א. בתחילת המאמר מביא את המאמר דהרבי הרש"ב נ"ע שמבאר את הפסוק "יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה", ומפרש ש"כה" היא ספירת המלכות וחסידיך מברכים וממשיכים ב"כה" את עצמות א"ס ב"ה שעליו נאמר יודוך הוי' כל מעשיך, שא"א להשיגו כ"א בהודאה בלבד.

ומבאר הרבי, שבכדי לבאר גודל המעלה דהברכה דחסידיך, מבאר תחילה בהמאמר דהרבי הרש"ב את ההבדל בין ברכה לתפלה, ונקודתו, דברכה היא מלמעלמ"ט – אך רק מהשורש, ותפלה היא מלמטלמ"ע –אך ממשיכה מלמעלה מהשורש.

וע"ז אומר שהברכה דכאן שחסידיך יברכוכה יש בה ב' המעלות, גם מלמעלמ"ט וגם ממשיכה מלמעלה מהשורש, (מעצמות א"ס שעליו נאמר יודוך כו').

ומוסיף בהמאמר דהרבי הרש"ב שברכה זו היא בדוגמת התורה, שהיא ג"כ מלמעלמ"ט וג"כ ממשיכה מלמעלה מהשורש, ומביא ע"ז הדוגמא מהרשב"י שאמר תורה וירדו גשמים.

ומוסיף ע"ז הרבי, דזה שמביא דוגמא מרשב"י, אי"ז רק להביא דוגמא, כ"א שמוסיף בהענין עצמו, והיינו שזה לא כמו רפב"י שג"כ עשה מופתים עצומים ואמר "גינאי נהרא חלוק לי מימיך" אך שם היה זה בדרך ציווי להנהר, משא"כ הרשב"י פעל זאת שלא ע"י ציווי, ומסיים שעד"ז הוא הברכה דחסידיך יברכוכה כפי שיבואר לקמן בסעיף י"ב. ע"כ מתוכן נקודת ההתחלה של המאמר.

ועדיין לא מבואר כ"כ ההבדל בין רפב"י והרשב"י, האם זהו רק שרפב"י היה צריך לצוות ואילו הרשב"י לא היה צריך לציווי, או שהסיבה לזה הוא כי הרשב"י המשיך ממקום נעלה יותר.

והנה בהמשך המאמר מבאר את הענין דחסידיך, (שנקראו כך ע"ש שעושים חסד במלכות), דיש צדקה ויש חסד, והמעלה של חסד על צדקה הוא כי צדקה היא רק מילוי החסרון, ואילו חסד הוא הפלגת הטוב, עשירות, ומבאר זאת במלכות, דכשממשיכים במלכות את הפרצופים שנחסרו ממנה, הר"ז נקרא מילוי החסרון, ואפילו כאשר ממשיכים בה את חיצוניות הכתר, אריך, הר"ז ג"כ רק מילוי החסרון, כפי שמבאר זאת, ואילו עשירות היינו כשממשיכים במלכות את פנימיות הכתר, עתיק.

ואח"כ מוסיף עוד, דחסד הוא באמת למעלה גם מעשירות (כפי שמוכיח שגמ"ח הוא גם לעשירים), והיינו שזהו המשכה מפנימיות עתיק, א"ס שברדל"א,

ומבאר דעשירות היה בזמן שלמה המלך, שנמשך אז במלכות מפנימיות הכתר, עתיק, עשירות, ולכן היה גם עשירות למטה בגשמיות וברוחניות, ולכן כולם באו לשלמה וכו', ומבאר באריכות המעלה שבשלמה המלך ובנין ביהמ"ק בימיו על המשכן והארון שהיה קודם. ועדיין אי"ז חסד שלמעלה מעשירות.

ולע"ל יהי' חסד שלמעלה מעשירות, המשכת פנימיות עתיק, א"ס שברדל"א, ולכן יפעל גם על הנצוצות שנחשכו וגם על הנברא, הגשמיות עצמו, ויהי' נרגש בכל דבר שמציאותו הוא אלקות.

וכן מבאר מדוע חסידיך יכולים להמשיך דרגה גבוהה זו, מפני הביטול שבהם (דאיזהו חסיד המתחסד עם קונו שעושה לא לצורך עצמו כ"א לצורך גבוה, כמ"ש בתניא).

ולאח"ז מוסיף דפי' יברכוכה כאן הוא כמו אצל הרשב"י, שלא היה צריך אפילו לצוות, מפני "שע"י שרשב"י אמר דרוש בפנימיות התורה, נמשך גילוי העצמות, דאמיתת הימצאו ית' היא המציאות דכל הנבראים, ולכן.. ירדו הגשמים מעצמם" ועד"ז הוא הברכה דחסידיך יברכוכה שזהו ההמשכה מפנימיות עתיק במלכות. ע"כ מתוכן המאמר.

הנה רואים מכאן, דזה שהרשב"י לא היה צריך לצוות הר"ז מפני שהמשיך דרגה נעלית יותר, עצמות א"ס, פנימיות עתיק, ומזה מובן שרפב"י שהיה צריך לצוות להנהר שיחלוק מימיו, לא המשיך דרגה כזו, אך עדיין לא ברור איזה דרגה הוא כן המשיך.

והנה מהמאמר שלאח"ז, ד"ה להבין ענין נרות חנוכה (קונטרס חנוכה תשנ"ב), שהוא בעצם המשך להמאמר פדה בשלום הנ"ל, נראה לכאורה דההמשכה שע"י רפב"י היתה באופן של עשירות או של צדקה (משא"כ ההמשכה דרשב"י היתה חסד שלמעלה מעשירות).

דהנה במאמר שם כותב שיש ג' דרגות, צדיק, ישר וחסיד, וזה כנגד ג' הדרגות דלעיל, דצדיק הוא מל' צדקה, שממשיך רק מילוי החסרון, ואף שממשיך גם כתר, שזהו למעלה מהשתלשלות, אך זהו רק חיצוניות הכתר, אריך, שהוא שייך להשתלשלות. ולכן הר"ז רק מילוי החסרון.וישר זהו ענין עשירות, המשכה מפנימיות הכתר, עתיק.וחסיד זהו המשכה מפנימיות עתיק.

ומבאר שם בהמשך לזה, דגם בצדיק נאמר "צדיק גוזר והקב"ה מקיים", דזוהי ברכה באופן של ציווי והמשכה מלמעלה מהשתלשלות, אך זהו באופן שהוא שולט על ההשתלשלות, כמו הרצון ששולט על הכחות.

משא"כ ישר ממשיך מעתיק, תענוג, ולכן אופן פעולתו שפועל על ההשתלשלות (כמו תענוג שפועל על הכחות – ולא באופן של שליטה בלבד). אבל ג"ז הוא עדיין באופן של "פעולה" על ההשתלשלות. ואילו חסיד שממשיך מפנימיות עתיק, אופן הפעולה היא לא בדרך של פעולה כלל אלא בדרך ממילא. עיי"ש.

והנה אם נאמר דענין הציווי שרפב"י היה צריך לצוות להנהר, הר"ז כעין הפעולה דישרים וצדיקים, שאופן פעולתם היא ע"י פעולה (ישרים), וע"י גזירה ושליטה (צדיקים), א"כ יוצא לנו ההבדל בין הרשב"י ורפב"י, דהרשב"י המשיך מפנימיות עתיק, ואילו רפב"י המשיך מכתר, (מפנימיות הכתר, ישרים, או מחיצוניות הכתר, צדיקים).

אלא דלכאורה מהלשון בהמאמר שלנו, משמע לכאורה דגם אצל רפב"י הי' המשכתו ממקום גבוה מאד (ורק דרשב"י הוא למעלה מזה).

כי הנה מהלשון בהמאמר משמע שהרבי מחדש כאן, דזה שמביא בהמאמר של הרבי הרש"ב נ"ע את הדוגמא מתורה, מהרשב"י, שממשיך באופן מלמעלמ"ט ואעפ"כ ממשיך גם מלמעלה מסדר השתלשלות, אי"ז רק לשם דוגמא בלבד, כ"א ברצונו לרמוז, דהברכה דחסידיך יברכוכה היא כמו הרשב"י, בלי צורך לצוות.

והנה אם נאמר דהרשב"י המשיך מפנימיות עתיק, ואילו רפב"י המשיך רק מעתיק (ישרים) או מאריך (צדיקים), א"כ מהו החידוש הגדול בזה – והרי זה מפורש בהמאמר לקמן, דחסידיך יברכוכה היינו שממשיכים פנימיות עתיק.

ומזה נראה לכאורה דגם רפב"י המשיך מפנימיות עתיק, ואעפ"כ המשכתו היתה באופן שהי' צריך לצוות, משא"כ הרשב"י לא היה צריך לצוות, כי המשיך פנימיות עתיק ממש (ואולי כאן ההדגשה א"ס שברדל"א), שלמעלה מפנימיות עתיק סתם, ואם נאמר כך, הנה מחדש הרבי כאן חידוש דגם חסידיך יברכוכה הוא בדוגמת הרשב"י דוקא שהמשיך מפנימיות עתיק ממש, א"ס שברדל"א.

סוף דבר לא ברור לי ההבדל בההמשכה דרפב"י ודהרשב"י, ויש צדדים לכאן ולכאן. וצריך עיון ובירור בכל זה.

בתורה אור ויצא (כא, ג) כתב רבנו הזקן בד"ה ושבתי בשלום אל בית אבי וכו': "והנה תכלית המכוון בירידת והשתלשלות אור ה' כ"כ למקום חשך ועלמין דפרודי, היינו בכדי שיהי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא כו' להפוך את כל המדות רעות שהם האהבה ורשפי אש של הבלי עולם או הכעס כו' להפכם שיהיו רק לה' לבדו ולהיות בבחי' בטול הרצון לה' לבד ולא בבחי' יש ונפרד בפ"ע כו'. ונק' בחי' זאת בחי' תשובה שהוא בחילא יתיר כו' דהיינו המדות רעות שהם ברשפי אש להפכם ולהשיבם לה' לבד כנ"ל (וזהו במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקי' גמורים אין יכולים לעמוד). ועי"ז נעשה תענוג גדול למעלה והוא מבחי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא שלמטה.

וזהו יפה שעה אחת בתשובה כו' להיות שע"י בחי' תשובה דוקא נעשה התענוג למעלה כ"כ שהוא ממש כמשל צפור המדברת כנ"ל ואזי נעשה מבחי' חר"ן רנ"ה וכנודע על ענין חמץ ומצה שמאות החי"ת של חמ"ץ נעשה ה"א כמ"ש בזהר פ' פנחס ע"פ גער חי"ת קנה כו' ונעשה בחי' מצה. כמו"כ מחרן נעשה רנה כמ"ש[1] שהוא בחי' התענוג שנעשה למעלה מבחי' אתכפיא ואתהפכא כנ"ל. והנה בחי' התענוג הזה יתגלה לעתיד דוקא שאז ואת רוח הטומאה אעביר כו' שלא יהיה עוד בחי' חשך ובירורי' כמו שהוא עתה בעליות וירידות אלא כמ"ש בחריש ובקציר תשבות כמבואר במ"א".

והנה בענין 'באבוד רשעים רנה' איתא באותיות דרבי עקיבא[2]: "אימתי מרובה שבחו של הקב"ה, בזמן שיכלו רשעים מן הארץ שנאמר, באבוד רשעים רנה" ע"כ.

ויש להבין, דאיתא בסנהדרין[3]:"ויעבר הרנה במחנה[4], א'ר אחא בר חנינא באבוד רשעים רנה, באבודאחאב בן עמרי רנה. ומי חדי קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים? הכתיב בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו[5], ואמר רבי יונתן מפני מה לא נאמר בהודאה זו 'כי טוב'? לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים, דאמר ר' שמואל בר נחמן אמר ר' יונתן מאי דכתיבולא קרב זה אל זה כל הלילה[6] באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב'ה, אמר להן הקב'ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני. אמר ר' יוסי בר חנינא הוא אינו שש אבל אחרים משיש" וכו' ע"ש.- ולפ"ז איך יתכן לומר "אימתי מרובה שבחו של הקב"ה, בזמן שיכלו רשעים מן הארץ", והרי 'אין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים', וא"כ כיון ש'לא נאמר בהודאה זו כי טוב' איזה 'מרובה שבחו של הקב"ה' יש כאן?

ונראה דלפי פירושו של רבנו הזקן י"ל דאית רשעים ואית רשעים, דרשעים בבני אדם אמנם "מי חדי קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים", [והמהרש"א מסביר, בגלל שרצון ה' הוא שישובו הרשעים מדרכיהם, ולא שיאבדו], וזה מיירי בגמרא. אבל ב'אותיות דרבי עקיבא' שאומר "אימתי מרובה שבחו של הקב"ה בזמן שיכלו רשעים מן הארץ שנאמר באבוד רשעים רנה", לא מיירי בבני אדם, אלא באבוד הקליפות מיירי שם, [ע"ד שכתב בתו"א (טו, ג), שעל זה נאמר (איוב כ, טו): 'חיל בלע ויקיאנו, מבטנו יורישנו א-ל', והיינו גם מ"ש במשלי (יג, כה) ד"צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר", דהכוונה שבטן (של הצדיק) רשעים תחסר' ע"ש], כמ"ש רבנו הזקן: ש"תכלית המכוון בירידת והשתלשלות אור ה' כ"כ למקום חשך ועלמין דפרודי, היינו בכדי שיהי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא כו' להפוך את כל המדות רעות שהם האהבה ורשפי אש של הבלי עולם או הכעס כו' להפכם שיהיו רק לה' לבדו ולהיות בבחי' בטול הרצון לה' לבד ולא בבחי' יש ונפרד בפ"ע כו'. ונק' בחי' זאת בחי' תשובה שהוא בחילא יתיר כו' דהיינו המדות רעות שהם ברשפי אש להפכם ולהשיבם לה' לבד כנ"ל . . ועי"ז נעשה תענוג גדול למעלה והוא מבחי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא שלמטה. וזהו יפה שעה אחת בתשובה כו' להיות שע"י בחי' תשובה דוקא נעשה התענוג למעלה כ"כ שהוא ממש כמשל צפור המדברת כנ"ל . . מחרן נעשה רנה כמ"ש שהוא בחי' התענוג שנעשה למעלה מבחי' אתכפיא ואתהפכא", וא"ש.

ולפ"ז י"ל דמ"ש ב'אותיות דרבי עקיבא' הוא ג"כ מקור לפירושו של רבנו הזקן.

ועי' בתורה אור (ד, ד ואילך) ד"ה לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו (בראשית ב, יח) שמבאר רבנו הזקן הענין של "עזר כנגדו", ד"לא טוב היות האדם לבדו", שביטול זה ד'אדם' בגימטריא מ"ה קאי על גילוי שם הוי' כמו שהוא בעצמותו שע"י גילוי זה אין שום מציאות מלבדו, אינו כוונת השי"ת בבריאת העולמות, אלא חפצו ית' הוא שיהי' כיסוי דשם אלקים - "כנגדו", שמזה נבראו הגוף והנפש הבהמית המכסים על אור הנשמה, ומ"מ יכניע האדם אותם לרצונו ית' - כי דוקא ע"י עבודה זו יהי' "עזר" היינו תוספת עילוי, למעלה מבחי' אדם ושם הוי'.

([1]) משלי יא, י.

([2]) נוסח א, אות ש'.

([3]) לט, ב.

([4]) מלכים א' כב, לו.

([5]) דברי הימים ב' כ, כא.

([6]) שמות יד, כ.

א. במאמר ד"ה ברוך שנעשה ניסים תשט"ו (סה"מ מלוקט ח"ה עמ' קטו) כותב: "גם צריך להבין מה שמבאר במאמר הנ"ל בסיומו בפירוש נסים לאבותינו, דאבותינו הם חכמה ובינה ונס הוא מלשון הרמה כמו ארים נסי, וענין נסים לאבותינו הוא הרמה ועלי' בחו"ב", ושואל הרבי דלכאו' מהו ענין עלי' בחו"ב וגם מה שייכות עניין זה עם ניסים כפשוטם.

ומקדים לבאר דיש ב' זיווגים בחו"ב יחוד חיצוני ויחוד פנימי, יחוד חיצוני זהו המקור להתהוות העולמות דהיינו שהוא נותן מקום לעולמות ולכן משם שרש הנהגת הטבע, ויחוד פנימי הוא שרש להנהגה ניסית. ועפ"ז מובן הקשר בין עליית חו"ב עם ניסים כפשוטם, שע"י עליית חו"ב, דהיינו שמזדווגים ביחוד פנימי משם הוא שרש הניסים. ע"כ תוכן המאמר שם. וההסברה בזה מפני מה יחוד חו"ב הוא מקור התהוות העולמות, ע"פ המבואר בחסידות, דחו"ב הם ענין 'אַיִן' ו'יש', ולכן ע"י זיווג חיצוני דחו"ב זהו מקור להתהוות יש מאין.

רק שבזה גופא צריך ביאור: (א') ע"פ הנ"ל, דחו"ב היינו אין ויש, צריך ביאור מהו הכוונה בכך שהם מתייחדים, בשלמא בהתהוות העולמות, האין מהווה היש, אבל בחו"ב כיון שהאין דחכמה פי' שאינו מושג בבינה איך הוא מתייחד עם הבינה, ואם הפי' שבינה מבינה נקודת החכמה הלא אין זה אין ויש, דהבינה מבין את החכמה והשגה היא מציאות. (ב') גם אין מובן הביאור, דכיון שמזדווגים ביחוד פנימי נק' עליית חו"ב הלא אי"ז עלי' בהחו"ב עצמם לכאו', אלא בהייחוד שהיחוד הוא פנימי.

ב. וממשיך בהמאמר, שבכדי להבין יותר השייכות בין יחוד פנימי לניסים, יש להבין מה שהתבאר (ד"ה פתח אליהו תשט"ו) דהנהגת הטבע היא בבחי' דעת תחתון, שהעולם הוא יש והאלוקות היא אין, ולכן משם שרש הנהגת הטבע. וענין הניסים הוא מדעת עליון, דלמעלה יש ולמטה אַיִן, שאין העולם תופס מקום ולכן הנס מבטל הטבע. וממשיך, דחכ' הוא במדריגת ד"ע שנרגש שם הענין ד"אין עוד מלבדו", משא"כ בבינה דרק מובן ולא מורגש הענין דאין עוד, כיון שענין הבינה הוא הבנה, שהוא מציאות - היפך הענין דאין עוד.

וגם בזה צ"ל: (ג') מה הפי' דחכ' היא כלי להגילוי דאין עוד, דלכאו' אם מדובר כאן אודות נקודת השכל שבחכ', הרי אף היא מציאות, והגם שאינה מציאות כמציאות הבינה, אבל מ"מ הרי היא מציאות. ואפילו כמו שיוסבר לקמן, שמדבר על ראיה דחכמה, הנה אף שזה למעלה מהשכל אבל לכאו'גם ראי' היא מציאות.

ג. וממשיך במאמר, (אות ג') "והנהזה שבבינה הוא דעת תחתון שלמעלה אין ולמטה יש הוא גם בנוגע לההמשכה שמהחכמה לבינה. דחכמה ובינה הם אין ויש, והתהוות הבינה מהחכמה היאבדוגמתהתהוות יש מאין. דכמו שבהתהוות יש מאין האין הוא בהעלם מהיש, שלכן נקרא בשם אין לפי שאינו מושג בהיש [וזה שהאין אינו מושג בהיש הוא לא רק מצד היש (שהוא באין ערוך להאין ולכן אין ביכלתו להשיג את האין), אלא גם מצד האין, שהוא (האין) מתעלם מהיש. וכידוע דהתהוות יש מאין הוא ע"י שהכח האלקי (האין) המהוה את הנברא (היש) מתעלם מהנברא], עד"ז הוא בהתהוות הבינה מהחכמה, דזה שהבינה היא יש הוא לפי שהאין דחכמה מתעלם מהבינה. והגם שההשגה דבינה היא בנקודת החכמה, שהבינה משגת נקודת ההשכלה, הרי עיקר החכמה הוא הראי' דחכמה שלמעלה משכל, דענין זה אינו נמשך כלל בבינה. וגם ההשכלה דחכמה (שנמשכת בהבינה) היא (בעיקר) הנחת הנפש, והשכל שבה הוא רק החיצוניות. ומה שמושג בבינה הוא רק השכל שבנקודת ההשכלה החיצוניות), אבל ההנחה שבנקודת ההשכלה (הפנימיות והעצמיות שלה) הוא בחינת אין לגבי הבינה, שאינו מושג בה", ע"כ.

וצריך ביאור בזה ג"כ: (ד') למה צריכה החכ' להתעלם מהבינה, בשלמא בהתהוות יש מאין אם הי' האין בגילוי הי' היש מתבטל, אבל למה אם החכ' תהי' בגילוי, למה לא יכול להיות התהוות הבינה, הלא איפכא מסתברא דהחכ' צ"ל בגילוי שיבין הבינה נקודת החכמה.

(ה') ועוד צריך ביאור, דבמאמר מבואר, שההנחה שבנקודת ההשכלה דחכ' נמשך בבינה, אבל מה שמושג הוא רק הנקודה השכלית, לכאו' אם "נמשך בבינה", למה אינו מובן בבינה, וכיון שאינו מובן מה הפי' שנמשך.

ד. וממשיך, "ועפ"ז יש להוסיף ביאור בזה שהענין דדעת עליון הוא בחכמה דוקא, משא"כ בבינה (אף שבבינה מושגים הענינים שבחכמה) הוא דעת תחתון, כי זה שבחכמה הוא דעת עליון שלמטה אין (ההרגש דכולא קמי' כלא חשיב), הוא (לא מצד השכל שבה, שהרי השכל הוא מציאות, היפך ההרגש דכלא חשיב, אלא) מצד הפנימיות והעצמיות שלה (שבדוגמת ראי' דחכמה) שלמעלה מהשכל, וכיון דזה שנמשך בהבינה הוא רק ההשכלה דחכמה, לכן בבינה הוא דעת תחתון.

והנה זה שבבינה נמשך רק השכל דחכמה [שלכן הבינה היא דעת תחתון], הוא בחיצוניות בינה. אבל בפנימיות בינה מאיר (גם) עצם החכמה, ועי"ז, גם הבינה היא בבחינת דעת עליון, כי ההרגש דכלא חשיב שבחכמה מאיר גם בבינה. ועפ"ז יש לבאר הטעם שמזיווג פנימי דחו"ב נמשכים הנסים, כי הנהגה נסית היא בבחינת דעת עליון, וכיון שבזיווג פנימי דחו"ב (ההמשכה דחכמה בפנימיות בינה) נרגש גם בבינה הדיעה העליונה שלמטה אין דכולא קמי' כלא חשיב, לכן, ההנהגה הנמשכת מזיווג פנימי דחו"ב היא הנהגה נסית".

וגם בזה צ"ב: (ו') מה החילוק בין פנימיות וחיצוניות בינה, ואם אינה יכולה החכמה להימשך בחיצוניות בינה, למה יכולה החכמה להמשך בפנימיות בינה. דהיינו, ממ"נ אם בינה היא כלי לגילוי החכמה, גם בחיצוניותה יומשך החכמה, ואם אינה כלי גם בפנימיותה לא.

ה. וממשיך בהמאמר, דלכאו' זהו רק חידוש בבינה, שבבינה מושג החכמה אבל אין עליה בחכמה שימשך בה דרגא נעלית יותר, ובהמאמר דהרבי הרש"ב אומר, שיש עלי' גם בחכמה. ומתרץ שמה שנמשך ביחוד חיצוני, הוא רק חיצוניות חכמה, דהיינו מה שהחכמה הוא מקור לבינה, ובייחוד פנימי הוא פנימיות ועצם החכמה שנמשך בפנימיות הבינה. ועפי"ז מובן קשר ענין הניסים לייחוד פנימי, כיון שאז בבינה מתגלית החכ' הבינה העליונה בחי' 'אין עוד', דמשם שורש הניסים.

וגם זה צ"ב: (ז') מה פי' דביחוד פנימי נמשך פנימיות החכמה, למה מוכרח שבפנימיות בינה נמשך פנימיות ועצם החכמה, ולמה מוכרח לומר שנמשך מדריגה גבוהה יותר מן החכמה, וייתכן שימשך בפנימיות רק חיצוניות החכמה.

ו. והביאור בזה, ובהקדים ג' הקדמות:

א: דבחכמה יש בכללות ג' מדריגות, מה שנוגע לענינו:

א) ראי' דחכמה, כמו מה שהאריז"ל שראה בחלום מה שבכדי לאומרו דרוש ס' או פ' שנה[7]. ב) הנחה שכלית, כמו שמצינו בגמ' שהי' שאלה על פסק שרב פסק, ושתק ולא ענה ואעפ"כ לא חזר בו מדבריו, דהיינו מפני שכך הי' מונח אצלו. ג) נקודה שכלית, בחי' "ברק המבריק", כשאדם משתדל להבין ענין מסויים, הרי מתגלה אצלו השכלה חדשה.

ובבינה ב' מדריגות בכללות: א) חיצוניות בינה, הבנת הפרטים לאורך ורוחב. ב) הבנת פנימיות הבינה, דהיינו שרוצה להבין מכל הפרטים, את הנקודה, דהיינו מה כוונתו בכל זה – 'נקודת התמצית'.

ב: הסדר בהשכלה, שתחילה מונח אצלו שהשכל הוא באופן כך וכך, ואח"כ, כשרוצה להבין מסתלקת ההנחה ואינו מבין, והעצה לזה שיבין שוב היא שיזכיר לעצמו עוד הפעם את ההנחה הקודמת, וזה יועיל להבנתו.

ג: כשרב משפיע לתלמידו, יש אופן שהתלמיד רוצה להבין רק מה שהרב אומר, במילא שאלותיו הם רק בחיצוניות הבנת הרב ולכן נמשך לו מהרב רק חיצוניות השכל, וזהו"ע יחוד חיצוני שמתייחד חיצוניות התלמיד עם חיצוניות שכל הרב. ויש עוד אופן שהתלמיד רוצה להבין עומק פנימיות כוונת הרב ולכן שאלותיו הם על עומק שכל הרב, ואז נמשך לו מן שכל הרב עומק השכל, ועד ד"קאים אדעתי' דרבי'", שרוצה להבין הפני' וזה מה שמקבל, וזהו יחוד פנימי היינו שפנימיות שכל התלמיד מתייחד עם פנימיות שכל הרב.

ועד"ז הוא גם בענין יחוד חו"ב: יש אופן שייחודם היא לא עצם ה(אין ד)חכמה וה(יש ד)בינה, רק חיצוניות החכמה (שזהו נקודת השכל) נמשך בחיצוניות הבינה (נקודת התמצית), ולכן מזה בא שרש הנהגת העולמות כיון שלא נמשך עצם החכמה, דנרגש בו 'אין עוד מלבדו', רק חיצוניות ענין ההשגה שבו, שהו"ע יש, וזהו"ע יחוד חצוני, שחיצוניות החכמה נמשך בבינה. משא"כ יחוד פנימי, הוא שהבינה רוצה להבין בפנימיות הענין, ולכן נמשך לו עצם החכמה, וכיון שעצם החכמה למעלה הוא ענין הידיעה ב'אין עוד', ולכן ממנו נמשכים הניסים.

ובזה, מבוארים כל השאלות הנ"ל:

(א) מה פירוש יחוד אין ויש דחו"ב. דע"פ המבואר לעיל, ביחוד חיצוני, נעשה יחוד בהשפעת האין אל היש, וכמו שבחכמה מתייחד נקודת השכל בבינה, אבל לא שעצם האין מתייחד עם היש. אך, מ"מ נקרא אין, כיון שהוא השפעת האין. אבל ביחוד פנימי, נעשה יחוד באין עצמו ולא בהשפעתו עם היש עצמו, וכמו יחוד ראיה דחכמה בפנימיות דבינה.

(ב) מה הפירוש בזה שיחוד הוא עליה בחכמה ובינה. כיון, דכל ענינו של יחוד חו"ב באופן פנימי הוא שהבינה מעלה את עצמה אל החכמה, וגם החכ' שנמשך לה הוא מדריגה נעלית יותר.

(ג) זה שחכמה נקראת אין, הו"ע ראי' בחכמה, כיון דענין הראי' הוא שהוא דבוק בהדבר שרואה עד שאין נרגש רק דבר הנראה, וכידוע שהפי' ב"אלה לראותן בלבד" בנרות חנוכה הוא שצריך להסתכל בנרות כ"כ עד שיבלע בהנרות ויש רק המציאות ד"לראותן", ולכן הוא כלי להגילוי ד'אין עוד', כיון דענינו ביטול והתאחדות בדבר שרואה.

(ד) וע"פ הההקדמה הב' הנ"ל מובן למה החכמה צריכה להתעלם מהבינה בעת ההתהוות הבינה, כי בשעה שמונח אצלו הדבר באופן כך, לא יכול להבין באופן אחר, כי כבר מונח אצלו אופן ההבנה, ודוקא אחר שיסלק ההנחה יכול להבין באמת.

(ה) ועפ"ז מובן מה שמבואר, שהנחת השכל נמשך בבינה, רק אינו מושג. כי באמת ההנחה מוסיפה כח בההבנה, כדלעיל, שהעצה לזה שיבין שוב היא שיזכיר לעצמו עוד הפעם את ההנחה הקודמת, וזה יועיל להבנתו, רק שאין ההנחה מושגת, כי אין ההנחה ענין ההבנה.

(ו) ומובן ענין פנימיות וחיצוניות בינה, דהיינו כנ"ל, שפעמים התלמיד מבין מן הרב רק את חיצוניות שכלו ופעמים משיג גם פנימיות שכלו. וגם מובן למה בפני' בינה יכולה החכ' להמשך, כיון שרוצה להבין הפני' במילא נמשך לו גם הפני'.

(ז) וגם מובן למה צריכים להגיד דבפנימיות בינה נמשך פנימיות החכמה, כי הא בהא תליא, דע"י שרוצה להבין פני' הענין (עליית הבינה), בזה עצמו נמשך לו דרגא גבוהה יותר בחכ', וכאשר זהו רק בחי' חיצוניות בינה, כלומר שרוצה להבין רק החיצוניות, לכן במילא נמשך לו רק החיצוניות.

([7]) פרי עץ חיים שער ק"ש שעהמ"ט פ"א. וראה לקו"ת צו יז, ב. ובכ"מ.

" להר"א המלאך (גליון)

בגליון העבר (א'כח) שאל ידידינו הגה"ח ר"א מטוסוב כמה שאלות ודיוקים בספר חסד לאברהם להרב אברהם המלאך, ומה שהעיר אודות מהדורא חדשה של הספר ממכון "שפתי צדיקים", אך לא ראה, ואף בספרית כ"ק אדמו"ר לא מצאה.

והנה במהדורת מכון הנ"ל לא ההדירו ולא העירו הערות, כי אם כמה זוטות והוסיפו מ"מ. אלא שתוקנו כמה מטעויות הדפוס וכיו"ב (כי בדפוס ראשון ובדפוסים הנפוצים היו הרבה אי דיוקים מפני שנדפס מכת"י מעתיק ובמהדורא החדשה (י"ל בתשנ"ה) השוו לכמה כת"י והו"ל דבר מתוקן יותר), ובמילא נפלו גם כמה מהקושיות של הרה"ח הנ"ל, וכדלקמן:

לשאלתו הראשונה: באמת הרי זהו ביאור אדמוה"ז (ומה לנו לטפס על ההרים הגבוהים...), אלא שבסוף הדרוש, שעל זה שאלתו (מהו השייכות דויהי לי שור וחמור וצאן ועבד ושפחה (חמשה ענינים אלו) לה' (חמשה) מוצאות הפה, ומהו מקור הדברים?) ובמהדורא הנ"ל הובא חילופי גרסאות וז"ל: כנגד ה' מוצאות הפה, פי' (שאני) [שאינו] יכול להעלות הדיבור. ע"כ.

ואולי הביאור הוא, שבדרוש מבואר איך נתעלה ע"י דיבור בתורה ותפלה ממדריגות הנמוכות וכו', ובמדריגות התחתונות של עשו הוכרח יעקב לשלוח מלאכים, פי' שהיה התגלות אלוקות בצרופים התחתונים – שלא יוכלו להתעלות כשהם במדריגת יעקב, יו"ד עקב (משא"כ במדריגת ישראל), ששם, (דהיינו במדריגה תחתונה זו, הרי) "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה" שאינם יכולים לעלות ע"י דיבור בתורה ותפלה, אלא ע"י המלאכים וכו'. ואלי הקשר הוא מספר חמש ועצ"ע המקור.

לשאלתו השני': בר"פ וישב כ': ותרם כראם קרנ"י, פי' כשהקליפות נופלים ואז נתעלה המלכות קרן ירד, כי כשזה קם זה נופל. ע"כ.

ודבר זה "קרן ירד", אין לו הבנה. ע"כ.

ובמהדורא החדשה: ותרם כראם קרני, פי' כשהקליפות נופלים ואז נתעלה המלכות קרן יוד, כי כשזה קם זה נופל. ע"כ דהיינו עלית המלכות - הרמת קרן יו"ד, ועיין שם הביאור (איך שצדיקים מעלים הבריאה וכו').

על שאלתו השלישית: בפ' וישב [צ"ל מקץ]: ויאמר יוסף שבע פרות וגו' שבע שנים הנה וגו', כי מתחלה היו ז' פרות וז' שבלים, מפני שהמלכות היה בדל"ת בסוד דינא קשיא לפיכך היה נפרדים, והצדיק [יוסף] העלה מעט לבעלה [אוצ"ל: למעלה] בסוד דינא רפיא, וזהו שאמר "ז' שבלים וז' פרות אחד הוא". ע"כ.

מ"ש שהמלכות הי' בדל"ת בסוד דינא כו', צריך ביאור, כי הנוגע כאן הוא שהמלכות הוא דינא כו', אבל מה זה שייך ומה מוסיף כאן שהמלכות שייכת לאות דל"ת. [ואף שהתיבה הראשונה של "דינא" מתחלת באות ד', אבל מה זה שייך להדגיש כאן].

ובמהדו"ח: ויאמר יוסף שבע פרות וגו' שבע שנים הנה וגו', כי מתחלה היו ז' פרות וז' שבלים, מפני שהמלכות היה בדל"ת בסוד דינא קשיא לפיכך היו נפרדים, והצדיק [יוסף] העלה מעט למעלה באחדות בסוד דינא רפיא, וזה שאמר ז' פרות וז' שבלים אחד הוא. ע"כ. ועצ"ע השייכות ואולי מפני שכאן מבואר המעלות בצירופים וכמבואר בכ"מ בחסידות ובקבלה (ובנגלה) שדל"ת הוא גבורה וכו'.

על שאלתו הרביעית: בר"פ ויגש: כי כמוך כפרעה, פי' שאם לא תעלה הדיבור אזי נחשב, כאלו פרע ה', כאלו פרע הדיבור כמ"ש בגמרא כל שלא כו'.

וצריך לציין לאיזה גמ' כוונתו.

ובמהדו"ח: מוסיף בסופו: כמ"ש בגמרא כל שלא נבנה כו'. ובהוספת תי' פשוט שהכוונה להגמ' בירושלמי יומא פ"א ה"א (ואף צויין בהמ"מ כמובן) כל שלא נבנה ביהמ"ק בימיו כאלו וכו'.

על שאלתו החמישית: אח"כ שם בפ' ויגש, הוא מבאר הפסוק ולא עמד איש אתו, ופסוק "הוציאו כל איש מעלי": פי' כשהצדיק בא אל הצירופים לא יכול להיות שם שום קומה זקופה אלא כל הקומות נכנעים לפני השם יתברך, לפיכך בא התגלות בעולם כנ"ל, אבל בפרעה ששם פרע ה לפיכך כתיב והק"ל [נשמע בית פרעה] בלא ו', ששם לא היה התקשרות הצדיק, לפיכך היו אומרים "באו אחי יוסף" פי' שלא היו אומרים שהצדקים בא אל הצירופים, כדרך שהדכר מחזיר אחר הנוקבא, אלא באו אחי יוסף שהצירופים נתעלו לצדיק ולא מטעם כלל. ע"כ.

התיבות "לא מטעם כלל", אין להם פי'.

ובמדה"ח: . . ולא מטעם (כלל) [הנ"ל]. ע"כ. וכפשוט הכוונה להמבואר לפני כן.

על שאלתו הששית: עיי"ש שמביא שדן הוא בחי' נחש בקדושה, שיש בחי' נחש שרף ועקרב גם בקדושה, ובכלל אלו ג' קליפות וצ"ע מהו המקור שיש נחש שרף ועקרב בקדושה. ומחדש שזה גם מקור לדברי רבינו (ובודאי עוד ידו נטוי'). ובמהדו"ח צויין רק לתיקו"ז קי"א ע"ג בנוגע להמשך הדברים שנושך עקבי סוס, ועצ"ע.

ובסוף דבריו מציין למה שנכתב בכ"מ שהרב המלאך הוא המקור לדרושי אדמוה"ז הגבוהים. ושהובא בכמה מאמרים עיי"ש. ובמהדורא הנ"ל הוסיפו חלק מתורות שלוקטו ממקומות שונים בספרי חסידות (הכללית וחב"ד) והנני רק לצטט כמה ענינים הנוגעים לדבריו: בפ' וישב הובא ב' תורות מאדמוה"ז. הא' ממאמרים "הקצרים" (ואף צויין להערות המו"ל שם) וצוטט ש"כבר ידוע ממקורות אחרים שרבינו הזקן למד ענין זה מרבי אברהם בן הרב המגיד (עי' מגדל עז עמ' שפט).

והב' מתורה אור בראשית (דף ו, א), ד"ה ויט איש עדולמי ושם הוזכר בפירוש (ולא רק בהוספה בא' הכת"י כבסה"מ הקצרים הנ"ל) "וכן שמעתי מהק' ר' אברהם וכו'. ובהערה שם: עיין לעיל [בחסד לאברהם] לפ' וישב. ומובא עוד בשמו בספר אור התורה, חנוכה (שכו, א). ובאור התורה פ' וישב (כרך ו, תתרפה, ב).

ובהמשך וככה תרל"ז (ע' רד) מביא בשם המלאך גם את התחלת המאמר המובא כאן, וז"ל: וע"ד שפירש בתורה אור בשם הקדוש מהר"א ז"ל בן הה"מ ז"ל נ"ע על אדם הראשון שהלך בהיכלות והשיאו הנחש שיביט בהיכלות הטומאה ונפל בתאוה עליהם. ע"כ.