ וגו', ולאח"ז מבאר שעיקר השראת השכינה היתה ביום שהוקם המשכן, ומביא הפסוק ד"ועשו לי מקדש וגו' ", משא"כ בהמאמר דהשי"ת, אדמו"ר מהריי"ץ משנה את סדר העניינים, שהפסוק דצדיקים יירשו ארץ וגו' מובא בהמאמר לאחרי שמבאר שעיקר ההמשכה היתה ע"י המשכן? ומבאר בזה וז"ל "ויש לומר שבזה מרמז, דזה שהצדיקים ממשיכים השכינה למטה (וישכנו לעד עלי') הכוונה בזה היא לא רק לההמשכה שע"י שבעה הצדיקים שמאברהם עד משה (ע"י עשיית המשכן) אלא גם לההמשכה שלאחר ההמשכה שהיתה ע"י עשיית המשכן, אף שהיתה המשכה נעלית ביותר, ממשיכים צדיקים ועמך כלם צדיקים המשכה נעלית עוד יותר דלאחרי ההמשכה שע"י שבעה הצדיקים, ובפרט ע"י משה שעל ידו נמשכה למטה בארץ, עי"ז ניתן הכח לכאו"א מישראל להמשיך עוד יותר" עכ"ל. דהיינו, שכ"ק אדמו"ר רצה לבאר בזה, שהטעם שאדמו"ר מהריי"ץ משנה את סדר העניינים בהמאמר מכמו שהיתה בהמדרש הוא כדי להדגיש שבכוחו של כאו"א להמשיך עיקר השכינה באופן נעלית יותר אפי' מכמו שהיתה נמשך בהמשכן ע"י הצדיקים מאברהם עד משה. וע"פ הנ"ל אולי יש לומר, שזהו גם הטעם שכתב אדמו"ר מהריי"ץ דרשה זו לאחר הפסוק ד"ועשו לי מקדש וגו' " דאף שאינו נוגע לגוף העניין דהעיקר גילוי היתה בבהמ"ק, מ"מ ע"י ענין זה מדגיש עוד יותר נקודה זאת, שבכוחו של כאו"א, "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל", להמשיך המשכה נעלית עוד יותר מכמו שהיתה בהמשכן ע"י משה!

ועפ"ז, אולי יש להמתיק עוד ענין בזה, דהנה בד"ה באתי לגני תשי"א, בתחלת אות ד', מעתיק כ"ק אדמו"ר את לשון אדמו"ר מהריי"ץ הנ"ל בתחלת אות א' מהד"ה דהשי"ת אבל לפני שמעתיק את הפסוק דצדיקים יירשו ארץ וגו', מוסיף בסוגריים שם בזה הלשון, "וזה (ג"כ מש"כ) צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עלי'". ולכאו' אינו ברור מהו הכוונה בסוגריים זה? ואולי אפשר לבאר ע"פ הנ"ל, דהטעם שמביא אדמו"ר מהריי"ץ, הדרשה דבתוכו לא נאמר וכו', בכדי להדגיש שבכוחו של כאו"א מישראל להמשיך השכינה עוד יותר, וזהו גם הביאור (כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר בהד"ה דתשל"א) שמשנה את סדר העניינים וכתב ד"צדיקים יירשו ארץ וגו'" לאחר העניין דהשראה במשכן אע"פ שזהו בהיפך ממאמר המדרש, בכדי להדגיש עוד יותר ענין הנ"ל, זהו גם כוונת כ"ק אדמו"ר בזה שהוסיף בהסוגריים דזהו ג"כ מש"כ שהטעם שאדמו"ר מהריי"ץ משנה את סדר העניינים בהמאמר מכמו שהוא בהמדרש, הוא אותו הסברה למה מביא הדרשה דבתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל.

ולא באתי אלא להעיר.

בגליון א-י' העיר הרב פ.ק ע"ז שבסוף אות ג' כתוב ש"... אף כי גדלה חביבות השביעי ואין זה בא לא ע"י בחירה ולא ע"י עבודה, כי אם פארטיקערהייט מצד התולדה, מ"מ אין בזה הגדלה שנאמר שנפלאת הוא, ואינו שייך אלא ליחידי סגולה, כ"א ע"ד שמבואר בתנא דב"א (פ"ט ופכ"ה) ומובא בדא"ח שכל ישראל..יכולים להגיע להשראת רוה"ק, וכאו"א מישראל חייב לומר מתי יגיעו מעשיי וכו'" ולכאו' צריך להבין מהו ההו"א שבגלל זה מצד התולדה, זה שייך רק ליחידי סגולה, וגם צ"ל מהו ההוכחה מזה שכ"א שייך לרוה"ק וכאו"א חייב לומר מתי יגיעו מעשיי כו'. שהרי זהו עניינים שלא מצד התולדה. עכת"ד.

והנה לכאו' י"ל שההו"א הוא, שלכאו' אין זה הגיוני שנאמר שבפועל יש מעלה לכל שביעי מצד התולדה, אלא אם החביבות דשביעי היתה (גם) בגלל עבודה, מובן שהוא חביב, כי הוא עבד ע"ז. אך לומר שרק מצד התולדה - וכלשון הרב - "פארטיקערהייט", יש כבר חביבות כ"כ גדולה, אין זה מסתבר ולכן יכול מישהו לחשוב שזה שייך רק ליחידי סגולה שגם עבדו על זה ולכן הם זוכים לזה?!

ואת זה שולל כ"ק אדמו"ר בקטע זה. ועפ"ז יובן ההוכחות שמביא, כי משם מוכח שרק בגלל היותך ישראל (שהוא עניין מצד התולדה) הנך כבר שייך לרוה"ק ולהגיע למעשי האבות, הרי"ז הוכחה שחזינן בעוד עניינים נעלים שעצם העובדה שאתה נולד במצב מסוים, הנך כבר שייך לזה. וכמו"כ בהעניין דשביעי.

וי"ל שזהו גם מה שמעיר כ"ק אדמו"ר בהערה ח' על מ"ש בתדב"א פ"ט שזה אפי' בעוע"ז, ומשאיר בצ"ע, ובפועל בפנים כותב רק ישראל, כי זה כל ההוכחה וכנ"ל.