איתא בתניא פכ"ג: "וזהושכתוב כי קרוב אליך הדבר מאד וגו' שבכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעבי' רוח שטות והשכחה מקרבו ולזכור ולעורר אהבתו לה' אחד המסותרת בודאי בלבבו בלי שום ספק. וז"ש ובלבבך ונכלל בה גם דחילו דהיינו שלא ליפרד בשום אופן מיחודו ואחדותו יתברך אפי' במסירת נפש ממש בלי שום טעם ושכל מושג אלא בטבע אלקי וכ"ש בשבירת התאוות הקלה מיסורי מיתה שקרוב אליו הדבר יותר לכבוש היצר הן בבחי' סור מרע אפי' מעבירה קלה של דברי סופרים שלא לעבור על רצונו ית' מאחר שנפרד בה מיחודו ואחדותו כמו בע"ז ממש בשעת מעשה" כו'.

וכן כתב לקמן פכ"ה: "שלעמוד נגדו ולכבשו קרוב מאד אל האדם כשישים אל לבו שלנצח היצר בכל זה ויותר מזה ולעשות הפכו ממש קל מאד מיסורי מיתה ה' ישמרנו ויסורי מיתה ה' ישמרנו היה מקבל באהבה וברצון שלא ליפרד מיחודו ואחדותו ית' אפי' לפי שעה להשתחות לע"ז ח"ו ".

ויש להבין, דאכן ' היינו אם זה לפעמים ולא באופן תמידי, אבל אם צריך ללחום כל החיים בלי הפסק - 'אם יהיה כן כל ימיו במלחמה זו' - וכמ"ש רבנו הזקן בפכ"ז: "ולכן אל יפול לב אדם עליו ולא ירע לבבו מאד גם אם יהיה כן כל ימיו במלחמה זו כי אולי לכך נברא וזאת עבודתו לאכפיא לס"א תמיד. ועל זה אמר איוב בראת רשעים ולא שיהיו רשעים באמת ח"ו אלא שיגיע אליהם כמעשה הרשעים במחשבתם והרהורם לבד והם יהיו נלחמים תמיד להסיח דעתם מהם כדי לאכפי' לס"א ולא יוכלו לבטלה מכל וכל" - אזי לכאורה בכלל אינו קלה יותר אפילו מיסורי מיתה שהם פעם אחת בלבד, ואמנם יסורי שבירת התאוות כל ימיו באופן תמידי קשה יותר אפילו מיסורי מיתה ר"ל?

ואכן כך איתא בהדיא בגמ' כתובות (לג, א-ב) שמקשים: "ממאי דמיתה חמור דלמא מלקות חמור, דאמר רב אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא? א"ל רב סמא בריה דרב אסי לרב אשי ואמרי לה רב סמא בריה דרב אשי לרב אשי, ולא שני לך בין הכאה שיש לה קצבה להכאה שאין לה קצבה. הרי מבואר דגבי הכאה שאין לה קצבה אמנם חמור הוא ממיתה, והכא הרי מיירי גביהכאה שאין לה קצבה, וצ"ע.

בתניא פרק יח בתחלתו שואל אדמו"ר הזקן ד' שאלות אודות האהבה המסותרת שיש לבאר היטב, והשאלה האחרונה היא "ואיך נכלל בה גם דחילו".

ולא הבנתי הדיוק מה חסר ביאור כאן, והלא ענין התכללות המדות הוא דבר ידוע ומפורסם, וכל ישראל אומרים זה בנוסח הרבש"ע דספירת העומר שיש "גבורה שבחסד" - שחסד הוא אהבה וגבורה יראה (כמ"ש לעיל פרק ג), ובאמת בפרק יח עצמו, בהמשך הפרק אומר שבספירות דקדושה כל ספירה כלולה מכולן.

ואולי השאלה היא שדבר זה יש לבאר היטב איך הוא, דאיך אפשר שיראה תהי' כלולה באהבה והרי הם שני רגשים הפכיים זמ"ז.

והנה לקמן בס"פ יט מבאר רבינו: "ונקרא ..שמפני אהבה זו ורצון זה [לידבק בשרשה כו'] היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע"ז ח"ו שהיא נגד אמונת ה' אחד", ולהלן ר"פ כה: "וז"ש ובלבבך ונכלל בה גם דחילו, דהיינו שלא ליפרד בשום אופן מיחודו ואחדותו יתברך כו'", עיין שם באורך.

וגם בזה לא ברור לי, שלכאורה משמע שההסבר בזה שהדחילו כלול ברחימו שייך לביאור גדרה של האהבה מסותרת שהיא מסירת נפש לה' שלא ליפרד מאחדותו ית', שלכן האדם ירא מדבר עבירה שעל ידה נעשה האדם מפרד מאחדותו ית'.

ולכאורה הסבר זה שייך לומר בכל אהבה, והוא דבר מובן ופשוט [שלכאורה לא שייך אפילו לשאול "איך נכלל בה גם דחילו"], כפי שרואים בחוש דכאשר אדם אוהב חבירו באהבה עצומה, ובמילא רוצה למצוא חן בעיניו תמיד, הנה אם יש לו תאוה לענין מסוים שיודע בנפשו שזה ירגיז אהובו, הרי יהי' מלא יראה מלמלאות תאותו שלא להרגיז אהובו.

ועל דרך המבואר לעיל פרק י' בענין אהבה ושנאה שהם זה לעומת זה, שלכן כל שהאדם אוהב את הקב"ה הרי הוא שונא הסט"א שהם נגד ה'.

ומהו החידוש כאן שיש .

שוב ראיתי בפירוש ר' ניסן ע"ה על תניא שכתב כאן: והתירוץ הוא כי כמו למשל למי שיש לן בן יחיד יש לו אהבה והוא ירא שלא לעשות איזה דבר שנוגע לו שאפשר יכול להזיק לו. עכ"ל

אך לא הבנתי כנ"ל מעיקרא מהי שאלת רבינו והרי זה מילתא דפשיטא השייך בכל אהבה.

בתניא פכ"ה מאריך אדה"ז איך שקרוב הדבר מאד לאדם לכבוש היצר הנלחם בו, הן בסור מרע והן בועשה טוב. ובענין מלחמת היצר ב"ועשה טוב" הוא מפרט: "להתגבר כארי בגבורה ואומץ הלב נגד היצר המכביד את גופו ומפיל עליו עצלה..מלהטריח גופו בזריזות בכל מיני טורח ועבודת משא בעבודת ה' שיש בה טורח ועמל, כגון לעמול בתורה בעיון ובפה לא פסיק פומיה מגירסא..וכן לתפלה בכונה בכל כחו ממש, וכן בעבודת ה' שהוא בדבר שבממון כמו עבודת הצדקה, וכיוצא באלו מ, לקרר נפש האדם שלא להפקיר ממונו ובריאות גופו".

והנה בחלוקת השיעור היומי של התניא בשנה מעוברת מחולק קטע זה לשני חלקים, הקטע של כ"ז בשבט מתחיל מ"וכן בועשה טוב" עד "עבודת הצדקה", והקטע של יום כ"ח בשבט מתחיל מהתיבות "וכיוצא באלו". וצריך להבין א) הרי לכאורה כל הקטע הזה הוא המשך אחד, ומדוע בחר הרבי הריי"ץ לחלק קטע זה באמצע ללימוד שני ימים? ב) מה הפירוש "וכיוצא באלו ממלחמות היצר"? אם הכוונה "באלו" המצוות שנזכרו לפני כן, שהן תורה תפלה וצדקה, אזי יש לעשות פסיק לאחרי תיבת "באלו", ואם כן בודאי אינו מתאים להפסיק את השיעור יומי בתיבות "עבודת הצדקה". ואם הכוונה למלחמת היצר הנזכרת לפני כן, היה צריך לומר "וכיוצא בזו", שהרי רק מלחמה אחת של היצר נזכרה קודם לכן, והיא "המכביד את גופו ומפיל עליו עצלה".

אך אם מעיינים היטב בלשונו הזהב של אדה"ז בתניא ברור ש"וכיוצא באלו" אינו המשך אחד עם "עבודת הצדקה", שהרי כותב "כמו עבודת הצדקה", ואם כן הסיום היה צריך להיות "וכיוצא בזו". אלא "וכיוצא באלו" הפירוש כיוצא במלחמות אלו שהיצר נלחם כנגדם, והן לימוד התורה ותפלה וצדקה שהזכיר קודם, שאמנם בכל אלו המלחמה בכללות היא מלחמה אחת בכך ש"מפיל עליו עצלה", אבל בפרטות כנגד כל דבר מהם בפני עצמו היא מלחמה אחרת, שכן גם בעצלות יש דרגות, יש עצלות ללימוד תורה, ויש עצלות לתפלה, ויש עצלות בצדקה, ובכל אלו היצר נלחם בסוג עצלות אחר, שכן לא כל מי שמתעצל בלימוד תורה מתעצל בתפלה או להיפך, וכן בצדקה, ולכן בכל פעם מפיל היצר על האדם עצלות וכבידות מסוג אחר.

והנה לאחרי שנתבאר שהתיבות "וכיוצא באלו" שייכות ל"מלחמות היצר", עדיין יש לבאר מדוע חולק קטע זה ללימוד שני ימים. ויש לומר שהדבר מבואר בדיוק לשון אדה"ז "מ". שלכאורה מה מוסיף בתיבת "ותחבולותיו"?

והביאור בזה: ישנם שני סוגי מלחמות של היצר, מלחמה פשוטה ומלחמה מתוחכמת (כלשון הכתוב (משלי כו, ו) "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה"). מלחמה פשוטה היא ע"י עצלות, שכן לא מונח בזה שום תחכום, אלא פשוט עצלות וכבידות של הגוף מצד עצמו, וכנגד זו המלחמה היא יותר פשוטה, נלחמים בה ע"י זריזות, כמו שכותב אדה"ז בפכ"ח. אבל המלחמה השניה אינה סתם עצלות, אלא היא מתוחכמת יותר, ובלשון אדה"ז "לקרר נפש האדם שלא להפקיר ממונו ובריאות גופו", היצר מכניס כאן שיקולים הגיוניים ושכליים, שיש לו לשמור על כספו ולא לפזר לצדקה בלי חשבון, וכן יש לו לשמור על בריאות גופו, ולכן אין לו לעמול כל כך בתורה ותפלה, וממילא המלחמה כנגד טענות אלו היא קשה יותר, שכן היא מלחמה כנגד "תחבולותיו" של היצר.

ויש לומר שזהו הטעם שהרבי הריי"ץ חילק קטע זה לשני חלקים ללימוד שני ימים (בשנה מעוברת), כדי להבהיר שמדובר כאן במלחמה אחרת ומתוחכמת יותר, וכדי לדעת להלחם כנגדה צריך להקדיש לשם כך יום בפני עצמו.

כתב אדה"ז בתניא פל'ו (מה, סע"ב):

והנה תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', אלא התכלית הוא עוה'ז התחתון שכך עלה ברצונו ית' להיות נח'ר לפניו ית' כד אתכפיא סט'א ואתהפך חשוכא לנהורא. עכ"ל.

והנה הקביעה ש"תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים" ובעיקר את ההסבר והנימוק לה 'הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'' - יש לבאר בכמה דרכים:

א. בפשטות נראה שההסבר הכי פשוט לזה הוא מצד כיוון המהלך. היינו, שמכיון שסדר ההשתלשלות הוא שמעולם האצי' נברא עולם הבריאה ואח'כ עולם היצירה ואחריו עולם העשי', א'כ ברור ופשוט שא'א לעצור באמצע התהליך ולומר שהתכלית היא בעולם האצי' או בעולם אחר מהעולמות העליונים, שהרי מאצי' נמשך האור ויורד עוד ועוד עד שמגיע לעולם העשי' ולמה עשה ה' ככה, בעל כרחנו צריכים אנו לומר שזהו מפני שהתכלית אינה בעולמות העליונים אלא בעוה"ז התחתון, שהוא סוף ההשתלשלות.

[על ביאור זה בלשון אדה"ז 'הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'' יש להקשות, שכן הוא מתייחס בעיקרו לתיבת 'ירידה', ואינו מתייחס כ'כ לכללות הרעיון והעניין של 'מאור פניו יתברך'; שהרי הנקודה העיקרית בביאור זה היא שהעולמות ממשיכים לרדת, (כלומר, ההסתכלות היא על התהליך שקורה בעולמות עצמם, ולא מבחינת היחס לעצמותו ית'), וא"כ הי' על רבינו הזקן לומר בפשטות: שא"א לומר שתכלית השתלשלות העולמות היא בשביל עולמות העליונים מכיון שהם ממשיכים לרדת, ומהו שאומר: (הואיל ולהם ירידה) מאור פניו ית'][1].

ב. ביאור עמוק יותר (אמנם גם הוא עדיין עוסק ביחס למה שקורה בעולמות עצמם ולא ממש מבחי' היחס לעצמותו ית') הוא[2]: שא'א לומר שהכוונה של הקב'ה היא בעולם האצי', שהרי האורות דאצי' הם גילוי ההעלם ביחס למקורם (ע'ס הגנוזות[3]) ושם הרי הם היו במדרי' גבוהה הרבה יותר, וא'כ נמצא שאין תועלת בגילוי האצי', שהרי לא נתחדש ולא נוסף באורות דאצילות כלום לעומת מקורם ואדרבה, זו ירידה והשפלה לאורות שנתגלו כי כל גילוי הריהו ירידה. משא'כ בהתהוות עוה'ז יש תועלת וחידוש, שהרי כאן יש גילוי העצמות וזה לא הי' (וגם לא יהי') באף עולם מהעולמות העליונים (ומה שאומרים שבעוה'ז יש גילוי העצמות הכוונה היא בשנים: (א) בעצם (בכח), היינו מתחילת בריאת עוה'ז יש בו כח העצמות[4], (ב) וזה עתיד להתגלות (בפועל) לעת"ל ע'י העבודה דאתכפיא ואתהפכא שאנו עושים בו עתה[5])[6].

[ביאור זה מתייחס גם הוא למה שקורה בעולמות (ע'ד ביאור הא'), אבל (לא ביחס להמשך סדר ההשתלשלות כלפי מטה, אלא) ביחס לשורש העליון שלהם, וממילא יש לו כבר יחס כללי לכללות הרעיון של 'הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך"[7]. אבל עדיין יש להקשות שאין זה ממש מתאים עם התיבות "אור פניו ית'', דלפי הסבר זה הי' אדה"ז צ"ל: הואיל ולהם ירידה לגבי מקורם וכיו"ב (שהרי ע"ס הגנוזות אינן ממש "אור פניו ית'')].

ג. ביאור עמוק יותר הוא[8]: שא'א לומר שתכלית הכוונה האלוקית היא בעולם האצי', וזאת מ כיון שהנאצלים (וכן כל העולמות העליונים) הם גילוים ולא עצם, הרי לא יתכן שעצמות הוריד וכביכול 'ויתר' על עצמו בשביל גילוים (שהוא כביכול "משתעשע" ורוצה דירה בהם)[9], ובע'כ צ'ל שהתכלית היא בעוה'ז הגשמי שבו (ורק בו) יש (גילוי ה)עצמות.

[ביאור זה כבר מתייחס לכללות הרעיון והענין, שכל העולמות העליונים הם בבחי' ירידה לגבי עצמותו ית'. אבל מה שלא כ'כ מתאים בו הוא רק התיבה 'אור (פניו ית')', שהרי ביאור זה מתייחס לעולמות (שהם רק אורות ו גילוים) כפי שהם ביחס לעצמותו ית', ועצמותו יתברך הריהו עצם ולא אור, ולפי ביאור זה הי' אדה"ז צ"ל: הואיל ולהם ירידה לגבי עצמותו ית'].

ד. ביאור בעומק יותר (ע'ד הנ'ל ביאור הג')[10]: שא'א לומר שהכוונה העליונה - שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה - היא בגילוים שבעולמות העליונים, שכן כל אלה הם גילוים ולא עצם 'שזהו ירידה [לגבי העצם], וגם שעצמות מובדל מענין הגילוים'[11], היינו שעצמות וגילוים הם ב' הפכים.

וכאן מהראוי להוסיף מה שביאר רבינו במ"א[12], שעצמות כבי' רוצה להיות נמשך בגילוי[13], והגילוי הזה אינו דבר נוסף עליו ח"ו (שא"כ ה"ז הרכבה ח"ו בעצמותו) - וכמובן, אינו ענין של אור וגילוי כפשוטו, כי עצמות ואור הם ב' הפכים כנ"ל - אלא ענינו הוא: שהעצם עצמו יהי' בגילוי.

ולפיכך א'א לומר שהכוונה היא בגילוים שבעולמות העליונים שכן 'עצמות מובדל מכל ענין הגילוים'

- והלשון "מובדל מכל ענין הגילוים" משמעותו כפולה ורומזת לב' ענינים: (א) בדרך השלילה, כאמור, שעצמות וגילוים הם ב' הפכים, אשר על כן א'א לומר שהכוונה היא בגילוים שבעולמות העליונים (וזהו ע"ד הנ"ל בביאור הג'[14]). (ב) ויתירה מזו בדרך החיוב: שמכיון שעצמות הוא מובדל לעצמו ואינו מוגדר בשום גדר, ממילא מובן שהוא שייך להמשך גם בגלוי, ואדרבה, הוא נתאוה כבי' שתהי' דירה (שענינה מקום קבוע, ובגילוי[15]) לעצמותו כאן למטה[16] -

ורצון העצמות הוא, איפוא, לשכון דוקא בעוה'ז הגשמי והחומרי שבו (ורק בו) הוא יכול להתגלות (מכיון שאין בו גילוים המסתירים וסותרים את העצמות, כנ"ל שעצמות וגילוים הם הפכים[17]), וממילא מובן שמה שמתאים למילוי הכוונה של דירה לעצמותו ית' זהו דוקא עוה'ז הגשמי.

[מה שמתחדש בביאור הד' הוא: (א) שעצמות וגילוים הם ב' הפכים שסותרים זה את זה. (ב) שעצמות הוא מובדל לעצמו ואינו מוגדר בשום גדר, וממילא הוא שייך להמשך גם בגילוי למטה[18]. ולביאור זה מתיישבת בטוב גם תיבת "אור פניו ית'', והיינו מכיון שהכוונה היא לגילוי העצמות (ובודאי אין הכוונה כפשוטו לסתם אור וגילוי, אלא לגילוי העצמות). ולפי זה מתיישבת בטוב גם תיבת '(אור) פניו', היינו הפנימיות שלו ית', והכוונה היא לעצמותו, כלומר שעצמותו ית' כמות שהוא לעצמו כבי' ימשך וישכון למטה בגלוי].

* * *

והנה עד כאן הוא מה שיש לומר בביאור הענין, ובהנפק"מ שבין הביאורים השונים שנאמרו בו, בדרך הפשט בהתאם ללשונו הק' של רבינו הזקן בתניא בזה. וכאן המקום להוסיף עוד עומק, שעל פיו תתבאר הנפקא מינה שבין הביאורים הנ"ל ביחס למהות הענין של הכוונה העליונה בבריאת העולם.

דהנה בג' הביאורים האחרונים יש עומק נוסף על מה שנתבאר לעיל בביאור הא'. שכן מהמבואר בביאור הא' אנו יודעים רק שתכלית הכוונה של הקב"ה היא בעוה"ז התחתון (ולא בעולמות העליונים), אבל עדיין אפשר לומר שישנה גם איזו כוונה בעולמות העליונים (נוסף על מה שהם נאצלו לצורך עוה"ז), אך מהמבואר בביאור הב' ואילך מובן שא"א לומר כן שהרי התגלות עולמות העליונים היא ירידה וחסרון להם, וא"א לומר שיש איזה תכלית בחסרון[19].

כדי לבאר את הענין יש להרחיב קצת[20]. דהנה ידוע שבזהר ובע"ח מובאים כמה טעמים שבגינם עלה כביכול ברצונו של הקב"ה לברוא העולמות:

בזהר[21]מובא שהטעם הוא בגין דישתמודעון לי', ובע"ח[22]איתא שהטעם הוא בכדי שיתגלו שלימות כחותיו ופעולותיו. אולם במדרשי רז"ל[23]שעליהם מיוסדים דברי אדה"ז כאן, מובא שהבריאה היתה לפי שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים. וידוע שהענין ד"נתאוה" הוא למעלה מהטעם, ובלשון אדה"ז[24]"אויף א תאוה איז קיין קשיא", היינו שענין התאוה הוא בדרגא כזו שאין שייך שם קושיא לפי שהוא בעצמותו ית' למעלה מהשכל.

[והביאור (וההגדרה) בזה הוא, דהזהר והע"ח מדברים בענין בריאת העולמות כמו שהיא מצד בחינת הגילוים, וכיון שגילוים - גם גילוים הכי נעלים - הם מוגדרים באיזה גדר, ממילא, בדרגות אלה הרצון לעשיית איזה דבר הוא מפני שאותו הדבר הוא בהתאם להגדר שלהם, היינו מפני הטעם; ואילו מארז"ל שטעם הבריאה הוא מפני ש"נתאוה הקב"ה" מדבר בענין הבריאה כפי שהיא מצד העצמות - שמכיון שעצמותו ית' אינו מוגדר בשום גדר, לכן הרצון לבריאת העולמות שבהעצמות הוא לא מפני שיש איזה עילוי בהבריאה אלא שכך נתאוה, למעלה מטעם].

והנה מבואר בחסידות[25]שההוכחה על זה שהסיבה העיקרית לבריאת העולמות היא לפי שנתאוה למעלה מהטעם, (ולא מצד הטעמים של ישתמודעון לי' ושל יתגלו שלימות כחותיו ופעולותיו) היא - כי בכדי שיהי' הענין של ישתמודעון לי', ידיעת אלקות, (טעם הזהר הנ"ל), לשם זה הי' מספיק התהוות עולמות העליונים (עולם האצילות ועולמות הא"ס שלמעלה מאצילות), ולא הי' צריך להיות התהוות עולמות התחתונים. ואדרבא, עיקר הענין של ישתמודעון לי' הוא דוקא בעולמות העליונים, מכיון שהידיעה וההשגה באלקות שבעולמות התחתונים (עולמות בי"ע הרוחניים) היא רק בהמציאות של אלקות ולא במהות. ומכש"כ בעולם העשי' הגשמי שאין נרגש בו כלל גם המציאות דאלקות.

ועד"ז הוא לגבי הטעם שיתגלו שלימות כחותיו ופעולותיו (טעם הע"ח הנ"ל), שלשם התגלות שלימות כחותיו היתה מספיקה בהחלט ההתהוות של עולמות העליונים, שמכיון שגם עולמות העליונים הם מציאות והתהוותם היא בדרך התחדשות (יש מאין), לכן בזה שאוא"ס מהווה אותם מתגלה הכח שלו (שבכחו להוות דבר חדש). ויתירה מזו, עיקרגילוי שלימות כחותיו הוא דוקא בהתהוות עולמות העליונים. שמכיון שהתהוות עולמות התחתונים (בי"ע) הוא ע"י שהכח האלקי שמהווה אותם הוא מתעלם מהם, הרי בפעולה זו של הכח (התהוות בי"ע), אין מתגלה הכח. ומכש"כ שהוא אינו מתגלה בהתהוות עוה"ז התחתון, שכן בעוה"ז ההעלם של כח המהווה שבו הוא הרבה יותר מאשר בעולמות הרוחניים.

ומזה שנתהוו (גם) עולמות בי"ע הרוחניים, ומכש"כ מההתהוות של עוה"ז הגשמי, שאין בו (מצד עצמו) שום מעלה - ובלשון אדמו"ר הזקן: שהוא תחתון שאין תחתון למטה ממנו - מוכח, שתכלית כוונת הבריאה היא (לא מצד הטעם, אלא אך ורק) לפי שכך נתאווה הקב"ה שעוה"ז התחתון יהי' דירה לו ית', לו לעצמותו[26].

ועפ"ז י"ל, שביאור הא' - שמצדו אפשר לומר שיש גם איזו כוונה בעולמות העליונים, כנ"ל - נקודת המוצא שלו היא לפי שיטות הזהר וע"ח. כי אכן לשיטות אלו יש מקום לומר שיש גם איזו כוונה ותכלית בעולמות העליונים עצמם (נוסף על מה שהם נאצלו לצורך עוה"ז), והיא הכוונה של ישתמודעון לי' וכן גם הכוונה שיתגלו שלימות כחותיו ופעולותיו, שטעמים וכוונות אלו אכן באים לידי ביטוי ושלימות בעולמות העליונים הרוחניים כנ"ל. והחידוש שבדברי אדה"ז בתניא הוא, שגם מנקודת מוצא זו (לפי טעמים אלו) א"א לומר שתכלית הכוונה היא רק בעולמות העליונים, אלא תכלית הכוונה היא בעולם הזה התחתון כמאמר רז"ל "נתאוה הקב"ה" (אבל עדיין נכון לומר שיש גם איזו כוונה בעולמות העליונים, שהרי כך מפורש יוצא מדברי הזהר והע"ח).

אך מה שמבואר בג' (ובפרט בב') הביאורים האחרונים שא"א לומר כן, הוא מלכתחילה מנקודת המוצא של "נתאוה". היינו שבביאורים אלו אין מתחשבים בטעמי הזהר והע"ח, אלא כל עסקנו בביאור הענין עתה הוא מנקודת המוצא של "נתאוה" הקב"ה, כלומר מצד העצמות בלבד[27]. ולפי אופן זה מיתוסף עומק ומתחדד ביאור הענין והוא - מכיון שאנו בוחנים את הענין מצד העצמות, הרי אי אפשר לומר שיש גם איזו כוונה בעולמות העליונים, שהרי התגלות עולמות העליונים היא ירידה וחסרון (ביחס לעצמות) וא"א לומר שיש איזה תכלית בחסרון, אלא תכלית הכונה היא אך ורק בעוה"ז התחתון.

* * *

ולבסוף עוד ב' הערות:

א) על לשון אדה"ז ש"תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'", הובא לעיל כמה פעמים שהכוונה היא לעולם האצילות. ויש להעיר מדברי רבינו בכמה מקומות[28] - שבאמת אצילות בענין זה היא לאו דוקא, וז"ל בשיחת שבת בראשית תשמ"ו[29]:

אף שהלשון בתניא הוא "עולמות העליונים", ובדרך כלל הכוונה בזה היא לעולם האצילות, מ"מ מתוכן הענין מובן שכן הוא גם בנוגע לדרגות שלמעלה מאצילות. ובפרט, שבכמה מקומות שמדברים אודות "עולם האצילות" הכוונה היא (לא רק לעולם האצילות הפרטי, אלא) גם לעולם האצילות הכללי, כלומר, עולמות הא"ס ולמעלה יותר כו'. ובנוגע לכל העולמות והדרגות הכי עליונות [הללו אומרים שהם] באופן ד"ירידה מאור פניו ית'". עכ"ל.

ובשיחת ש"פ תבוא תשד"מ[30] התבטא בחריפות יותר, וז"ל: סדר ההשתלשלות - התחלתו היא לא רק מעולם האצילות, ועאכו"כ - לא רק מעולם הבריאה, כי אם גם מהדרגות שלפנ"ז, החל מהדרגא שלאחרי הענין ד"הי' הוא ושמו בלבד". ויתירה מזו, גם בנוגע לדרגא ד"הוא ושמו בלבד" - הרי מכיון שישנה ההתחלקות ד"הוא" ו"שמו", מובן, שענין ההשתלשלות מתחיל כבר מהדרגא ד"הוא ושמו".

ומבאר אדמו"ר הזקן, ש"תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה", החל מהדרגא ד"הוא ושמו" - "אינו בשביל עולמות העליונים". וטעם הדבר: "הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'", והרי התכלית היא - עלי' ולא ירידה. עכ"ל.

ב) בענין מה שדוקא עוה"ז התחתון נעשה דירה להעצמות הניף רבינו שנית ידו[31] וביאר זה בעומק נפלא, וכתב, שהטעם לזה הוא "כי בעוה"ז הוא עיקר ההעלם, וע"י שמתגלה שההעלם שבו הוא מצד יכולת העצמות, הוא נעשה דירה להעצמות".

וכוונתו לומר, שמה שעוה"ז התחתון דוקא נעשה דירה להעצמות ולא העולמות העליונים, הוא לפי שבעוה"ז הוא עיקר ההעלם, וניכרת בו יכולת העצמות להיות בהעלם (היינו ההעלם העצמי שלמעלה מגילוי)[32], משא"כ עולמות העליונים שהם גילויים לא ניכר בהם (כ"כ) שביכולתו להיות בהעלם, וע"י שמתגלה שההעלם שבעוה"ז הוא מצד יכולת העצמות, הוא נעשה דירה להעצמות[33].

---

[1]) כנ"ל בפנים, אופן זה הוא הפשוט ביותר בביאור הענין ונזכר (בפירוש או ברמז) בכמה מקומות בחסידות - ראה בארוכה בד'ה ארדה נא תרנ'ח (סה"מ תרנ"ח ע' ל ואילך).

[וז"ל שם (ע' לב): וז"ש בסש"ב הואיל ולהם ירידה כו' - דבעולמות העליונים הכוונה בהתהוותם אינו בשביל עצמן כ"א בשביל הירידה להיות ממוצעי' כו', משא"כ בעולם התחתון א"א לומר בו הכוונה בשביל הירידה שה"ה היותר תחתון ואחרון בעולמות אבי"ע שאין תחתון ממנו כו', כ"א כוונת התהוותו הוא בשביל עצמו היינו בשביל התיקון שיתתקן מלמטלמ"ע, ועי"ז ממשיכים בחי' דירה בתחתונים, דכך עלה ברצונו ית' להיות נח"ר לפניו ית' כד אתכפי' ס"א ואתהפכא חשוכא לנהורא שיאיר עי"ז אור ה' אוא"ס ב"ה במקום החשך].

וראה גם סה"מ תרס'ט ע' קנח-קנט (וצוין שם לד"ה ארדה הנ"ל). סה"מ עת"ר ע' קצח*. בשעה שהקדימו תער"ב ח"ב ע' תתצז. סה'מ תש'ג עמ' 98 ואילך. ד"ה מצותה משתשקע תשי"ג ס"ג (תו"מ ח"ז ע' 233-234, סה"מ תשי"ג ע' נז-נח). ועשית חג שבועות תשכ"ה (ס"ו)**.

*. שם צוין לד"ה אני תרנ"ח, ואפשר צ"ל: ארדה נא תרנ"ח (במאמרי תרנ"ח לא נמצא ד"ה אני), וכתב על זה ש"הוכרח הענין בד"ה הנ"ל". בסה'מ תרע'ח ע' קיב-קיג נתבאר הענין באופנים אחרים (כדלהלן בפנים), וכתב שם (ריש ע' קיג) "ועמ"ש בד"ה ארדה נא רנ"ח, שם מבואר בא"א". והוא מתאים עם הנ"ל בגוף ההערה.

**. במאמר קבלת הנשיאות של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, ד"ה באתי לגני תשי'א (ס"ד-ה), נתבאר הענין באופנים אחרים (כדלהלן בפנים), וכנראה לכן אין שגור ביאור זה אצל בני דורנו. אולם ביאור זה הוא חשוב, וכאמור, גם הכי פשוט, ונזכר כמה פעמים במאמרי דא"ח (וגם של רבינו).

[2]) כן ביאר רבינו בד"ה באתי לגני תשי'א ס"ד, ביאור הא' (תו"מ סה"מ מלוקט,כסלו-שבט ע' רסו ואילך). ולפני כן הובא ביאור זה בד'ה מצוותה משתשקע תרע'ח (סה'מ תרע'ח ע' קיב-קיג).

[3]) כ"ה בד'ה מצוותה משתשקע תרע'ח שם (ע' קיב). ועוד.

[4]) ודבר זה בא לידי ביטוי בכך שבעוה"ז יש הרגש שמציאותו מעצמותו. ואף שזהו רק בהרגשתו (ומצד השכל מוכרח שאינו כן), מ"מ זה גופא שיהי' נדמה עכ"פ שמציאותו מעצמותו זהו מפני ששרשו מהעצמות שמציאותו מעצמותו (ראה בד"ה באתי לגני תשי'א סוס"ד - תו"מ סה"מ מלוקט, שבט ע' רסז).

[5]) כמבואר בד"ה באתי לגני שם.

[6]) יש עוד אופן לבאר הענין והוא כביאור הב' שבפנים (רק בפשטות יותר מבלי להכנס לענין של גילוי העצמות שבעוה"ז) - שא'א לומר שהכוונה העליונה היא בעולם האצי', שהרי האורות דאצי' הם גילוי ההעלם ביחס למקורם ושם הם היו במדרי' גבוהה הרבה יותר, אלא צ"ל שהכוונה היא בעוה"ז התחתון שכן התהוות היש בעולמות בי"ע, ובפרט בעוה"ז הגשמי, ה"ז התחדשות דבר, וא"כ אינו שייך לומר שההתהוות היא ירידה לגבי מקורן מאחר שלא היו מקודם כלל ובההתהוות נתחדשו מאין ליש (ראה בסה"מ תרנ"ח ע' לא. תרס"ט ע' קנט).

[7]) כ"ה בד'ה מצוותה משתשקע תרע'ח שם.

[8]) ביאור זה הובא בד"ה באתי לגני תשי'א ס"ד, ביאור הב' (ועוד שכיון וכו'). ועד"ז בד"ה כי תשא תשט"ז ס"ג-ד (תו"מ חט"ז ע' 91 ואילך, סה"מ תשט"ז ע' קטז ואילך). ועוד.

[9]) ראה בד"ה ויקהל תשי"ב (תו"מ ח"ה ע' 75, סה"מ תשי"ב ע' רמז), ושם הלשון ש"לא יתכן שינצלו (מ'זאל אויסנוצען) ענין נעלה יותר [=עצמות] בשביל ענין תחתון ממנו". (ולהעיר ששם נראה שילוב ביאור הב' והג' שבפנים יחד).

[10]) מקורו מד'ה באתי לגני תשי'א ס"ה, ושם הובא זה מד'ה מצוותה משתשקע תרע'ח (סה'מ תרע'ח ע' קיג).

[11]) לשון כ'ק אדמו'ר נשיא דורנו שם, ע'פ לשון כ'ק אדמו'ר מוהרש'ב בד'ה מצוותה משתשקע שם (אלא שרבינו חידד הלשון ביחס למקור, בד'ה מצוותה משתשקע הנ"ל*).

* הלשון במאמר הנ"ל היא "שהרי אצי' בכלל הוא בחי' גילוי, ועצמות אינו בגדר גילוי, הרי שהוא מובדל בערך מהגילוים כו'", ורבינו כתב: 'שזהו ירידה [וזהו כנ"ל בפנים בביאור הג'], וגם [=שאין זו סתם ירידה (היינו לגריעותא מצד הגילוים ולפי ערך), אלא] שעצמות מובדל מענין הגילוים [=מובדל ענינו הבדלה לעצמו, היינו, מובדלות שלא בערך. וכדלהלן בפנים ב' פרטים בזה]'.

[12]) בלקוטי שיחות ח"ה ע' 245, אות ב ובהערות.

[13]) הטעם לזה נתבאר (בלקו"ש שבהערה הקודמת), שכן אם נאמר שהוא מוגבל בזה שא"א לו להתגלות זה מוכיח שאינו עצם, כי עצם אינו מוגדר בשום דבר.

ובמ"א (לקו"ש חכ"ה ע' 430 הערה 57) הוסיף רבינו ביאור בזה - דלכאורה הא גופא טעמא בעי: שהרי מצד יכלתו ית' (שהוא כל יכול) אינו מוכרח שגילוי הוא שלימות, ומדוע נאמר שעצמות כבי' רוצה להיות נמשך בגילוי - כי גם זה הוא מצד גדרי התחתונים, שכך עלה ברצונו ית' שגילוי הדבר יהי' שלימות בגדרי התחתונים (שכל זמן שהכלי נשאר בכח ובהעלם ואינו משמש בתפקידו בפועל ובגלוי - ה"ז חסרון בגדרי הנבראים), ובמילא, אם זה נשאר בהעלם ובכח אי"ז דירה בתחתונים (בשלימותה) מצד גדרי התחתונים.

[14]) ע"ד ולא ממש. כי הנקודה העיקרית בביאור הג' היא הירידה של הגילויים לגבי העצם, וכאן מודגש ענין ההפכיות שלהם (שהם בסתירה זה לזה).

[15]) כידוע המודגש בחסידות (סה"מ תרס"ט ע' קנט-קס. לקו"ש ח"ג ע' 956, ח"ד ע' 1054. ועוד) בפירוש "דירה בתחתונים", שענין ה"דירה" הוא [לא רק שנמצא בה כל העצם, אלא גם] שהעצם נמצא בה בגילוי. וראה גם בסה"ש תשמ"ח (ח"ב ע' 617 הערה 35) שגילוי עצמותו ית' שלמעלה מכל ציור (אינו בעולמות העליונים - דוגמת היכל מלכותו, כ"א) הוא דוקא בתחתונים . . באופן של דירה בתחתונים, שבדירה נמצא הדר שם בגילוי ובהתפשטות, עד שהדירה משתנה ע"י הדר שם (שנעשית דירת אדם).

[16]) ראה עוד בלקוטי שיחות חט"ז ע' 140.

[17]) ראה עוד בהערה הבאה.

[18]) ויש להוסיף, שמכיון שזוהי תכלית הכוונה שדוקא התחתונים יהיו משכן ודירה לעצמותו ית', ממילא נהי' זה ענינם גם של התחתונים עצמם, שהם עצמם נהיים (גם מבחינתם) "כלי" ודירה להעצמות. והוא ע"פ ביאורו הידוע של רבינו (בלקו"ש ח"ט ע' 75 הערה 30) שמה שהתחתונים הם דירה לעצמותו ית', אין זה רק לפי שהגילויים שישנם בעליונים מסתירים על העצמות ובעוה"ז אין הסתר זה, אלא גם לפי שההרגש שמציאותו מעצמותו בעוה"ז הוא בדוגמת והוא "כלי" ודירה להעצמות שמציאותו מעצמותו. וראה גם לקו"ש חט"ו ע' 248 ואילך. ד"ה להבין ההפרש תשי"ט ס"ב (תו"מ חכ"ד ע' 296, סה"מ תשי"ט ע' צ).

[19]) ע"פ לקוטי ביאורים לר"י קארף.

[20]) הבא להלן מיוסד על ד"ה באתי לגני תשל"א פ"ג (סה"מ מלוקט ח"ה ע' קנא-קנב. תו"מ סה"מ מלוקט שבט ע' שנב-שנג).

[21]) ח"ב מב, ב.

[22]) שער ההקדמות הקדמה ג. ע"ח שער א (דרוש עיגולים ויושר) ענף א.

[23]) תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו.

[24]) אוה"ת בלק ע' תתקצז. המשך תרס"ו ס"ע ז. סה"מ ה'תש"ב ע' 34.

[25]) המשך תרס"ו ע' ד ואילך. סה"מ ה'תש"ב ע' 32 ואילך.

[26]) ובמה באה לידי ביטוי הדירה לעצמותו שבעוה"ז - ראה לעיל בביאור הב' (והד').

[27]) וכפי שאכן פתח אדה"ז את דבריו בפרק זה במאמר רז"ל זה, ודבריו שם להלן ש"תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'" וכו' הם בהמשך לזה.

[28]) להלן בפנים הובאו דוגמאות לזה מב' שיחות, אבל באמת הובא דבר זה בעוד כו"כ מאמרים ושיחות.

[29]) התוועדויות תשמ"ו ח"א ע' 445.

[30]) התוועדויות תשד"מ ח"ד ע' 2540.

[31]) בד"ה באתי לגני תשל"א ספ"ו (סה"מ מלוקט ח"ה ע' קנז. תו"מ סה"מ מלוקט, שבט ע' שנח).

[32]) כנראה זהו ענין ההרגש של מציאותו מעצמותו (הנ"ל הערה 4).

[33]) ראה שם לעיל במאמר (ובהערה 60), ביאור הענין וההכרח לזה שיש כונה מיוחדת בגילוי יכולתו להיות בהעלם.

בקובץ א' יב' העיר הרב א.א. על לשון אדה"ז בתניא פ"ד "כי המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת".

וכתב שהלשון "ואוהב את שם ה'" הוא לשון יחודית כאן, שלא מצא לשון זה בשאר מקומות בתניא ודא"ח.

הנה ראשית כל בביאור לשון זה כבר העיר המשפיע ר' שמואל גרונם ברשימותיו בתניא (הועתק בתניא עם מ"מ, פירושים, וכו' [חיטריק]), וביאר שאהבה במצוות עשה אינו שייך אלא ב'שם' - הארה בעלמא, וכו' עיי"ש.

והנה קטע זה מתניא נתבאר בריבוי מקומות במאמרי אדמו"ר מוהרש"ב כמצויין לזה במפתחות לאדמו"ר נשי"ד במפתחותיו על המאמרים הנ"ל.

והרב הנ"ל רצה להוכיח ע"פ מה שהעתיק מסה"מ תרס"ו שאהוי"ר בשביל קיום תורה ומצוות צ"ל ע"פ טעם ודעת ולכן מבאר שמדובר כאן בדרגא נמוכה של אהבה, מכיון שכתוב "וחפץ לדבקה בו". וכתב שהדביקות הוא מצד חפצו ורצונו כלומר מצד טעם ודעת.

והנה ערבוביא גדולה רואה אני כאן:

א. בפ"ב מתחיל אדה"ז לבאר ענינה של אהבה בכללותו, (ורק בפי"ז מתחיל לבאר בדרגא הנמוכה באהבה כמבואר באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"א ע' שיח).

ב. כשמעיינים ולומדים בפ"ג וד' וכן בשופי בדא"ח, רואים שאהבה שרשו ברצון ורצון שרשו בדעת, ובעולם התיקון הרי דעת הוא בקו עם תפארת מדת האמת, לכן האהבה יש לה קיום נצחי ונקרא אמיתית רק כשמביאו לבטל רצונותיו מפני רצון העליון, וכל זה נעשה ע"י טעם ודעת. מ"מ אולי י"ל שמרמז כאן גם להדרגא הכי גבוהה באהבה "עמך לא חפצתי" וכו' כדלהלן. זו אומר לא שבא כאן לבאר דרגא מסויימת באהבה אלא בא לבאר כללות עבודת האהבה.

ג. עוד כתב לבאר במה שכתוב "וחפץ ודבקו בו" שזה ענין של רצון, וקשה לומר כן מכיון שחפץ ורצון הרי הם ב' ענינים שונים כמבואר בשו"ת לאדה"א סא, א. ובעוד מקומות.

ולכן אולי י"ל שכאן מרמז אדה"ז לאהבה מהמדריגה הכי נמוכה עד הדרגא הכי גבוהה "עמך לא חפצתי" ולכן נקט כאן לשון חפץ ולא רצון.

ולהעיר שגם אדמו"ר נשיא דורינו ביאר קטע זה מתניא בלקו"ש חט"ז ע' 43, שם חכ"ח ע' 162, ד"ה כימי צאתך תשי"ט וש"פ קרח תשל"א בהביאור על לקוטי לוי"צ, וכן נמצא ביאורים במאמרי אדמו"ר מוהריי"ץ.

---

*) לזכות אחי חנוך הענדל בן שטערנא שרה לרפו"ש.