*) אומר בחי' ולא יסוד וצ"ע.

בד"ה לולב וערבה רנ"ט (סה"מ תרנ"ט עמ' כח) מפרש בתחלת המאמר את דברי המשנה - לולב וערבה ששה ושבעה כו' לולב כיצד יו"ט הראשון של חג שחל להיות לולב שבעה ושאר כל הימים ששה - "והיינו דביו"ט ראשון של חג לולב דוחה את השבת אף בגבולין, ובשאר כל הימים שחל א' מהם בשבת אינו דוחה את השבת בגבולין, וזה בזמן שביהמ"ק קיים, אבל בזמן שאין ביהמ"ק קיים אין לולב דוחה את השבת אף ביו"ט ראשון של חג (משום גזירה דרבה כו' ועי' ברמב"ם)"

ולא זכיתי להבין איך אפשר לומר דבשאר כל הימים שחל א' מהם בשבת אינו דוחה את השבת בגבולין בזמן שביהמ"ק קיים, והרי מבואר להדיא במשנה וגמרא דפרק לולב הגזול ובפרק לולב וערבה (סוכה מא, מב, מג) וכ"ה גם להדיא ברמב"ם (שמציין לזה במאמר כנ"ל) בפרק ז' מהל' לולב (הי"ג וי"ד) דבשאר כל הימים שחל א' מהם בשבת גם במקדש לא נטלו את הלולב? ועוד והוא העיקר - דבזמן ביהמ"ק לא נטלו כלל את הלולב בגבולין בשאר הימים גם בחול, - דרק לאחר שחרב הבית תיקן רבן יוחנן בן זכאי שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל שבעת ימי החג זכר למקדש, וא"כ ל"ש לומר דלולב בשאר הימים אינו דוחה את השבת בגבולין בזמן שביהמ"ק קיים?!

ובדוחק גדול יש ליישב קצת את הקושיא השניה עפ"י שי' הר"י מלוניל (הובא ב'אוצר מפרשי התלמוד' על סוכה דף מג, א הע' 96) דגם בזמן ביהמ"ק היה לולב נוהג כל שבעה בגבולין מדין רשות מיסוד נביאים, עיי"ש בפרטיות (וכבר העירו שם על שי' זו שהיא שיטה חדשה "והדברים צ"ע רב").

אבל כמובן שזה עדיין אינו מספיק כלל ליישב לשון המאמר, דהרי - נוסף ע"ז דאם הנטילה היא רק משום רשות, הרי פשוט שאין כל חידוש שאין נוטלין בשבת בגבולין ואין זה בגדר של "אינו דוחה את שבת", - סו"ס זה שגם במקדש לא נטלו את הלולב בשאר הימים שחל א' מהם בשבת, זה פשוט לכו"ע, וכנ"ל, ואיך אפשר לומר שזהו ענין השייך דווקא בגבולין, וצ"ע, ומצוה ליישב.

בגליון דר"ה (תתג - ע' 46) כתב הר"א ברקוביץ שי' שני נקודות שנתבארו בדא"ח בקשר לר"ה שחל בשבת נקודה הא' דבד"כ מבואר בדא"ח שכשחל ר"ה בשבת אין צורך בתקיעת השופר כי הענינים נפעלים ע"י השבת עצמה, אך אין בזה טעם כדי לאסור על התקיעה, ובפרט זה נת' בדרושי הסידור שהוא מטעם "שהשופר הוא היפך בחי' שבת כי השבת הוא בחי' העלאה כו'," ע"ש.

ויש להעיר ע"ז דמצינו עוד טעמים בדא"ח שלפיהם מובן גם הטעם להאיסור לתקוע [א] מה שנתבאר בהמשך המאמרים דר"ה תש"ז (סה"מ תש"ז ע' 142) וכ"ה בד"ה תקעו תשמ"ז, (נדפס בסה"מ מלוקט ח"א ע' תע"ח) דהא דאין תוקעין בשבת לפי שבשבת אין העבודה באופן דשבירה ובירור - דתרועה הו"ע שבירת החומריות והישות - ובשבת בורר אסור "דבשבת הוא שלימות ואמיתיות ענין הגשמיות, ובזה א"צ להיות עבודת הבירורים", וע"ש למה מ"מ במקדש היו תוקעין.

[ב] בד"ה יו"ט של ר"ה דתשל"ה הובא מאוה"ת ר"ה דגם כשהיו תוקעין בשבת אינו רק זכרון תרועה, משום שהתרועה מורה על מדת הדין וכמ"ש עלה אלקים בתרועה, ומכיון שבשבת יתיב וקראת לשבת עונג ואין צריך לפעול שע"י התקיעות הקב"ה יעמוד מכסא דין וישב בכסא רחמים, הרי גם כשהיו תוקעין אין זה אלא זכרון תרועה ע"ש.

אשר לפי ב' הטעמים הנ"ל מובן ג"כ שהתקיעה היא היפך ענין השבת וכו'.

ולהוסיף דדוקא לפי כל שלשת הביאורים הנ"ל - משא"כ לפי המבואר בד"כ - הרי"ז מתאים יותר עם שי' אדה"ז הידוע בשו"ע סתקפ"ח דהא דאין תוקעין בשבת הוא משום דהוי עובדין דחול, והיינו דהתקיעה עצמה היא בסתירה לענין השבת, ולא רק מטעם גזירה (צדדית) דשמא יעבירנו.

ואמנם אינו דומה ממש, דלפי הבאורים בדא"ח הרי התקיעה היא בסתירה לענין השבת ולפי הביאור דהוי עובדין דחול, הרי"ז גם בסתירה ליו"ט. ולא רק בשבת, אלא שביו"ט השבות דעובדין דחול נדחה משא"כ כשלחל בשבת כשמצטרף הגזרה דרבה, אבל ראה ברשימות חוברת ס' מה שביאר רבינו (ע"ד העבודה) החילוק למה ביו"ט תוקעין אף דהוי עובדין דחול משא"כ בשבת. ע"ש היטב ולפי"ז א"ש הדמיון בין אותם הביאורים בדא"ח שלפיהם מובן גם טעם האיסור לתק"ש בשבת, לשי' אדה"ז ע"פ נגלה. וק"ל.

ובנוגע לנקודה הב' שהעיר הרב ברקוביץ שי' דע"פ המבואר בהמשך תרס"ו בסופו הטעם להא דאין תוקעין בשבת בזמן שאין ביהמ"ק קיים - דעכשיו שאין נש"י בבחי' אגודה כבזמן הביהמ"ק וכו' א"א להמשיך את ההמשכות שהמשיכו בתק"ש בביהמ"ק וכו' - הרי יוצא שמה שרצה הגרע"י שלזינגר ז"ל לתקוע בירושלים בר"ה שחל בשבת "דבריו דחויים גם מכך שבזמן הגלות א"א כלל להמשיך מעין ההמשכות שהמשיכו בתק"ש בביהמ"ק"

וע"ז רציתי להעיר, שכמובן שאיני נכנס כאן לשקו"ט האם לפועל צדק הרע"י שלזינגר או לא, - אבל מצד המבואר בדא"ח הרי באותה מידה יצטרך הרב ברקוביץ לכתוב על הרי"ף ש"דבריו דחויים" דגם הוא היה כאלף שנה לאחר החורבן, ופשוט שאיני בא ח"ו להשוות ביניהם, אבל סו"ס אם נתפוס את הביאור שבתרס"ו כפשוטו בלי יוצא מן הכלל, הרי גם שי' הרי"ף מופרכת ובשיחות הרבי עם הרבנים הראשיים בתשמ"ט ציין הרבי מבלי שום הסתייגות שמצינו שבבית דינו של הרי"ף תקעו בר"ה שחל בשבת

[ובפרט שאצל הרע"י שלזינגר היה פרט חשוב שלא היה אצל הרי"ף שגר במרוקו, וטענת הרע"י שלזינגר היתה בעיקרה מבוססת שבירושלים יש לתקוע משום שלשי' הרגב"ח ירושלים בכלל מקדש, ובירושלים היו תוקעין גם משום קדושת ירושלים, ושי' הרמב"ם דקדושת ירושלים היא גם בזה"ז וכו']

ויתירה מזו שאם נתפוס לפי הנ"ל מהמשך תרס"ו דדוקא בזמן שישנם כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וכו' אז אפשר לתקוע - הרי גם מה שהיו תוקעין במקום ב"ד לאחרי החורבן אינו מתאים עם המבואר בדא"ח! ובאמת מצינו בלקו"ת בסוף הדרוש דיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת ביאור גם על תק"ח שלאחרי החורבן, שהיו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד, ע"ש.

המורם מהנ"ל שלפענ"ד אם הטענה כלפי הרע"י שלזינגר היתה מצד המבואר בחסידות בענין תק"ש בשבת - הרי היה יכול "להסתדר" עם זה.

מרגלא בפומי' דכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו ביאור אדמו"ר האמצעי (בד"ה אל תצר את מואב, נדפס במאמרי אדהאמ"צ דברים בתחלתו), שבזמן הזה עבודת האדם היא בכיבוש ז' עממין, בירור ז' המדות דנה"ב; ואילו לע"ל יהי' גם כיבוש ג' עממין, קיני קניזי וקדמוני, שהיא העבודה דבירור ג' המוחין חב"ד. ובשיחות חודש מרחשוון תשנ"ב ביאר רבינו באורך, שבזמנינו זה, בסיום וחותם הגלות, יש להתחיל כבר בעבודה זו דכיבוש ג' עממין, יעויין שם.

ובהשקפה ראשונה יש לשאול לכאורה, כיצד מתאים ביאור זה של אדמו"ר האמצעי עם כל המהלך דספר של בינונים, שתוכנו, אשר בירור ז' המדות דנה"ב לאמיתתן אינה שייכת אלא ליחידי סגולה, לצדיקים, והיא בחינת "עולמך תראה בחייך", "להתענג על ה' מעין עולם הבא . . ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קיבול שכר" (סש"ב פי"ד); ואילו העבודה השייכת לכאו"א מבנ"י בכל זמן ובכל מקום היא העבודה עם המוחין שלו, שכן "מוחו ברשותו ויכול להתבונן בו ככל אשר יחפוץ כו'" (ל' התניא בפי"ז). וכמבואר באריכות בסש"ב (פי"ב, יד, טז-יז, ועוד), שמדות של נה"ב אינן נמצאות תחת מרותו של הבינוני, ואילו המוח שלו נמצא תמיד תחת מרותו, וכיון שמוח שליט על הלב, הרי ע"י המוחין יכול להיות זהיר במחדו"מ בתכלית השלימות.

ועיין בסש"ב פל"ז, וז"ל: "מהותן ועצמותן של בחינות חב"ד מק"נ שבנפש החיונית נכללות בקדושה ממש כשעוסק [הבינוני] בתורה בעיון ובשכל, ואף שמהותן ועצמותן של המדות . . לא יכלו להם הבינונים להפכם לקדושה, היינו משום שהרע חזק יותר במדות מבחב"ד".

ולכאורה צריך לומר, שלא ראי עבודת המוחין המבוארת בתניא כראי עבודת המוחין המבוארת בדרוש אדהאמ"צ. ואבקש מקוראי הגליון להגדיר את החילוק בטוב טעם.

באגרת הקודש סימן טו מבאר רבינו הזקן את ענין הספירות דאצילות ע"פ משל מכוחות הנפש, ובשני שלבים, בתחילה מסביר את כוחות הנפש בנפש השכלית, מהו ענין המדות והמוחין, ואח"כ מבאר את ענין המדות והמוחין שבנפש האלקית, אבל אינו מסיים ומבאר מהו הענין בנמשל בספירות העליונות.

ויש לעיין מדוע יש צורך להסביר את המוחין והמדות הן בנפש השכלית (הבהמית) והן בנפש האלקית, שהרי לכאורה עיקר המשל הוא על זה שהספירות העליונות הן בדוגמת הכוחות. וכמו למשל מדת החסד, למאי נפק"מ להבנת ספירת החסד למעלה אם החסד במשל הוא החסד של הנפש הבהמית שהוא לאהוב את זולתו ולהטיב לזולתו או החסד דנפש האלקית שענינו אהבת השם.

גם יש לעיין לכאורה בהבנת הדברים: ענין הספירות העליונות דעולם האצילות לכאורה משמעו ההתייחסות אל הזולת, היינו לדוגמא, שהחסד שבעולם האצילות ענינו ביטוי החסד של הקב"ה כביכול אל נבראים שמחוץ הימנו. וכן ענין החכמה והבינה לכאורה משמעו, שכמו שבנפש האדם הרי ע"י החכמה האדם תופס תפיסה מסויימת (באופן דברק המבריק) בדבר מושכל שמחוץ הימנו, או בבינה באופן דהרחבה, כך כביכול בנמשל, שבחכמה מתבטא הכח האלקי להשיג מחוץ ממנו וכו'. אמנם בכמה מקומות משמע להיפך, שענין ספירת החכמה הוא התפיסה שבחכמה דעולם האצילות באלקות וכן ענין החסד הוא האהבה וכו'. ויש לברר איך הם שני ענינים אלה. ולכאורה ב' המשלים שבאגה"ק כאן הם על שני אופנים אלה שבהבנת ענין הספירות, זה שענין הספירות הוא היחס של הקב"ה אל הנבראים (שעל זה המשל הוא מכוחות הנפש השכלית), וזה שענין הספירות מורה על היחס של הנבראים והנאצלים אל הקב"ה (שעל זה הוא המשל מהנפש האלקית). ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני בזה.

בגליון תתב עמד הת' ש.ד.ח. על השאלה בגליון שלפניו אמ"ש באגה"ק סימן ה', דמה שאמרז"ל "ותלמוד תורה כנגד כולם" לא נאמר אלא בזמניהם אבל לא בזמן תקופת עקבתא דמשיחא, ומביא מלקו"ש חלק ט' וכן משיחת ש"פ דברים תשמ"ב ששם התעכב כ"ק אדמו"ר על שאלה מעין זו ותירצה.

לאחר הבעת יישר כח על המראי-מקומות, יש לעיין בגוף הענין לכאורה.

דהנה בלקוטי שיחות ח"ט (ע' 345) בהערה, כותב רבינו: "אין להקשות והלא פס"ד ערוך הוא בכל הפוסקים, ואדה"ז עצמו הביאו בהלכות ת"ת שלו (פ"ד, ס"ב, ז) דת"ת שקול כו' - כי הרי מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים קודמת לת"ת (שם פ"ד ס"ג) ולכן כשאין דרך כו' כ"א מעשה הצדקה (ראה אגה"ק שם) - זהו העיקר". [ועד"ז הוא בשיחת ש"פ דברים תשמ"ב שהביא שם].

ולכאורה צריך ביאור, דאם כן מדוע הביא רבינו הזקן את הדין ד"תלמוד תורה כנגד כולם" בהלכות תלמוד תורה שלו בכלל, אם אינו נוגע בזמן הזה. ומאידך גיסא, היכן מצינו שקובעים הלכות על יסוד ענין של קבלה שנפלה סוכת דוד ואי אפשר להקימה אלא על ידי צדקה. ולהעיר שבהלכות תלמוד תורה שם לא הביא רבינו הזקן כלל ענין זה שבזמן הזה לא נאמר ענין תלמוד תורה כנגד כולם.

[ויש לעיין בספרו של הגר"מ אשכנזי שי' על הלכות תלמוד תורה שי"ל ז"ע ואינו תח"י].

ובפשטות הי' אפשר לומר, דמ"ש באגרת הקודש שם אין הכוונה להלכה למעשה שבזמן הזה נדחה תלמוד תורה מפני גמ"ח בכל אופן שיהי', אלא שבזמן הזה יש מעלה מיוחדת בגמ"ח על תלמוד תורה, ולכן מעורר לעסוק בגמ"ח יותר מהחיוב ע"פ דין ולפנים משורת הדין. ועצ"ע בזה.

במכתב כ"ק אדמו"ר מימי חנוכה, תשמ"ח (נדפס בלקו"ש חל"ה ע' 239)כתב במענה לא' ששאל על מ"ש בתניא פ"א בענין קליפת נוגה שהוא ע"ד עץ הדעת טוב ורע. דלכאו', כשהקב"ה ציווה לא לאכול מהעץ, א"כ הרי יש לו גדר של ג' קליפות הטמאות, ולמה זה נחשב כקליפת נוגה? וכתב אליו הרבי, "שאיסור אכילת עץ הדעת לא היתה אלא לג' שעות - כמבואר במרז"ל". וכוונתו בפשטות, הוא, שהאיסור של ג' קה"ט הוא סוג איסור שאינו יכול להתעלות לגדרי קדושה והיתר (בכללות), וכיון שלאחר ג' שעות היו הפירות של העץ הדעת מותר, זה מראה שבה הי' רק איסור של קליפת נוגה.

ויש לקשר כ"ז להא דמוכח באחרונים (אתוון דאורייתא, כלל יו"ד, ועוד) שקו"ט באיסורים זמניים, אם הם איסור חפצא או איסור גברא. דידוע, שאיסור חפצא פי' שמקבל חיותה באותו זמן מג' קליפות טמאות, ואיסור הגברא פי' שמקבל רק מהקליפות נוגה, ולכן אין הדבר בעצמו נהי' אסור, שלא רק להגברא יש איסור מוטל עליו לאותו זמן. ולכאו' מוכח ממכתב הנ"ל, שאיסורים זמניים הם רק איסור גברא, דאל"כ איך יהי' מותר לאחר הזמן מסויים אם כבר נהי' אסור מצ"ע מצד גקה"ט?

ויש להעיר על כ"ז מהא דידוע ממה שכותב אדה"ז בתניא פ"ז, שפירות הערלה הם איסור חפצא, כי הם מקבלים חיות מגקה"ט. ולכאו' מאי שנא איסור ערלה לכל שאר איסורים תלויים בזמן, שבה דוקא אומרים שהיא מקבלת חיותה מגקה"ט? דאם נאמר כהנ"ל שא"א שיהי' לה עלי' מאיסורה בכה"ג, איך יתכן לומר שלאחר ג' שנים נהי' הפירות מותרים? אלא רואין מכאן, שיתכן דבר כזה, וא"כ לכאו' תידחה ראיית הרבי לעץ הדעת (שאיסורה הי' רק לג' שעות), דיתכן לפרש שלאותו זמן הי' מגקה"ט, ואחר כך נשתנה לחיותשל ק"נ?

ויש לבאר, ובהקדים מה שמבואר באיסור ערלה בלקו"ש, חכ"ב, פ' קדושים (א), שמקשה הרבי שם, דאיך שייך לומר שהפירות שיונקים מהעץ שהוא מותר, יהיו אסורים? וממשיך לבאר, ע"פ מה שמדייק הרבי רש"ב בתניא ספ"ו, שיש חילוק בין הקיום וחיות של הפירות, לקיום גופם. גוף הפרי הוי חפץ א', שאינו משתנה, ולכן ע"כ צ"ל שתמיד הוא היתה אבל החיות שנמשכת בי', מכיון שמתחדש בכל רגע ורגע, יתכן לומר שסוג החיות ישתנה. ואי לזאת, יש לפרש שבג' שנים הראשונות של האילן נמשכת בהפירושת חיות של גקה"ט. אבל אחר, בתחילת שנה רביעי, יומשך בהם מק"נ. ובהע' 32 שם מוסיף (לכאו') ששינוי החיות כזה אא"ל בחפץ א', אלא בדבר שני. ז.א. שבפרי א' לא יכול להיות שינוי מגקה"ט לק"נ, אבל הפרות שיגדלו לאחר ג' שנים, בהם אפשר לומר שיש המשכת ק"נ. ולכן, בשאר איסורים זמנים, כגון חמץ בפסח, קשה לומר שבתוך פסח יהי' איסורים בהחפצא, מגקה"ט, ולאחר החג ישתנה החיות באותו דבר חמץ לק"נ. ועפ"ז מובנת למה פירות הערלה אסורים לעולם, אע"פ שהעץ, שהם ינקו ממנה אסור רק לג' שנים, דבהם איסורים לעולם, וא"א שישתנו.

ובאור זה, יש ליישב קושייתנו הנ"ל, שראיית הרבי אכן מוכיח שהעץ הדעת הי' איסורו רק מק"נ. והביאור - שהרי הי' היתר לאחר ג' שעות באותן הפירות עצמן, ולכן מוכרחים לומר שאיסורם הי' רק מקליפת נוגה.

ורק להוסיף, דלכאו' צ"ב בהא דמבואר בענין ד"מחדש בטובו בכל יום ובכל רגע", שהתחדשות העולמות הוא חידוש הישנות בלבד, שבעניני עולם שקיימת נתחדש חיותה תמיד. וא"כ איך אפשר לומר שיש שינויים בהחיות שנמשכת בי' (לדוגמא, עי' תו"מ וכו'), והא בדבר א' לא משתנה חיותה הפרט? ויש ליישב.

בגליון ראש השנה [גליון תתג] וכן בגליון הקודם הקשה מורי הרב י.מ. וואלבערג עמ"ש בלקו"ת פ' ואתחנן ד"ה וידעת (ד' א') דמבאר בהאמונה שהקב"ה מהווה ומחי' מאין ליש נקרא דעת והוא לשון הכרה והרגשה והעמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה וממשיך שם "משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדבור דמי" דלכאורה הרי גם הרהור באופן של העמקת הדעת לאו כדיבור דמי.

ולכאורה י"ל (ועיי"ש התירוצים השונים ואין מקרא יוצא מידי פשוטו) עפמשנ"ת בסה"מ רנ"ט ד"ה יו"ט של ר"ה דמבאר שם המעלה של דיבור על השכל וע"ש בע' ה וזלה"ק "ולזאת גם בעיון כשמעיין בהדבר שכל לא יתגלה יותר ממה שאפשר להתגלות דהיינו רק בחי' חיצוניותו לבד" ומוסיף שם בחצאי עיגול "(אם לא ע"י קושית והעלמת והסתרים שעי"ז יתגלה עומק ופנימיות כח המשכיל דהיינו מצד כח או"ח כו' כמ"ש במ"א) כ"א ע"י דיבור דווקא, וכו'" עכלה"ק. משמע מזה דהעמקת הדעת באופן של קושיות והעלמות והסתרים יש לו המעלות של דיבור על העמקת הדעת סתם.

ועי' בדרך מצוותיך מצות האמנת אלקות שמבאר שם החילוק בין דעת לאמונה באלקות (כמו בלקו"ת שם) דעל דעת נופל ג"כ הציווי של דע (דהיינו "דע אלקי אביך") "דהיינו להתבונן ולהעמיק מחשבתו בזה ולא שיעלה ויעביר הענין במחשבתו לבד בלתי העיון והעמקה שזה נק' בשם הרהור לבד".

ובאות ב שם מבאר זה דדעת נק' בזהר מפתחת דכללא שית' משא"כ האמונה דכיון שהאמונה הוא בחי' מקיף אינו נכנס בהמדות ולכן גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא משא"כ דעת נכנס בפנימיות (וזלה"ק) "ולכן אמר דע אלקי אביך דע דייקא דהיינו כל מה שתוכל להגיע אלקותו ית' בבחי' דעת תשתדל בזה ותעמיק מחשבתך והיינו ידיעות מציאותו... אמנם מה שא"א להגיע בו בבחי' דעת הניחהו על האמונה" וכו'.

ועפ"ז נמצא דהמצוה הוא להעמיק מחשבתו כל מה שיכול וזה לכאורה ע"ד מ"ש בהנ"ל שם דהוא ע"ד הדיבור (ולהעיר שמבואר בכ"מ דע"י דיבור הוי התגברות המידות וזהו לכאורה ע"ד מ"ש דדעת הוא להמשיכו להמדות) משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי דלא נכנס בפנימיות כח המשכיל עיי"ש. וק"ל.