בסידור עם דא"ח שער חג הסוכות ד"ה ושאבתם מים (נדפס בתשרי שנה זו ב"תדפיס" מההוצאה החדשה של הסידור) מבאר ההבדל ביןניסוך היין וניסוך המים, ובתוך דבריו שם (ב"תדפיס" ח, ד) איתא: "ובכל זה יובן ג"כ מה שמצות ניסוך היין נתפרש בתורה שתהי' ע"י הלוים בשיר ולא ע"י זולתם, ומצות ניסוך המים תוכל להיות גם ע"י ישראלים, רק שיהיו מבחי' נהיר דחכמתא, דאורייתא נפקת מיניה כו'".

והעירני ח"א, דלכאורה לשון זה הוא פלא, דהא פשוט שניסוך המים הוא רק בידי הכהנים וזר שניסך מים חייב מיתה (יומא כד, א).

אבל אם כי הלשון דחוק קצת הרי הכוונה פשוטה, דכמו שבענין ניסוך היין לעיל כתוב "שתהי' ע"י הלויים בשיר", היינו שאין הכוונה לעצם הניסוך אלא לשירה המלוה אותו, כך גם בענין ניסוך המים הכוונה היא לזה שבשמחת בית השואבה היו כל גדולי החכמים שמחים יחד, וכמבואר במאמר לפני זה. ופשוט הוא.

לכאורה ישנם כו"כ ענינים שיש בהם משום חידוש במאמר זה, ומתחילה אכתוב מה שנלפענ"ד כמה מהענינים בהמאמר שיש בהם לכאורה משום חידוש, ולאח"ז אכתוב כמה הערות-הארות בהמאמר מה שנראה לפענ"ד.

ומתחילה אסכם בקיצור את תחילת המאמר (אותיות א' עד ד').

מתחילה מביא מהמאמר של הרבי הקודם, הרבי הריי"צ, בביאור מאמר רבא תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, והשאלה בזה, מדוע התכלית של חכמה היא תשובה ומע"ט, והרי חכמה ומע"ט הם שני דברים שונים (ועוד יותר הם הפכיים כפי שמבאר זאת), וע"ז עונה דזהו מכיון שבחכמה הרי לית מחשבה תפיסא בך כלל, - אבל נתפס איהו ברעותא דליבא, שהיא אהבה עצמית כמו הבן אל האב, (שלכן כשהבן צועק אבא ניזוז האב בכל מהותו), ולכן תכלית החכמה היא התשובה ומעשים טובים.

וע"ז ממשיך הרבי (לאחר שמקשה קושיא באות ג' – איך זה מבאר את המאמר רז"ל הנ"ל, לפי הפירוש ש"תכלית" פירושו "עיקר", ה"ה ממשיך לאח"ז באות ד') דיובן זה בהקדים דמ"ש בהמאמר "בהמשך להענין דנתפס איהו ברעו"ד – שע"י תשובה ומעשים טובים תופסים בהעצמות, יש לומר עפ"י המבואר בכ"מ שקיום התומ"צ שלאחרי הרעו"ד הוא במדריגה נעלית יותר", (כנראה רוצה בזה לבאר מהו הקשר בין מה שע"י הרעו"ד תופסים בהעצמות, להענין דתשובה ומע"ט – וע"ז מבאר שהתשובה ומע"ט שאחרי הרעו"ד הם במדריגה נעלית יותר, (ועי' ג"כ לעיל בהע' 16)), ועפי"ז מסכם דמ"ש בזוהר דנתפס איהו ברעו"ד יש בזה שני ענינים: א' שנתפס בהרעותא דליבא עצמה, וב' מה שנתפס בקיום התומ"צ שאחרי הרעו"ד, שבהם נתפס העצמות ממש.

ומבאר זאת כי תפיסה בהעצמות הוא רק ע"י (תומ"צ וע"י) ביטול, וברעו"ד אין עדיין ביטול כ"כ, ולכן דוקא בהביטול דקבלת עול שאחרי הרעו"ד, ועוד יותר, ובעיקר, ע"י קיום התומ"צ בהביטול דקבלת עול, עי"ז נתפס העצמות, - וביטול זה בא דוקא אחר אהבה דרעו"ד (כי באהבה שעפ"י טו"ד הנה קיום התומ"צ שלאח"ז הוא עם מבוקש, להמשיך גילוי אוא"ס, משא"כ באה' דרעו"ד, דקיום התומ"צ שלאח"ז הוא בביטול לקיים רצונו ית' בלבד). ע"כ בקיצור נמרץ מהמבואר באות ד'. ויש כאן לכאורה חידושים נפלאים.

א. דהנה אף שכותב דמ"ש כאן הוא מהמבואר בכ"מ, ובהערות הע' 19 מציין להמשך תרס"ו ע' סא וסה"מ תרפ"ז ע' קפא.

ואכן כך כתוב שם ד"ע"י אהבה זו דרעו"ד ממילא בחי' קיום התומ"צ שאח"כ הוא בבחי' קבעומ"ש . . לקיים רצונו ית'" וכן גם מציין שם שב"מדרי' הביטול הקבעומ"ש הוא למעלה מרעו"ד . . וע"י קיום התומ"צ אח"כ בבחי' קבעומ"ש ממשיכים בחי' רצון העצמי שבמצוות".

אבל בכל המשך המאמר שם, בעיקר בא לבאר המעלה דרעותא דליבא, שהיא תופסת בהעצמות, והיא מביאה לקיום התומ"צ בקבעומ"ש.

משא"כ כאן בהמאמר, מדגיש בעיקר את מעלת הביטול דקבעומ"ש (וקיום התומ"צ) על הרעותא דליבא עצמה, ומאריך בזה אריכות גדולה בגודל מעלת הביטול וקיום התומ"צ שלאח"ז. וזה לכאורה חידוש גדול.

(ואולי מפני שבדורנו אנו א"א לדרוש רעו"ד בגלוי, משא"כ הביטול דקבעומ"ש יכול וצריך להיות אצל כאו"א, ולכן מאריך בגודל מעלת הביטול דקב"ע, כי ענין זה שייך לכאו"א.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר דזהו קו שעובר בכו"כ ענינים שבמאמרי הרבי, דלאחר שבדורות הקודמים פעלו הרביים (בהחסידים ובעולם) את שפעלו, וכמו בעניננו – הענין דרעו"ד, הנה עתה בדורנו הר"ז כננס ע"ג ענק, שיש עתה הכחות להגיע להביטול שאחרי (ובהמשך) להרעותא דליבא, אעפ"י שרעו"ד ממש בגלוי קשה לפעול בדורנו, אבל בהעלם הענין נמצא, ולכן דוקא הביטול שלאח"ז, אפשר, וצריך, להגיע לזה, ועצ"ע).

ב. עוד חידוש יש בהמאמר - לפענ"ד - , והוא באות ה' דכאשר מביא דשני הענינים דבן ועבד הם לימוד התורה וקיום המצוות ומבאר זאת מדוע הם בן ועבד, הנה בהמשך הענין מסיים דע"י המצוות מתגלה העבד שבו, וע"י לימוד התורה מתגלה הבן שבו, דזהו חידוש, כי לכאורה עפ"י הביאור מדוע התורה ומצוות הם בן ועבד, זהו הסבר לכך שכשלומד תורה הר"ז מצד הבן שבו, וכשמקיים מצוות הר"ז מצד העבר שבו, (והיינו דהבן והעבד שבו הם לפני והם הגורמים ללימוד התורה וקיום המצוות), ואילו כאן במאמר מסיים דזהו (גם) להיפך דהתורה והמצוות הם מגלים את הבן והעבר שבנשמה.

* * *

ועתה לכמה הערות בהמאמר, ולפי סדר המאמר:

א. באות ג' כששואל על המאמר דהרבי הקודם איך הביאור שמבאר בהמאמר עונה על השאלה מדוע תכלית חכמה תשובה ומע"ט לפי הפירוש ש"תכלית"פירושו "עיקר",

ומבאר שאלתו דהענין המבואר בהמאמר (דכיון דלית מחשבה תפיסא ביה כלל –דמחשבה זהו חכמה, תורה, - והיא לא תופסת בהעצמות ורק נתפס איהו ברעו"ד, ולכן התכלית הוא תשובה ומע"ט), הנה ענין זה עונה רק לפי הביאור דתכלית פירושו תכלית העילוי, ומבאר זאת, משא"כ לפי הפירוש דתכלית שפירושו עיקר החכמה, הנה לכאורה אי"ז מבאר עדיין מדוע עיקר החכמה היא תשובה ומע"ט. ע"כ מתוכן אות ג'.

ולכאורה אינו מובן איך נכנס כאן הענין דפירוש תכלית הוא תכלית העילוי, הרי באות א' כשמדגיש שבמאמר מביא דוקא מפירוש רש"י דתכלית פירושו עיקר ולא הפירוש הפשוט, הנה שם כותב דהפירוש הפשוט בהתיבה תכלית הוא תכלית הכוונה, (ואינו מזכיר תכלית העילוי).

ואולי נראה לכאורה מכאן דכשתכלית של דבר מסוים הוא להביא לדבר נעלה יותר – הנה עי"ז נתוסף גם בו העילוי של הדבר הנעלה יותר, שבא על ידו, (ובמילא תכלית הכוונה הוא גם תכלית העילוי).

ועדיין צריך עיון ובירור בזה.

ב. עוד צריך להבין, באות ד' שמביא (כנ"ל) דקיום התומ"צ שלאחרי התעוררות האהבה עצמית (רעו"ד) הוא בלי שום מבוקש . . ורק לקיים רצונו ית' בדרך קבלת עול.

ולכאורה צ"ע מדוע כשהאהבה היא עפ"י טו"ד – הנה קיום המצוות שלאח"ז הוא עם מבוקש, להמשיך גילוי אלקות, ואפי' כשהאהבה היא מהתבוננות בההפלאה דאוא"ס, שזה מביא להאה"ר דמי לי בשמים וכו', עדיין יש מבוקש . . להמשיך גילוי עצמות אוא"ס, משא"כ קיום המצוות לאחרי הרעו"ד הוא בלי שום מבוקש, ורק לקיים רצונו ית'. מהו ההסבר לשינוי זה בין ב' סוגי האהבות.

והנה לכאורה היה אפ"ל דזהו ע"ד מ"ש בתניא פרק נ', לגבי אהבה שהיא כמעלת הזהב על הכסף, דמסיים שם דקיום התומ"צ לאחר אהבה זו הוא רק בבחי' שוב בלבד.

אבל לא נראה דזהו ההסבר כאן, כי הרי שם מפרשים הפירוש בזה, כי בכל האהבות שהובאו לפני פרק נ' – ענין האהבה הוא שרצונו להידבק באוא"ס, ולכן כשיודע שע"י התומ"צ ה"ה דבוק באוא"ס ה"ה נמשך לזה, ובזה מרווה את צמאון האהבה, משא"כ בהאהבה דבפרק נ' שהיא כמעלת הזהב על הכסף, תשוקתו היא לצאת ממגבלות הגוף, ולכן המצוות אינם מרווים את צמאונו, ורק שמצד השוב ה"ה מקיים תומ"צ.

משא"כ בנדון דידן, נראה דקיום התומ"צ בקבעומ"ש לקיים רצונו ית' , הוא כהמשך טבעי להאהבה דרעותא דליבא.

(ומלבד זאת א"א לפרש כך, כי הרי בין כל האהבות שמובאים בתניא עד פרק נ' (שעליהם כולם אומר שקיום התומ"צ שלהם הוא המשך להרצוא –מלבד האהבה דכאן בפרק נ') יש ביניהם האהבה דכברא דאשתדל, וא"כ גם עליה נאמר שקיום התומ"צ הוא כהמשך להאהבה –ולא באופן דשוב בלבד).

וא"כ צריך ביאור והסבר מדוע בהאהבה עצמית דבן אל האב, הנה כיון שהבן אוהב את אביו אהבה עצמית ע"כ הוא רוצה לקיים את המצוות רק מפני שזהו רצון אביו הקב"ה, בקבעומ"ש.

(והיינו דהרעו"ד עצמה אינה עדיין ביטול בתכלית, אבל אעפ"כ (נראה כאן ד)מצד הרעו"ד עצמה רוצה לקיים בקבלת עול פשוטה את מצוות ורצון הקב"ה –שזהו ביטול בתכלית).

וצריך עיון ובירור בכ"ז.

ג. עוד צריך להבין באות ד' בהקטע הב' בהערה 25 שמביא שם, שגם באהבה עצמית שתי דרגות, ומצטט זאת מספר התניא פרק מא: הרצון "לדבקה בה' ולא ליפרד כו' בשום אופן אפי' במסירת נפש ממש", דרצון זה הוא בחי' מציאות, וענין הביטול הוא שכל רצונו הוא רצון ה' – שיהי' גילוי אלקות בעולם. ע"כ מההערה.

ונראה מההערה לכאורה, דהדרגה הב' היא מ"ש שם בתניא לפני זה, כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי' דרחים לון יתיר מגרמי' ונפשי' כו'. . וכמ"ש שם שזהו "אהבה רבה לה' לבדו לעשות נחת רוח לפניו לבד ולא לרוות נפשו הצמאה לה'".

ונראה מההערה דזהו הכוונה בהפנים של המאמר, במה שמפרט, דתחילה כותב "דרעותא דליבא הוא רצון האדם" ואח"כ מוסיף "וגם כשהרצון שלו הוא בביטול כו' מ"מ גם רצון זה . . הוא מציאות", - דמ"ש דרעו"ד הוא רצון האדם, זהו המדרי' הא', ומ"ש לאח"ז וגם כשהרצון שלו הוא בביטול – זהו המדרי' הב', וזהו החידוש, דגם המדרי' הב' היא עדיין בבחי' מציאות, - משא"כ הקבעומ"ש שלאח"ז הוא בבחי' ביטול, כי הוא מצד עול מלכות שמים המוטל עליו.

ולפי"ז מ"ש לעיל בהקטע הראשון של אות ד' דמ"ש בזוהר ש"נתפס איהו ברעו"ד", שני ענינים בזה: הא' שזהו בהרעו"ד עצמה, והב' מה שהרעו"ד היא הקדמה לקיום התומ"צ שבהם נתפס העצמות ממש.

הנה משמע דבהענין הא' שנתפס בהרעו"ד עצמה – משמע דזהו גם ברעו"ד בהדרגה הא' (שבהערה 25), דגם בה נתפס העצמות (אלא שאי"ז כמו בקיום המצוות שלאח"ז).

וכן משמע, שגם מהרעו"ד בדרגה זו (הדרגה הא' שבהערה 25) גם ממנה קיום התומ"צ שלאח"ז הוא בביטול לקיים רצונו ית' בקבעומ"ש.

אלא שעדיין דרוש ביאור והסבר מה ששאלנו לעיל בהערה הב', איך ומדוע כהמשך מהרעו"ד האהבה עצמית (וגם בדרגה הא') הנה קיום המצוות שלאח"ז הוא רק לקיים רצונו ית' בקבעומ"ש בלי שום מבוקש.

ד. עוד צ"ע בהמשך המאמר באות ה' שמביא "דידוע דשני הענינים דבן ועבד הם בד"כ בלימוד התורה ובקיום המצוות", ומבאר זאת.

והנה בהשקפה ראשונה נראה דכאילו זה שבן ועבד הם לימוד התורה וקיום המצוות, זה כתוב כבר לעיל, וכאן בא רק לבאר זאת מדוע הם בן ועבד, אבל נראה דאי"ז כך, כי הרי לא כתב לעיל כלל דבן הוא לימוד התורה. אלא מביא ענין חדש, דמבואר בכ"מ דלימוד התורה הוא בן וקיום המצוות הוא עבד, ובא לבאר ענין זה.

ה. עוד צע"ק בזה, כי הרי לעיל באות ג' כתב דבן הוא האהבה דרעו"ד והוא בתפלה, וכאן כותב דבן זהו לימוד התורה.

ואולי אפשר לבאר זאת, עפ"י המבואר באגרת התשובה בתניא, דיש שני אופנים בתשובה עילאה, מלמטמל"ע דזהו בתפלה, ומלמעלמ"ט דזהו בתורה, וא"כ אפשר לומר דעד"ז הוא ג"כ בהענין דבן, דיש כמו שהוא מלמטלמ"ע וזהו המובא לעיל שהוא האהבה דרעו"ד, ויש הענין דבן כמו שהוא מלמעל"ט דזהו לימוד התורה.

ו. עוד צריך לי עיון, בסיום הענין, באותיות ז' וח', שעונה על שאלתו איך זה שעיקר חכמה –תורה הוא שיהא עמה תשובה ומע"ט, ומבאר שזהו מפני שצריך להיות לימוד התורה באופן של ביטול מוחלט, היינו לא רק כבן, כ"א גם כעבד בביטול (ומבאר שזהו מצד עצם הנשמה, ואז לוקחים את עצמות התורה). וזהו הפירוש דעיקרה של תורה הוא שיהא עמה תשובה ומע"ט . . שבלימוד התורה יהי' גם הביטול דתשו' ומע"ט. עד כאן.

וצ"ע מהו הכוונה בזה, האם הכוונה במ"ש שיהא עמה תשו' ומע"ט הוא רק שיהא עמה הביטול דתשו' ומע"ט (וא"כ לפי"ז הר"ז כאילו חסורי מיחסרא כאן בהמארז"ל,וצריך להוסיף תיבה אחת, שיהא עמה הביטול דתשובה ומע"ט, כי הרי סו"ס תורה היא ענין בפ"ע ותשו' ומע"ט הם ענין בפ"ע), ולכאורה כך נראה הלשון בהמאמר.

או אולי אפשר לפרש, דבשעת הלימוד בתורה עליו לראות בתורה לא רק ענין של חכמה בלבד, כ"א גם מצוה (דזהו תשו' ומע"ט), ולכן בלימודו בתורה יהי' אצלו גם הביטול דתשו' ומע"ט.

וצריך לי עיון בזה.

בתורה אור חיי שרה (טו, ג) ד"ה יגלה לן טעמיה כו' כתב רבנו הזקן: "להבין ענין האכילה כי הנה עיקר האכילה להיות כי מן המאכל נעשה חלב ודם והדם הוא הנפש וחיות האדם . . שמקבל הכבד הדם מן המאכל ושולח ללב ולמוח דתלת שליטין אינון בעלמא כבדא ולבא ומוחא כו'. . ועי"ז מתעלה המאכל שנעשה ממנו לב ומוח האדם ועי"ז מתחזק לבו ומוחו בעבודת ה' שבלבו בהתלהבות כרשפי אש שנעשה בכח האכילה שבלא אכילה הי' מתחלש כו'. וגם מוחו נעשה חזק להתבונן בגדולת ה' כו' וזהו ענין בירור שמן המאכל נעשה אדם. אך כ"ז הוא בימות החול אבל בשבת בורר אסור אלא האכילה היא יותר עליונה בבחי' המשכה מלמעלה וקראת לשבת ענג. אז תתענג על הוי"ה . . וזהו ענין צדיק אוכל לשובע נפשו כי יש ב' אכילות הא' הוא לשובע נפשו. והב' הוא ובטן רשעים תחסר. לשובע נפשו הוא חיות הנפש הבאה מלמעלה. ובטן רשעים כו' היינו כי רשעים הם החיצונים וע"י האכילה מבררים מהם חיל בלע ויקיאנו כי בכל מאכל יש תאוה שהוא שרש הקליפה וע"י שנכלל בגוף האדם ונעשה ממנו דם הנשלח ללב ומוח מתהפך לטוב בקדושה ע"י חיזוק הלב ומוח בעבודת ה' ועי"ז לוקח ממנו החיות שבזלעו"ז, וזהו ובטן רשעים תחסר שנחסר החיות שבלעו. ומבטנו יורישנו אל. והנה האכילה שבחול שהיא בבחי' בירור הוא להיות ובטן רשעים תחסר. אבל האכילה שבשבת היא המשכה מלמעלה לשובע נפשו מחמת המאכל כמו שהוא בשרשו למעלה קודם שנפל בשבה"כ שאין בו בירור. וכמ"ש בזוהר פרש שבתכם לא קאמר, שמה שנעשה מלמטה למעלה ע"י בירור כמו בימות החול יש בו פרש שהוא פסולת שהמובחר שולח ללב ולמוח והפסולת יורד למטה בקרביים".

והנה לפי פירושו של רבנו הזקן יתורץ כמה דיוקים בפסוק שבמשלי שם (יג, כה) ד"", שמפרש ה'מצודת דוד' שם: שהצדיק "אינו חפץ במעדנים ורק בדבר המשביע את הנפש, אבל הרשעים יתענגו באכילת מעדנים מתוקים וערבים ותמיד בטנו חסרה וכו' ויוכל עוד למלאותה". וכ"ה בכל הפירושים שם שהסיפא מיירי גבי רשעים.

ויש להבין:

א) ברישא אומר 'צדיק' לשון יחיד ובסיפא אומר 'רשעים' לשון רבים, לכאורה הול"ל גם בסיפא בלשון יחיד: 'ובטן רשע תחסר' כמו ברישא, או שברישא הול"ל 'צדיקים אוכלים לשובע נפשם'?

ב) בסיפא הול"ל 'ורשעים בטן תחסר' [או 'ורשעים תחסר בטן'] כמו שמתחיל ברישא גבי 'צדיק', ומדוע אומר בסיפא 'ובטן רשעים תחסר'? וכמו שנאמר לפני זה (י, ל): 'צַדִּיק לְעוֹלָם בַּל יִמּוֹט וּרְשָׁעִים לֹא יִשְׁכְּנוּ אָרֶץ" ועוד.

ג) מתחיל ב'אוכל' ומסיים ב'בטן', לכאורה הול"ל 'ורשעים אוכלים לתאות נפשם', או 'ורשע אוכל לתאות נפשו' - כמו שברישא נאמר גבי צדיק ש'אוכל לשובע נפשו'? ואדרבא, הנפק"מ בין 'אוכל' ל'בטן' הוא, ד'אוכל' משמעותו בעיקר להנאת 'גרונו', ו'בטן' הכוונה להנאת 'מעיו', והלא רשע שייך יותר להנאת גרונו מאשר להנאת מעיו?

אולם לפי מ"ש רבנו הזקן שכאן מיירי גבי שתי דרגות באכילה לשם שמים שהם דרגות כלליות בעבודת ה', שהמדריגה הראשונה באכילה ענינה 'לשובע נפשו', היינו להשביע את הנפש האלקית שבאדם, כענין אכילת שבת, שהוא לא רק כדי שיהיה לו כח גשמי שיוכל לעבוד את ה' בתורה ובתפלה, אלא שעל ידי כח אלקי זה מתדבק באלקות עד שזה מחדש אצלו הרגש אלקי עמוק יותר בתפלה ובתורה.

והמדריגה השניה היא להחסיר בטן רשעים, והיינו כי רשעים הם החיצונים שהם כוחות הרע והטומאה שהם מחוץ לגבול הקדושה ['חיצונים'], ועל ידי האכילה לשם שמים מבררים את הטוב מן הרע, דהיינו שלוקחים ומחסרים את ה'חיות' מאת החיצונים ומעלים אותה לקדושה, שעל זה נאמר (איוב כ, טו): 'חיל בלע ויקיאנו, מבטנו יורישנו א-ל', והיינו האכילה שבחול.

ולפ"ז א"ש מדוע גבי 'צדיק' נאמר בלשון יחיד וגבי 'רשעים' נאמר לשון רבים, כי כאן לא מיירי גבי ב' סוגי אנשים של 'צדיק' ו'רשע', אלא דמיירי הכל גבי 'צדיק', אלא אודות שתי סוגי אכילות מיירי כאן, של שבת ושל חול, דשל שבת אין בו בירור וכמ"ש בזהר 'פרש שבתכם לא קאמר', ושל חול היינו המדריגה השניה של להחסיר בטן רשעים, כי כאן המשמעות של 'רשעים' הוא להחיצונים שהם כוחות הרע והטומאה שהם מחוץ לגבול הקדושה ['חיצונים'], ועל ידי האכילה לשם שמים מבררים את הטוב מן הרע, דהיינו שלוקחים ומחסרים את ה'חיות' מאת החיצונים ומעלים אותה לקדושה, שעל זה נאמר (איוב כ, טו): 'חיל בלע ויקיאנו, מבטנו יורישנו א-ל', והיינו 'ובטן [של הצדיק] רשעים תחסר'.

ו'חיצונים שהם כוחות הרע והטומאה' הם לשון רבים כדאיתא בתורה אור הוספות מגלת אסתר (קיז, ג): "וזהו שנאמר בעשו לשון רבים נפשות עשו, ובשבעים נפש דיעקב אע"פ שהן שבעים נפש לשון יחיד ולא אמר נפשות לשון רבים, לפי שהן מתאחדים כאלו הן נפש אחד בלבד כו' להיותם בבחי' היחוד". וכמו שנאמר בתורה אור נח (יא, א): "יניקת החיצונים שיניקתם מאחוריים דשם אלקים ונק' לכך אלקים אחרים כו', כי זהו כל עיקר מעלת עולם התקון שהוא בחי' ההתכללות ולכן נאמר גבי יעקב שבעים נפש לשון יחיד משא"כ בעולם התהו מחמת שלא היה התכללות נמשך שבה"כ". ובלקוטי תורה פרשה האזינו (עב, ד): "וזהו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני כי כל העבירות נקראו בשם אלהים אחרים שכל העושה עבירה בורא קטיגור כו' והוא מקליפות וסטרא אחרא". ועי' באגרת הקדש (סי' יא): "עיקר בריאת האדם בעוה"ז הוא בשביל לנסותו . . אם יפנה לבבו אחרי אלהים אחרים שהם תאוות הגוף המשתלשלים מס"א ובהם הוא חפץ או אם חפצו ורצונו לחיות חיים אמיתים המשתלשלים מאלקים חיים". ועפ"ז א"ש מאד למה נאמר בסיפא 'רשעים' בלשון רבים דוקא, ולא 'רשע'.

ולפ"ז יבואר גם מדוע בסיפא לא נאמר 'ורשעים בטן תחסר' כמו שמתחיל ברישא גבי 'צדיק' אלא 'ובטן רשעים תחסר', כי באמת לא מיירי כאן כלל אודות אכילתם של הרשעים, אלא דקאי ג"כ על אכילת הצדיק, אלא דמיירי כשהוא אוכל בחול, שאז מחסיר בטן רשעים, דהיינו שהצדיק שאוכל בחול המשמעות של 'רשעים' הוא להחיצונים שהם כוחות הרע והטומאה שהם מחוץ לגבול הקדושה ['חיצונים'], ועל ידי האכילה לשם שמים מברר את הטוב מן הרע, דהיינו שלוקח ומחסר את ה'חיות' מאת החיצונים ומעלים אותה לקדושה, שעל זה נאמר (איוב כ, טו): 'חיל בלע ויקיאנו, מבטנו יורישנו א-ל', וא"ש.

ומעתה א"ש נמי מדוע ברישא נאמר 'אוכל' ובסיפא 'בטן', כי ברישא מיירי מאכילת שבת שענינו הוא 'עונג שבת' שזה בעיקר בהנאת גרון, משא"כ בסיפא מיירי גבי אכילת חול ש"עיקר האכילה להיות כי מן המאכל נעשה חלב ודם והדם הוא הנפש וחיות האדם שמקבל הכבד הדם מן המאכל ושולח ללב ולמוח דתלת שליטין אינון בעלמא כבדא ולבא ומוחא כו'. ועי"ז מתעלה המאכל שנעשה ממנו לב ומוח האדם ועי"ז מתחזק לבו ומוחו בעבודת ה' שבלבו בהתלהבות כרשפי אש שנעשה בכח האכילה שבלא אכילה הי' מתחלש כו'. וגם מוחו נעשה חזק להתבונן בגדולת ה' כו' וזהו ענין בירור שמן המאכל נעשה אדם", וזה בעיקר בהנאת מעיו - 'בטן', וא"ש מאד.

וגם "שמה שנעשה מלמטה למעלה ע"י בירור כמו בימות החול יש בו פרש שהוא פסולת שהמובחר שולח ללב ולמוח והפסולת יורד למטה בקרביים", וזה שייך ל'בטן' כמובן.

בגליון א'כה העיר הת' א.ח.ש על הערותיי בפירוש חסידות מבוארת על תניא פי"ד שנדפסו בגליון א'כג.

דהנה באג"ק חי"ט ע' נג כותב הרבי במענה לשאלה על מ"ש בתניא פי"ב שהבינוני הוא זה שלא עבר עבירה מעולם, האם תשובה מאהבה מועילה לענין זה להחשב כאילו לא עבר עבירה מעולם. ע"ז משיב הרבי שאמנם מפורש בגמ' שע"י תשובה מאהבה עוקר עונו מתחלתו "אבל בהנוגע למ"ש בתניא, יש בזה מקום עיון, שהרי מדגיש שם שלא נקרא עליו שם רשע אפילו רגע אחד כל ימיו". ולכן מפרש הרבי שם באו"א, "שהכוונה, שמעמד ומצב הבינוני הוא באופן כזה, שאינו שייך לעבירה ולא בעתיד ולא בעבר ואף שאפשר שבעבר הי' במצב אחר, הרי נשתנה בינתים ע"י עבודתו ופעולתיו וכו'".

מדברי הרבי האלו ברור, שתשובה מאהבה, אף שעוקר עונו מתחלתה, אינה מועילה – כדי שיחשב כאילו לא נקרא עליו שם רשע אפילו רגע אחד כל ימיו. אלא רק עבודתו ופעולתיו וכו' של הבינוני, מועילה שעל ידם יעשה מעמד ומצב נפשו באופן – שאינו שייך לעבירה ולא בעתיד ולא בעבר.

דבר זה מובן גם משיחת הרבי שנדפסה בלקוטי ביאורים להר"י קארף ע"ה (ח"ב ע' ריט, ובתניא עם צירוף מ"מ, לקוטי פירושים, ושינויי נוסחאות שיצא לאור ע"י הר' אהרן חיטריק שי' (קה"ת תשמ"ו), אגה"ת, ע' תד), שמבאר שם, שבעל תשובה אף ששב בתשובה הראוי' ע"פ שלשה חלוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש כו', אעפ"כ נקרא רשע וטוב לו, כמ"ש בתניא פי"א, כי הבעל תשובה – סורו רע, ולכן צריך הבעל תשובה לומר – "אי אפשי", משא"כ הבנוני שלא נקרא עליו שם רשע מעולם, אין אצלו רושם מהרע כלל, ולכן אינו צריך לומר "אי אפשי".

ומובן ופשוט, שהבעל תשובה שצריך לומר "אי אפשי", הוא גם הבעל תשובה שעשה תשובה מאהבה שעוקר עונו מתחלתה, כמובן גם מלקו"ש על אגה"ת סי' יד אות ג (נדפס לקו"ש חל"ט ע' 98) שבעל תשובה תתאה צריך לומר אי אפשי, ולא בעל תשובה עילאה, ואילו בתשובה תתאה גופא – אינו מחלק בין עשה תשובה מאהבה לעשה תשובה מיראה.

עוד זאת, וזוהי הנקודה שכתבתי בגליון הנ"ל: בתניא בספר של בינונים לא מדובר כלל על עבודת התשובה ואופן תיקון החטא, אלא על מעמד ומצב האדם עכשיו בעבודתו בקיום התומ"צ, אם הוא בתוקף נפשו כ"כ, באופן, שאפשר לומר עכשיו – שלא נקרא עליו שם רשע מעולם כי אין רושם כלל אצלו מהחטא הקודם.

לפי כ"ז מובן היטב שמ"ש בספר חס"מ לחלק בין הבינוני להרשע וטוב לו, שהבינוני שב בתשובה עמוקה יותר (ע"ד ענין התשובה מאהבה שנעקר העון מתחילתו (יומא פו, סע"א)) – אינו מדויק כלל. וזהו מה שכתבתי בגליון הנ"ל.

ולפי זה מובן גם שכל מה שכתב הנ"ל בשמי, שנתפסתי על ספר חס"מ על מה שכתבו בדבריהם "ע"ד תשובה מאהבה", ושאני כתבתי שא"א להגיע לזה ע"י תשובה עמוקה יותר כו', הרי כ"ז לא נמצא בדבריי וגם אינו במשמעות דבריי. גם מה שכתב הנ"ל שהבינוני הוא שינוי נפשי, לא הבנתי מה בא לשלול בזה. גם מה שכתב שאינו תלוי בריבוי פעולות אלא בקבלה נפשית, מילים אלו אין להם הבנה אצלי. ואם בא להצדיק דברי חס"מ הרי אין מי שמעכב בידו, אבל לא משום זה יש לפרש בשמי דברים שלא שכתבתי.

והנה באג"ק הנ"ל בהמשך לההוכחה "בהנוגע למ"ש בתניא . . הרי מדגיש . .", מוסיף הרבי – וז"ל: "כן מבואר שם פ"א, ואם אח"כ עשה תשובה נק' צדיק גמור". ובגליון כתבתי לפרש, שדיוק הרבי מדברי התניא האלו הוא, שמשמע, שנעשה צדיק אפילו רק ע"י תשובה מיראה לבד, דהיינו, שמזה שכותב אדה"ז ואם עשה תשובה סתם, ויתירה מזו, אם נאמר שרק ע"י תשובה מאהבה נק' צדיק ולא ע"י תשובה מיראה, אינו מובן קושיית אדה"ז שם ואם אח"כ עשה תשובה כו', כי הרי אפשר לתרץ שע"י תשובה מיראה נעשה בינוני, מזה מוכח - שגם ע"י תשובה מיראה נעשה צדיק.

אך הנ"ל כתב לפרש שהדיוק הוא, שנק' צדיק ולא בינוני. וכתב להוכיח כדבריו, דהרי בפ"א מדובר על שם המושאל ולא על אמיתית שם התואר. וגם בזה אין מובנת כוונתו, דאדרבה דוקא משום קושייתו זו צריך לומר שהדיוק הוא – דלא כמו שכתב הוא. ועי' בשיחה הנ"ל שמלקו"ב כו' שכותב הרבי "וראה פ"א: שאם אח"כ עשה תשובה, כבר אינו רשע".

ובאמת מרהיטת לשון הרבי משמע שבאה רק להעיר שגם בתניא עצמו יש צורך ליישב הדברים. אבל אעפ"כ הנ"ל מה שכתבתי הוא אמת, כי הרי על כרחך מדברי התניא האלו מוכח שגם שלא ע"י תשובה מאהבה נק' צדיק (כנ"ל), א"כ ודאי שגם זה בכלל כוונת דיוקו של הרבי.