בתניא פרק לז מבואר כיצד דוקא ע"י שמקיים מצוות בנפש החיונית ממלא האדם את הכוונה דהעלאת הקליפות, ואח"כ מוסיף "זאת ועוד אחרת", שכח הנפש החיונית הוא ע"י המאכלים שאוכל האדם מדברים שבעולם ששרשם מקליפת נוגה, שע"י העלאת חלק מקליפת נוגה עולה כל העולם.

ולכאורה צריך ביאור, שהרי גם הנפש החיונית היא חלק מקליפת נוגה, ואם כן מה נוסף על ידי בירור חלקי העולם שמחוץ לנפש החיונית כדי להעלות את כל העולם.

בד"ה "אדם כי יקריב" הנדפס בספר מאמרי אדה"ז פרשיות ח"ב בתחילתו, בע' תקט, לאחר שמבאר שהאתערותא דלעילא מלמעלה כשאין אתערותא דלתתא אין היא נשארת באדם, כותב שבזה יש לתרץ את קושיית הרמב"ם שבכמה מקומות משמע שהקב"ה גוזר על האדם לעשות רעה או טובה, וכותב "ותירוצו דחוק ע"ש", וממשיך שע"פ הנ"ל מבואר, כי זה שיש אתעדל"ע עדיין אין זה נשאר באדם אם אין הוא כלי לזה, ונמצא שאין הסיוע מלמעלה מכריח את הבחירה.

אך לכאורה צריך ביאור, דסברא זו שייכת רק כשמסייעין מלמעלה לטובה, אבל זה שהקב"ה מחזק ומטה את הלב לרעה, לכאורה על זה לא שייך לומר סברא זו שאם האדם אינו כלי לזה לא יישאר בו הדבר. והרי הרמב"ם שם עוסק בענין הכבדת לב פרעה שהוא לרעה.

ובאמת שאלה זו היא גם במאמר ד"ה "כי יקריב" שבלקו"ת (שאותו המאמר במאמרי אדה"ז הוא נוסח אחר ממנו), ששם מבאר ג"כ שלפי הביאור בענין שההשפעה היא באתעדל"ע אין זה פועל רושם נצחי באדם יובן ענין "צדיק ורשע לא קאמר", דלכאורה זה מתאים רק על זה ש"צדיק" לא קאמר אבל לא על זה ש"רשע" לא קאמר.

ואולי הכוונה בכל זה היא, שטבעו של אדם הוא, שכאשר עושה איזה מעשה שיהי' מחמת השפעה "מן החוץ", בין לטובה בין לרעה, אין הדבר פועל בו בפנימיותו ומשנה אותו. ובמילא, גם כאשר הקב"ה הכביד את לב פרעה וכיו"ב עדיין נשארה הבחירה בידי פרעה משום שאין זה משנה את מהותו. ועדיין צ"ב.

בד"ה באתי לגני תשכ"א מבואר בפירוש הב' דתיבת צבא שזהו "צביון ורצון ויופי", וזהו ענין ההתכללות. (ובאמירת המאמר נזכר ב' פעמים שענין צבא הוא רצון).

ואולי הכוונה בזה הוא כמו שמבואר באוה"ת, נעתק בספר הליקוטים-דא"ח ערך צבאות (ע' קסט) "והוא כי נת' בת"א פ' בא בד"ה בעצם היום הזה דפי' הוי' צבאות הוא שם התואר שהוא ית' אחד עם הצבאות ע"ד איהו וגרמוהי חד שבאצי' שכך יהי' גם בבי"ע וזהו ענין שם צבאות כו' ... ולכן צבאות בנה"י .. וידוע שנה"י שרשן נמשך מהכתר .. וז"ש ברבות בשלח פכ"ה [ב] ששם צבאות שעושה צביונו בעולם לשון רצון וחפץ כמ"ש כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ היינו שברצונו וחפצו עשה שגם בבי"ע שנמשכים מבחי' ארץ יהי' איהו וגרמוהי חד כמו באצי' שהמשכה זו נמשך מרצון וחפץ העליון הסוכ"ע, וזהו ענין שנה"י חדשים בחי' צבאות נמשך מהכתר". עכ"ל. (במתנות כהונה "צביונו - רצונו וחפצו").

והוא כמו שמבואר במד"ר שם "כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, כל מה שהקב"ה חפץ לעשות עושה שהכל שלו בשמים ובארץ .. ד"א וה' אלקי הצבאות שהוא עושה צביונו בעולם, כשבקש הוציא לחם מן הארץ .. והוריד מים מן השמים .. וכשבקש העלה מים מן הארץ .. והוריד מן לישראל מן השמים".

במאמר כ"ק אדמו"ר ד"ה באתי לגני תשמ"א מבאר שעשיית הדירה לו ית' היא ע"י ישראל שנקראו בשם צבאות הוי'. ולמעלה (באדם העליון) הוא שם צבאות, "כשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות".

ומבאר (בסעיף ג) שענין המלחמה הוא כמו ענין המדבר, ומביא פי' הבעש"ט עה"פ "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ צי' ועיף בלי מים כן בקודש חזיתיך" - הלואי בקודש חזיתיך, היינו דהלואי שחזיתיך בזמן הבית, בקודש, כמו שצמאה לך נפשי וכמה לך בשרי בארץ צי' ועיף בלי מים. דארץ צי' ועיף גם הו"ע המדבר שבו צריכה להיות מלחמה, וכמ"ש המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב גו', שזהו"ע המלחמה ברשעים ושם מתגלה בחי' צבאות, ועל כך אמר הבעש"ט "הלואי בקודש חזיתיך..." לפי שע"י המדבר - ארץ צי' ועיף בלי מים, מגיעים לצמאון והתשוקה הכי נעלים.

ולכאורה אינו מובן, שהרי פי' הבעש"ט הוא שהצמאון הוא היותו בארץ צי' ועיף בלי מים (רחוק מהקדושה) - וזה מעורר אצלו התשוקה, והלואי בקודש חזיתיך. אבל בהמאמר מבאר הרבי שלהיותו במדבר (ארץ צי' ועיף בלי מים) שבו צריכה להיות מלחמה עם הרשעים (וכמ"ש המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב), זה מביא להצמאון והתשוקה?

וי"ל דיובן ע"פ המבואר בלקו"ש חט"ו וישב שיחה ד' סע"ב "בשעת מ'איז אין א מצב פון "אין בו דברי תורה" ("אין בו מים"), ווערט במילא "נחשים ועקרבים יש בו" - און עס איז ניטא קיין ממוצע צווישן; ד.ה. אז דער חסרון פון "אין בו דברי תורה" איז ניט נאר דאס וואס ער איז פוסט פון תורה (אין ער קען זיין "פול" מיט עניני הרשות), נאר אין זיין "בור" ווערן בדרך ממילא "נחשים ועקרבים", זאכן וואס זיינען היפך ומנגד צו קדושה".

ועפ"ז אפ"ל, שמ"ש הרבי בהמאמר הנ"ל דלהיותו במדבר "במדבר גו' נחש שרף ועקרב" בו צריך להיות המלחמה זה מעורר התשוקה, אינו ענין אחר עם פי' הבעש"ט בפשטות שרק להיותו רחוק מקדושה שנמצא "בארץ צי' ועיף בלי מים" זה מעורר התשוקה, כי משיחה הנ"ל מובן שבהיותו בארץ צי' ועיף בלי מים זה גורם ממילא למצב של מלחמה "במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב".

[ויש להוסיף, שהוא ע"ד המבואר בלקו"ש שם בהמשך "דערמיט איז מבואר פארוואס תורה זאגט ניט בפירוש אז "נחשים ועקרבים יש בו", נאר מען לערנט עס אפ (- א תוצאה) פון "אין בו מים", ווייל דאס איז א זאך וואס מ'דארף ניט מפרט זיין - "נחשים ועקרבים יש בו" איז בדרך ממילא א תוצאה פון "מים אין בו", ועד"ז כאן שהבעש"ט לא הי' צריך להוסיף ענין זה כי הוא בדרך ממילא].

והיוצא מכ"ז, שהמבואר במאמר באמת נכלל כבר בפי' הבעש"ט.

בסש"ב פי"ב כותב אדה"ז "שכל אדם יכול ברצונו שבמוחו להתאפק ולמשול ברוח תאותו שבלבו שלא למלאת משאלות לבו במעשה דיבור ומחשבה ולהסיח דעתו לגמרי מתאות לבו אל ההפך לגמרי, ובפרט אל צד הקדושה. כדכתיב וראית שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך, פירוש כמו שהאור יש לו יתרון ושליטה וממשלה על החושך שמעט אור גשמי דוחה הרבה מן החושך, שנדחה ממנו מאליו וממילא, כך נדחה ממילא סכלות הרבה של הקליפה וס"א שבחלל השמאלי".

ויש לדייק מדוע אדה"ז כותב במשל מהאור שדוחה חושך את המילים "מאליו וממילא", ואילו בנמשל של דחיית הנפש הבהמית כותב את המילים "ממילא" בלבד, ולא מוסיף את המילים "מאליו" דלכאורה ממה נפשך - אם במשל מונח שהחושך נדחה מאליו היה לאדה"ז לכתוב זאת אף בנמשל, ואם לאו - ובנמשל לא מוכח שהנה"ב נדחית "מאליו", אזי לא צריך לכתוב זאת במשל? ובכלל יל"ע מהו כפל הלשון "מאילו וממילא" דלכאורה זוהי אותה המשמעות?

ואולי יש לומר הביאור בזה בדא"פ, ע"פ המבואר בפרק כט בתניא אודות עבודת הבינוני (שהוא כהמשך הביאור לפרק יב) וז"ל "שלכן נמשלה לחושך שאין בו שום ממשות כלל וממילא נדחה מפני האור, וכך הס"א אף שיש בה חיות הרבה להחיות כל בעלי חיים הטמאים ונפשות אומות עכו"ם, וגם נפש הבהמית שבישראל כנ"ל, מ"מ הרי כל חיותה אינה מצד עצמה ח"ו, אלא מצד הקדושה כנ"ל, ולכן היא בטלה לגמרי מפני הקדושה כביטול החושך מפני האור הגשמי, רק שלגבי קדושת נפש האלקית שבאדם נתן לה הקב"ה רשות ויכולת להגביה עצמה כנגדה כדי שהאדם יתעורר להתגבר עליה להשפילה ע"י שפלות ונמיכת הרוח ונבזה בעיניו נמאס, ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא לקיים מ"ש משם אורידך נאם ה' דהיינו שמסירה ממשלתה ויכלתה ומסלק ממנה הכח ורשות שנתן לה להגביה עצמה נגד אור קדושת נפש האלהית ואזי ממילא בטילה ונדחית כביטול החושך מפני אור הגשמי".

- דמוכח שבכדי שהחושך דלעו"ז ידחה נצרך האדם לעבודה הנ"ל, אלא שאי"ז באופן של התעסקות ממש ברע, כי אם כשמתבונן שהחיות דלעו"ז הוא מקדושה אזי היא נדחית בדרך ממילא, ומשום כך לא ניתן לכתוב על סוג עבודה זו שהיא בדרך "מאליו", כי אכן נדרש מהאדם שיעבוד, אלא דכשיעבוד אזי בדרך "ממילא" ידחה הרע דנפש הבהמית, ונמצא שהפירוש "מאליו" הוא ביחס לפועל, ו"ממילא" הוא ביחס לנפעל. - ולכן כשמדובר על עבודת הבינוני שכל ימיו במלחמה אי אפשר לומר עליו שעובד "מאליו", כי נדרש ממנו עבודה ויגיעה לנצח את נה"ב. כי אם שבנוגע לנפעל, שחושך דלעו"ז נדחה ממילא ע"י האור דנפש האלקית.

ומה שרבינו הזקן כותב במשל של אור הדוחה את החושך "מאליו וממילא" יש לומר שאכן שם האור, לא רק דוחה את החושך - הנפעל, בדרך ממילא, כי אם האור - פועל בדרך ממילא, כנראה בחוש דכשמדליקים את המאור, אזי בדרך ממילא נהיה אור. היינו שגם הפועל - האור והנפעל - דחיית החושך נעשים בדרך ממילא.

וענין זה דומה לנמשל לא רק בכללותו שדוחה את החושך, שא"כ אדה"ז לא היה צריך להוסיף את המילה "מאליו", -אלא היה מסתפק בכתיבת המילה "וממילא" בלבד, אלא דבזה בה לרמז שבמשל אכן כך הדבר - דכשמדליקים את המאור, אזי נהיה אור באופן דמאליו והחושך נדחה ממילא, אך בנוגע לעבודת הבינוני, אין להסתפק בהתבוננות של הנפש האלקית בלבד, כי אם נדרש שתהיה עבודה, ואזי במילא תדחה חושך הלעו"ז.