בד"ה כנשר יעיר קנו גו' תשי"ט (ע' 541) כותב כ"ק אדמו"ר: וכמו"כ הוא באדם שגם כאשר הוא צדיק גמור, מ"מ הנה מצד עצם מציאות הגוף הרי הוא מעלים ומסתיר, דגם כאשר הוא צדיק גמור עובד את הוי' ביראה ואהבה רבה בתענוגים מ"מ הוא יש מי שאוהב. וכמו שמצינו גם גבי משה שהי' מקבל הראשון כו', מ"מ כשעלה למעלה הניח את גופו בעולם היצירה. דהגם שעל משה אמרו שעמד על עמדו בשעת הנבואה .. ועוד יותר אשר שכינה היתה מדברת מתוך גרונו, והיינו דלא זו בלבד אשר הגוף לא הי' מונע ומבלבל לגילוי הנבואה אלא עוד יותר אשר גופו הגשמי הי' כלי להגילוי דשכינה מדברת מתוך גרונו של גופו הגשמי, בכל זה הנה כשעלה למעלה הניח את גופו בעולם היצירה .. לבד מאלי' שהי' בעיבור יב"ח ועלה בגופו השמימה. עכ"ל בנוגע לעניננו.

ולכאורה צריך בירור: באיזה פרט רואים מעלה בזיכוך גופו של אלי' בעלייתו בסערה השמימה על עליית גופו של משה בעת קבלת התורה? שהרי בלקו"ש ח"ב ע' 516 כותב רבינו: דערפאר האט אלי' געדארפט עולה זיין בגופו בסערה השמימה, דער גוף זאל בלייבן גאנץ, ער האט דער גוף גאנצערהייט אין עולם היצירה און ווען ער דארף, טוט ער זיך אן אין זיין גוף און קומט למטה, און אט דאס איז זיין שלימות.

ובהע' 9 על התיבות "ער האט דעם גוף גאנצערהייט אין עולם היצירה", מעיר רבינו: ראה פרדס שער כד פי"ד: ונשאר גופו בעולם הגלגלים או בעולם המלאכים.

והלשון בשלימות יותר בפרדס הוא: "וכשעלה אליהו בסערה השמימה נהפך בשרו ללפידי אש ונשאר גופו בעולם הגלגלים או בעולם המלאכים ורוחו עלת' למקומו וכשקב"ה רוצה לשלחו בשליחות יורד ומתלבש ויורד לארץ ועושה שליחותו .. ".

הרי מכהנ"ל רואים א) שגם גופו של אליהו עולה רק בעולם העשי', "עולם הגלגלים", או בעולם היצירה "עולם המלאכים", ולא למעלה מזה. וא"כ באיזה ענין יש יתרון בעליית גופו של אליהו על גופו של מש"ר; ב) ועוד: לכאורה יש יתרון בעליית גופו של משה: שהרי לכאורה כשהניח משה גופו בעולם היצירה הניחו כמו שהוא, משא"כ אליהו "נהפך בשרו ללפידי אש".

ומענין לענין באותו ענין: מכיון שרבינו מצטט הפרדס הנ"ל בנוגע למה שכותב: "דערפאר האט אלי' געדארפט עולה זיין בגופו בסערה השמימה, דער גוף זאל בלייבן גאנץ, ער האט דער גוף גאנצערהייט אין עולם היצירה און ווען ער דארף, טוט ער זיך אן אין זיין גוף און קומט למטה", לכאורה צריכים לדחוק שהכוונה בזה שגם לאחרי שהגוף נהפך ללפידי אש, מ"מ הר"ז נחשב שיש לו הגוף "גאנצערהייט". וצע"ק.

ואולי לפ"ז יתורץ (אף שבדוחק) שאלתי השני'. די"ל שגם גופו של משה כשעלה ליצירה "נהפך בשרו ללפידי אש", שהרי גם זה נחשב שגופו שלם כנ"ל. אבל לכאורה שינוייא דחיקא הוא, שהרי מהלשונות שבהמאמרים שמדברים אודות עליית גופו של משה לא משמע כן.

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין.

בד"ה מן המיצר תשכ"ו (שנדפס ז"ע לקראת ר"ה), מובא מסה"מ תש"ט קרוב לתחילתו (עמ' יא): "ויצעקו אל ה' ותעל שועתם". ובהע' 3 שם העירו שלשון הפס' (שמות ב, כג) הוא: "ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים".

וראה גם בסה"מ הנ"ל קרוב לסופו (עמ' 228): היצה"ר נק' מלך זקן וכסיל, והיצ"ט נק' מלך מסכן וחכם. עכ"ל. אך לשון הפס' (קהלת ד, יג) הוא: ילד מסכן וחכם.

והנה ידוע שבשנת תש"ט (וכבר בשנת תש"ו) לא אמר אדמו"ר הריי"צ מאמרים וגם לא כתבם, אלא מסר להו"ל מאמרים משנים עברו, לפיכך יש להשוות את נוסח מאמרי תש"ט לאותם מאמרים בגירסתם הקודמת. ובנדו"ד, הנוסח של "ויצעקו אל ה' ותעל שועתם" אכן זהה לנוסח שבסה"מ תרפ"ד (עמ' ח); ואילו הנוסח של "מלך מסכן וחכם" כנראה נשתבש בשעת ההדפסה, שכן בנוסח הקודם שבסה"מ תרפ"ג (עמ' רנז) הוא לנכון: "ילד מסכן וחכם". ומאמר זה עיקרו ושרשו הוא ממאמרי מוהרש"ב, וגם שם (בסה"מ עת"ר עמ' סג) הנוסח מתאים ללישנא דקרא.

ורואה אני שבמהדורת תשמ"ו של סה"מ תש"ט תוקנו שיבושים שנפלו בהדפסה המקורית דשנת תש"ט, עד"מ בתחילת הקונטרס הנ"ל נדפס לראשונה (בעמ' 215): "דמדה"ד גורם מיעוט בהיראה", ובמהדורה החדשה תקינו לנכון: "דמדה"ר גורם מיעוט בהיראה".

בגליון תשנט העיר ידידי הרב מ"ס הלוי שי': הרמב"ם בסה"מ מ"ע ה מבאר ש"ועבדתם את ה' אלוקיכם" אינו מציווים הכוללים מפני שיש בו יחוד, והוא מצוות התפלה.

והלא בתניא פמ"א כותב אדה"ז שאם מקיים מצוה באהבה לבדה אינה נקראת עבודת עבד, והתורה אמרה "ועבדתם", וכאשר מתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך הרי זו עבודה גמורה. נמצא שקיום המצוות בכוונה הנכונה זהו החידוש של מצוות "ועבדתם", וא"כ למה הוצרך הרמב"ם לומר שיש בו חידוש מצוות התפלה?

וממשיך הנ"ל שאין לחלק שצריך דוקא חידוש במעשה המצוה, שבלקו"ש חל"ד תבא [ב] מביא הרבי את שאלת רבי אברהם בן הרמב"ם על מה שמנה אביו את המצוה של "והלכת בדרכיו", והלא זה ציווי כולל? ומתרץ הרבי שהחידוש של "והלכת" היא הכוונה להידמות בו יתעלה. הרי חזינן שחידוש בכוונת המצוה מספיק שתחשב כמצוה חדשה.

אמנם המעיין היטב בשיחה יראה את ההבדל. המצוה של "והלכת", אינו מצוה של רגש בלבד שיתכוין להידמות לו ית', אלא שילך בדרכיו [חנון ורחום שהם בכלל מצוות ואהבת לרעך כמוך] בכוונה זו. אבל בהחלט אפשר ללכת בדרכיו בלי שיתכוין להידמות בו ית' אלא שיתכוין לקיים מצוות ה' של "ואהבת לרעך כמוך". נמצא שמצוות "והלכת" מוסיף ומחדש כוונה חדשה במצוות "ואהבת לרעך כמוך".

משא"כ "ועבדתם" הוא תוכן כל המצוות ואינו ענין נפרד מהן. ענין קיום מצוות הוא לעבוד את המלך ולקיים מה שמצוה האדון. וכמו שמברכים "אשר קדשנו במצוותיו וצונו". אנחנו מקיימים מצוה מפני שצוונו המלך. זהו טעם קיום כל המצוות בפשטות.

נכון שאפשר לקיים מצוה בלי כוונה כמצוות אנשים מלומדה. וע"ז מעורר אדה"ז על הנחיצות לקיים מצוות בכוונה, שרק אז נקראת עבודה. אבל אין שום חידוש ב"ועבדתם", אלא שיש לקיים מצוות בכוונה לקיים רצון המְצַוֶה.

וממילא אין סתירה בין הרמב"ם ובין המבואר בתניא, שהרי לפי ביאור אדה"ז הרי "ועבדתם" הוא ממש ציווי כולל, היינו חיזוק והתעוררות לקים את כל המצוות בכוונה. וע"כ הוצרך לומר שתפלה הוא החידוש של מצוות "ועבדתם".

בלקו"ת דרושים ליוהכ"פ (ד"ה שבת שבתון) אות א דף סט, סע"א שו"ה נפרד, יש טעות דמוכח בדפוס שתיבת עד בנדפס הוא ר"ת, אך סימני ר"ת הם מיותרים וצ"ל עד.

באותו דרוש אות ה' מתרץ מדוע כתוב בתשעה ולא בתשיעי כי ועיניתם בתשעה קאי על הט' ימים כנגד ט' מדות והוא ענין הנסירה, שבכל יום ננסר מדה א'. ופי' נסירה הינו להפריד מדות הנה"א מהנה"ב כו' עיי"ש.

וצריך להבין למה ט' ולא יו"ד. אך מתורץ זה כשמעיינים בפע"ח בענין ר"ה באות ב ששם מבאר ט' מדות. והנה במראי מקומות בלקו"ת ציינו לפע"ח אך כתוב שם לעיין באות א ואילך, ולכאו' המקום לעיין הוא באות ב. וכנ"ל ששם מבואר ענין ט' מדות.

בקיצורים והערות לתניא לכ"ק אדמו"ר הצ"צ ע' פא ואילך, מבאר, שלכאורה אפשר להוכיח דלכל איש ישראל יש שתי נפשות מדברי התורה, מהפסוק (בראשית ב, ז) "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה", והוא ע"פ מ"ש חז"ל בכמה מקומות, ש"וייצר" רומז על ב' יצירות, יצ"ט ויצה"ר, ע"ש באורך. ובהמשך הענין (ע' פג) כותב: "וע' בבחיי פ' בראשית ע"פ וייצר, כ' ג"כ שהם שתי נפשות, נה"ב שבאדם ונה"א".

והנה ז"ל הבחיי שם: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה (ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה), אחר שהזכירה התורה בריאת האדם בפרשת יום הששי בכלל, חזר ופירש בפרשה זו ענין הבריאה בפרט, וביאר בכאן הבריאה שאמר (בראשית א, כז) ויברא אלקים את האדם בצלמו, היתה בריאת עפר מן האדמה. והוסיף לפרש כי אחר שברא ויצר אותו גולם וצורה, נפח בו נשמה מרוח קדשו. ומה שלא הזכיר למעלה ביום ששי ויפח באפיו נשמת חיים, לפי שלא רצה להזכיר ביום הששי ממדות הנפש השכלית כלל, כי אם ממדות גופניות, שהם מעניני העוה"ז בלבד, שהרי הברכה בפריה ורביה וענין הרדיה והממשלה אינן מעסקי הנפש רק מעסקי הגוף ומעסקי הנפש המתאוה שהיא כלה בכלות הגוף, ועל כן הזכיר [בסיפור בריאת האדם ביום הששי] מדת גופו לבד, לפי שהוא מצד גופו הווה ונפסד .. ואין להזכיר ביום ההוא מדות נפשו שהיא קיימת נצחית בכלל הנפשות המתות, עד אשר נשלמו ששת ימי בראשית, שהם ששת ימי המיתה, ואז הזכיר אותה אחר יום השביעי שהוא יום החיים כו'" (ובהמשך הענין מעתיק דחז"ל בב"ר פ"ח, ו: "בנפשותיהן של צדיקים נמלך, שנאמר (דה"א ד, כג) המה היוצרים ויושבי נטעים, המה היוצרים על שם וייצר ה' אלקים").

ובפשטות, כוונת הצ"צ היא, לא שהתיבה "וייצר" עצמה רומזת על ב' הנפשות (כמו בדרשות חז"ל שהביא הצ"צ לפנ"ז), שדבר זה לא נמצא בדברי הבחיי כאן, אלא, שלפי הבחיי, כללות הפסוק קאי על ב' הנפשות. וצריך ביאור, היכן כתב כאן הבחיי שפסוק זה קאי על "שתי נפשות, נה"ב שבאדם ונה"א"?

ואולי יש לומר (אף כי דוחק הוא לכאורה), שלפי הצ"צ, דברי הבחיי "ויצר אותו גולם וצורה" כוונתם (גם) על "הנפש המתאוה שהיא כלה בכלות הגוף" (בלשון הבחיי להלן בפירושו, כפי שנעתק לעיל). ולפי זה, תיבות "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה" (שהקב"ה יצר את האדם גולם וצורה) קאי על נה"ב, והתיבות "ויפח באפיו נשמת חיים" קאי על נה"א.

אבל יותר נראה לבאר כוונת הצ"צ, שמפירוש הבחיי מובן, שהמושג של ב' נפשות נמצא בסיפור התורה אודות בריאת האדם. דבסיפור התורה אודות בריאתו ביום הששי, נתפרש אודות נה"ב, ובסיפור התורה אודות בריאתו לאחרי יום השביעי, נתפרש אודות נה"א (אבל אין כוונתו שבהפסוק "וייצר" גופא נתפרשו מציאותן של ב' הנפשות). [ולהעיר שעפ"ז יתאים גם עם דחז"ל שהביא הבחיי, שתיבת "וייצר" רומזת על "נפשותיהן של צדיקים", דהיינו נה"א].

ודבר זה מתאים עם כללות התוכן ברשימה זו, שהמושג של ב' נפשות מקורו לא רק בספרות הקבלה ומרומז בפסוק בישעי' ("ונשמות אני עשיתי"), אלא גם בסיפור התורה אודות בריאת האדם.

אולם דא עקא, שפשטות משמעות לשון הצ"צ לא כן הוא. וצ"ע.

עוד יש להבין בעצם הענין:

להלן ברשימה זו (ע' פה) כתב הצ"צ, וז"ל: "בבחיי פ' בראשית ע"פ וייצר די"א ע"ג [והוא בא בהמשך לפירוש הבחיי שנעתק לעיל], וצריך אתה לדעת כי חכמי המחקר נחלקו בענין הנפש כו' יש מהם אומר שהנפש א' ויש בה שלשה כחות, הכוח המתאוה אשר לבעלי נפש הבהמית והכוח הצומח אשר לבעלי נפש הצומחת והכוח המשכיל היא נפש החכמה, ושלשה כחות אלו הם נפש א'. ויש מהם אומר כי הם באדם שלש נפשות שונות חלוקות זו מזו, הנפש החכ' לעצמה, והצומחת לעצמה והבהמית לעצמה". וממשיך הצ"צ לבאר, שדעת הרמב"ם (בשמונה פרקים פ"א) היא, שהנפש אחת היא, ויש בה ג' כחות.

ובהמשך הרשימה (ע' פח) מסיק הצ"צ, שהנפש הבהמית המבוארת בספר התניא כוללת כל ג' נפשות הנ"ל (נפש הצומחת, הבהמית והשכלית), שכן, לשיטת הרמב"ם, כל ג' נפשות אלו הן, בעצם, נפש אחת, אשר בשם נפש הבהמית תקרא בספר של בינונים. ובלשון הצ"צ: "יש באדם שתי נפשות: נפש הבהמית, שהיא ג"כ נפש השכלית, וזהו נפש א' בכלל לדעת הרמב"ם פ"א מהשמנה פרקים והבחיי, והנפש השנית היא נפש האלקית".

[אגב אורחא – יש להעיר:

א) בקיצורים והערות ע' פה נדפס: "ע"פ וייצד". ולכאורה צ"ל: "ע"פ וייצר". טעות זו לא נתקנה בלוח התיקון שבהוצאות החדשות של הספר. ומצוה לתקן במהדורות הבאות.

ב) לכאורה צ"ע מדוע הביא הצ"צ שקו"ט זו אודות מספר הנפשות שבאדם, בשם הבחיי, אף שכל הענין והשקו"ט הזה כבר כתב הרמב"ן בארוכה בפירושו הוא על פסוק זה עצמו. ובפרט שלפי הנראה, פירוש הבחיי מיוסד על לשון הרמב"ן, עם כמה שינויים והוספות].

וצ"ע טובא, דלפי הנראה יש כאן סתירה בדברי הצ"צ: בתחילת הרשימה (בע' פג) כותב (כפי שנעתק לעיל בתחילת ההערה), שהבחיי (בפירושו על הפסוק "וייצר גו'") דיבר אודות נפש האלקית. והיינו, שדברי הבחיי "נפח בו נשמה מרוח קדשו .. מדות הנפש השכלית .. מדות נפשו שהיא קיימת נצחית כו'" (נעתקו לעיל בתחילת ההערה), קאי על נה"א שבאדם, המקבילה לנה"א שבסש"ב. אבל בהמשך וסיום הרשימה מובן, שהנפש השכלית העליונה עלי' דיבר הבחיי, נכללת בנפש הבהמית שבסש"ב!

ומובן, שדוחק גדול ביותר לומר, שהנפש השכלית עלי' דיבר הבחיי בתחילת פירושו על פסוק זה היא מסוג אחר לגמרי של הנפש השכלית עלי' דיבר בהמשך פירושו על אותו פסוק.

וראי' לדבר שהמדובר אודות נפש זהה: בתחילת פירושו מגדיר הבחיי החידוש שבנשמה זו שנפח הקב"ה באפיו של אדה"ר (שלפי הצ"צ הכוונה בזה היא לנה"א) – "שהיא קיימת נצחית בכלל הנפשות המתות כו'". ואותו הדבר כ' הבחיי בסיום פירושו, לאחרי השקו"ט אודות מספר הנפשות (שנעתק לעיל), ביחס לנפש השכלית (שלפי הצ"צ הכוונה בזה היא לנה"ב): "ובין לדיעה זו ובין לדיעה זו, בין שתהי' הנפש אחת ובה שלש כחות, בין שתהיינה שלש נפשות שונות, הכל מודים בקיום הנפש החכמה אחר הפרדה מן הגוף".

ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולהעיר בכל זה.

ב"היום יום" ג-ח תשרי איתא: " .. (הה"מ אמר אשר –) עבודת התשובה צריכה להיות עד אשר הוי', שהוא למעלה מהעולמות, יהי' אלקיך, אלקים בגימט' הטבע, בראשית ברא אלקים. כל החבריא קדישא היו בהתעוררות גדולה מהתורה ההיא. הרה"צ ר' משולם זוסיא מאניפאלי אמר, כי הוא אינו יכול להגיע למעלת תשובה כזו, ועל כן יחלק את התשובה לחלקים, כי תשובה ר"ת: ת, תמים תהי' עם הוי' אלקיך, ש, שויתי הוי לנגדי תמיד, ו, ואהבת לרעך כמוך, ב, בכל דרכיך דעהו, ה, הצנע לכת עם הוי' אלקיך .. ת. תמים תהי' עם ה"א, עבודת התשובה הבאה ע"י התמימות, כמה בחינות ומדריגות בענין התמימות, וביחס אל התשובה העולה על כולנה היא תמימות הלב – הנקראת ערנסקייט – כאמור באברהם ומצאת את לבבו נאמן לפניך .. ש, שויתי הוי' לנגדי תמיד, הוי' מורה על התהוות העולם והתהוות הנבראים, אשר התהוות הבריאה כולה וחיותה הוא בדרך אין ערוך מאין ליש, והיא עבודת התשובה הבאה עי"ז אשר תמיד לנגד עיניו ענין ההוי' של העולם ומלואו .. ו, ואהבת לרעך כמוך, כמו שאמר רבינו הזקן אשר זהו כלי לואהבת את הוי' אלקיך, וביאור במאמר כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו. עבודת התשובה בסיבת לב טוב .. ב, בכל דרכיך דעהו, האדם השם לבו ודעתו על כל הנעשה עמו ומסביב לו, רואה הוא אלקות במוחש, וכמו שאמר אדמו"ר האמצעי ביתרון הבעלי עסקים על היושבי אהל בענין ראית אלקות במוחש. עבודת התשובה הבאה מראיית השגחה פרטית .. ה, הצנע לכת עם הוי' אלקיך, זהירות שלא תהי שום בליטה, וכמאמר לעולם יהא אדם ערום ביראה, וענין הערמומיות הוא שלא יהי' ניכר כלל, ידוע שכמה מחסידים הראשונים היו מסתירים עצמם ואם התגלו היו מצטערים, וזהו עבודת התשובה הבאה מהצנע לכת".

עד כאן לשונו ב"היום יום" שם, ומקורו מקונ' תורת החסידות – לכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע – בסופו.

ולפום ריהטא, צריך ביאור מ"ש "עבודת התשובה בסיבת לב טוב", היינו, שהאופן הג' הוא "ואהבת לרעך כמוך", וע"י אהבת ישראל באים לתשובה. דלכאורה, סדר הדברים הוא הפוך, דרק לאחר שהאדם עשה תשובה וכו', אז יכול להגיע לדרגא נעלית של אהבת ישראל – אבל כיצד זה מתוך אהבת ישראל יגיע לידי תשובה?!

ועד"ז אינו מובן האופן הה', "עבודת התשובה הבאה מהצנע לכת". דכיצד מתוך הצנע לכת יגיע לתשובה? ובכלל, מה הקשר בין ב' הענינים?!

ב. וי"ל נקודת הביאור בזה, ובהקדים שמדברי הרה"צ ר' משולם זוסיא מאניפאלי, שאמר "כי הוא אינו יכול להגיע למעלת תשובה כזו, ועל כן יחלק את התשובה לחלקים", משמע (קצת) שה' אופני עבודת התשובה אינם ה' אופנים נפרדים, וכ"א הוא ענין בפ"ע לגמרי; אלא שכולם חלקים באותו הענין. כלומר: מכיון שאי אפשר להגיע בבת אחת לתשובה בדרגה שעלי' דיבר הרב המגיד, לכן יחלק את זה לחלקים, וכך יגיע שלב אחרי שלב לאותה דרגה נעלית. והיינו, שה' אופנים אלו הם ה' דרגות בסדר דמלמטה למעלה.

ויש לבאר:

בכלל, תשובה באה כתוצאה מהרגש אלוקי, ובפשטות, שע"י שנזכר על הקב"ה ועל אהבתו אליו וכו', מעורר בו הדבר חרטה על כל עוונותיו, שמהווים ניגוד לרצון הקב"ה, והחלטה איתנה שמעתה ילך אך ורק בדרכו של הקב"ה. ובהרגש אלוקי זה ישנם ה' אופנים כלליים, באיזה אופן הקשר שלו עם הקב"ה, שהם הם אותם ה' אופני תשובה, שבאים כתוצאה מאותם ה' אופנים בהתקשרות עם הקב"ה. (ראה בקונ' "תורת החסידות" שם: "זאת אומרת אשר החמשה אופנים בעבודת התשובה, הם חמשה דרכים בדרכי עבודת השי"ת, אשר כל אחד מהחמשה דרכים הוא דרך סלול כללי, היינו לאו דוקא בעבודת התשובה כ"א בכלליות העבודה הבא מהמעין היוצא מבית ה' חכמת תורת החסידות .. ").

ג. ולאחר הקדמה זו, יש לבאר ה' האופנים – ה' דרגות בהרגש אלוקי, שמביאים לה' אופני תשובה:

1) ת'מים תהי' עם הוי' אלקיך, עבודת התשובה הבאה מתוך תמימות הלב, ערנסקייט. – והוא הדרגה הנמוכה שבנדו"ד, שאינו מתבונן באלקות ועי"ז מגיע לתשובה, אלא שהוא הולך עם הקב"ה בתמימות מוחלטת, וכשנזכר שעשה עבירות וכו' עושה תשובה שלימה ומחליט שלא ישוב לכסלה עוד, מתוך תמימות והתקשרות פשוטה עם הקב"ה.

2) ש'ויתי הוי' לנגדי תמיד. עבודת התשובה הבאה עי"ז אשר תמיד לנגד עיניו ענין ההוי' של העולם ומלואו. והוא דרגה נעלית יותר, שאינו מסתפק בתמימות ואמונה פשוטה, אלא שמתבונן בגדולתו ית' בענין ההוי' מאין ליש, ועי"ז מגיע לתשובה – חרטה על כל העוונות שעשה המנוגדים לרצון הקב"ה, וכמובן שתשובה זו נעלית יותר, מכיון שחדור אצלו יותר באופן פנימי מאיסותן של העבירות וכו'. וראה תניא ספכ"ו: "להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו כדי שע"י זה יהי' לבו נשבר באמת במרירות אמיתית".

3) ו'אהבת לרעך כמוך. עבודת התשובה הבאה בסיבת לב טוב. – באופן הב' דובר אודות התבוננות באלקות שבערך העולם, דרגת האלקות השייכת לעולם; ובאופן זה מדובר אודות התבוננות באלקות שלמעלה מהעולם, התבוננות במעלתו של יהודי, שאינו נמצא תחת הגבלות והגדרות העולם, אלא נשמתו היא חלק אלקה ממעל ממש וכו', שעי"ז מגיע לאהבת ישראל, וגם מגיע לתשובה נעלית יותר, שהרי ככל שתגדל הכרתו בגדולת ה' (ובנדו"ד, שמכיר גם באלקות שלמעלה מהעולם, המתבטאת ביהודי) – כך יגדל צערו מהעבירות שהם נגד רצון ה'. – והיינו, שאין הכוונה שאהבת ישראל בפועל מביאה לתשובה, אלא שכאשר יש לו אהבת ישראל הרי אותה התבוננות גופא שהביאה לאהבת ישראל מביאה לתשובה נעלית יותר.

(ואולי יש להוסיף, שמרומז בהלשון "עבודת התשובה הבאה בסיבת לב טוב", שאין הכוונה שה"לב טוב" הוא הסיבה דעבודת התשובה, אלא שעבודת התשובה באה כתוצאה מ"סיבת לב טוב", אותה ההתבוננות שהיא הסיבה ללב טוב, היא זו שמביאה לעבודת התשובה).

4) ב'כל דרכיך דעהו. עבודת התשובה הבאה מראיית השגחה פרטית. – עד עתה הי' המדובר בהתבוננות באלקות, וכעת מדובר כשמגיע לראי' מוחשית בעניני אלקות – מובן, שעבודת התשובה הבאה מראי' באלקות, נעלית הרבה יותר, שהרי כעת אינו רק מבין את שלילת העבירות, אלא גם "רואה" זאת במוחש.

5) ה'צנע לכת עם הוי' אלקיך. עבודת התשובה הבאה מהצנע לכת. – וי"ל, שאין הכוונה להתנהגות בפועל באופן ד"הצנע לכת", אלא לאותו התעוררות נפשית המביאה לידי כך. והכוונה לכך שהוא כ"כ חדור באלקות, שהוא בביטול לגמרי ומרגיש שלגבי רוממות הבורא, כאין וכאפס ייחשב. (שבדרך ממילא מביא זה גם ל"הצנע לכת" בפועל ממש). ומובן, שגם עבודת התשובה שלו יותר נעלית, והמיאוס ברע ובעבירות הוא בתוקף הרבה יותר, שהרי אין לו כלל מציאות לעצמו, (ועד כדי כך שאם נותנים לו איזה "מציאות" – מצטער מזה), וכל מציאותו היא רצון ה'.

ובעומק יותר בהנ"ל: אין אלו רק חמשה אופנים בההתקשרות שלו באלקות, שמביאים לה' אופנים בהתוקף והחוזק דהתשובה – אלא הם גם ה' אופנים בהתשובה גופא (וכפשטות הענין), וע"ד המבואר בכ"מ (ראה – לדוגמא – סה"מ מלוקט ח"ג ע' טו אילך, ובהנסמן שם) שיש תשובה על עוונות כפשוטם, תשובה על חסרון ב"ועשה טוב", וכו'. וכך בנדו"ד, שבה' אופני התקשרות אלו מביאים לה' אופנים בהתשובה. (ואכ"מ לפרט).

ואת"ל, הרי עפכהנ"ל נמצא שה' אופני תשובה מתאימים לה' הדרגות בהשתלשלות: מלכות (מעשה בפועל בלי התבוננות ורגש), מדות (הרגש אלוקי – אבל שייך לעולם), בינה (התבוננות, מוחין – שלמעלה מהעולם), חכמה (ראי' באלקות), כתר (ביטול בתכלית). ועצ"ע בכ"ז.