ר"מ בישיבת תות"ל קרית-גת, אה"ק
בתו"א בסוף פרשת חיי שרה בד"ה ויצא יצחק לשוח בשדה כשמבאר דטעמי המצות לא נתגלו ולע"ל יתגלו, מוסיף "וזהו ר"ש דריש טעמא דקראי שפרש שמה שנאמר בפסוק טעם של דבר לא זהו עיקר, רק שיש טעם בזה גבוה יותר למעלה מהטעם".
והעירני ח"א דלכאו' המשמעות דר"ש דריש טעמא דקראי ע"פ נגלה היא להיפך ממש מהמבואר כאן, דבפשטות כשאומרים שרשב"י "דריש טעמא דקרא" הכוונה שאף שלא נאמר טעם בפסוק, מ"מ ר"ש דורש את הטעם, ולדוגמא: הלאו ד"לא תחבול בגד אלמנה", דלדעת ר' יהודה בין עני' בין עשירה אין ממשכנים אותה, אבל רשב"י דורש את הטעם שמסתבר לומר שזה שייך רק באלמנה עני' שמתוך שאתה ממשכנה אתה חייב להחזיר לה כסות לילה בלילה וכו' ואתה משיאה שם רע בשכנותיה (ב"מ קטו, א). והיינו דגם במקום שהתורה לא כתבה טעם למצוה אנו באים מדעתינו ואומרים טעם בשכל אנושי על המצוה, ועפ"ז משתנה הדין דדוקא בעני'.
ואילו במאמר הובא הענין דר"ש "דריש טעמא דקרא" על ענין הפכי ושונה לגמרי, שאפי' כשהתורה כתבה טעם מפורש על המצוה "לא זהו עיקר"?
ועיקר התמיהה היא דגם אם לפועל הי' רשב"י דורש טעמים בפנימיות הענינים שהם שונים מהטעמים המפורשים בקרא - אך למה מקשר זאת אדה"ז עם הא ד"ר"ש דריש טעמא דקרא"?
ואוי"ל דהדמיון בין הפי' דר"ש דריש טעמא דקרא ע"פ נגלה, להפי' שבמאמר הוא, שר"ש - בניגוד לדעת חכמים אחרים - אינו "מתחשב" כ"כ עם הדברים המפורשים בכתוב.
שזה מתבטא בנגלה, שגם כשהתורה לא הזכירה טעם, ולכאו' נאמר אלמנה סתם בלי כל חילוק, מ"מ ר"ש אינו "נבהל" ודורש את הטעם שיש לומר בזה ע"פ נגלה - ואף שישנו חילוק בדין עפ"י הטעם שדרש - וכמו"כ בפנימיות הענינים מגלה ר"ש שגם מצוות שנתפרשו טעמיהן בתורה "לא זהו עיקר" ואפשר לדרוש טעם גבוה יותר שלמע' מהטעם המפורש בקרא.
בסגנון אחר: דוקא רשב"י שביכולתו לראות את הטעמים הנסתרים גם באותם מצוות שנתפרשו בקרא טעמים אחרים, הוא זה שבכחו ויכולתו גם כשבא לדרוש ע"פ נגלה ולומר מדעתו טעם אף שבכתוב לא נאמר טעם, ועפ"ז לשנות את הדין ממשמעות הפשוטה של הכתובים, שזהו עיקר החידוש דר"ש על ר' יהודה - דבמקום שהטעם מפורש בקרא גם ר' יהודה דורש טעמא דקרא לחלק בדין, וכמו"כ במקום שאינו נוגע לדין גם תנאים אחרים דורשים טעמא דקרא (ראה בכ"ז אנצ' תלמודית ערך "טעמא דקרא").
משא"כ מי שאינו בדרגא זו דרשב"י - בנוגע לפנימיות הענינים - יש לו להזהר טפי לבוא ולדרוש - במקום שישנו חילוק בדין - טעם למצוה אף שבכתוב לא נאמר כל טעם.
ולהעיר דזהו מעלתו וענינו של רשב"י שהי' "מארי דרזין דאורייתא" להמשיך פנימיות התורה - בנגלה דתורה - בגלוי, וכמבואר בהמשך והחרים תרל"א (ומרגלא בפומי' דכ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בהשיחות ומאמרים המדברים אודות רשב"י). שזה לכאו' מתאים למשנת"ל, דבהא דר"ש דריש טעמא דקרא" ג"כ מתבטא החיבור בין פנימיות התורה לנגלה דתורה.
תלמיד בישיבה
בסה"מ מלוקט ח"ד ע' רס בהערה 21 מביא כ"ק אדמו"ר את הלשון בתו"א יתרו סז, ג "בצאת ישראל ממצרים התחילו לספור ספירת העומר" ומפרש: "וי"ל שהכוונה היא להעבודה דספירת העומר ברוחניות".
ובפשטות בזה כוונת כ"ק אדמו"ר הוא לבאר הלשון ספירת "העומר", דהרי בצאת ישראל ממצרים לא מצינו שהביאו קרבן עומר*, ומבאר שהכוונה לספירת העומר ברוחניות.
ועפ"ז אפשר לבאר המשך הלשון בתו"א שם: "בצאת ישראל ממצרים התחילו לספור ספירת העומר כמ"ש שבעה שבועות תספר לך, והם הכנה להיות קבלת התורה בשבועות". דלכאורה קשה, איפה כתוב קודם מתן תורה "שבעה שבועות תספר לך"?
- וע"פ הנ"ל אפ"ל הכוונה בזה, שהספירה שהיתה אז (שהיתה ספירת העומר ברוחניות) הוא באותו אופן (כמ"ש) שבעה שבועות תספר לך, והיינו שהיא הכנה לשבועות.
ועפ"ז יומתק מה שהביא אדה"ז הפסוק "שבעה שבועות תספר לך" שהוא מפרשת ראה (טז, ט) שקאי על חג השבועות, ולא הביא הפסוק "וספרתם לכם גו' שבע שבתות וגו'" מפ' אמור (כג, טו) המדבר בעיקר על קרבן העומר [וכפי שהוא אכן הנוסח בה"רבונו של עולם" בסדר ספירת העומר, שאומרים הפסוקים "וספרתם לכם וגו'" ואילו הפס' "שבעה שבועות תספר לך" אינו מוזכר], כי אין הכוונה לספירת העומר כפשוטו, אלא לספירת העומר ברוחניות כהכנה לחג השבועות.
*) ואף שהובא בכמה ראשונים (נסמנו בלקו"ש חל"ה ע' 10 הערה 27) ד"בשעה שאמר להם משה רבינו ע"ה תעבדון את האלקים על ההר הזה אמרו לו ישראל משה רבינו אימתי עבודה זו אמר להם לסוף חמשים יום, והיו מונין כל אחד ואחד לעצמו (מכאן קבעו חכמים לספור העומר (בזה"ז))" - לא היתה ספירה זו אז קשורה לקרבן עומר, אלא מצד תשוקתם לקבלת התורה מרוב חיבה.
תות"ל - 770
בסה"מ תער"ב בד"ה 'ועתה ישראל', הביא דמצד הרצה"ע שבמצוות לכן חיובם שווה בכל, משא"כ בתורה דיש בזה חלוקים בחיובה - דבעלי-עסקים יוצאים י"ח בפ"א שחרית כו', משא"כ יושבי אהל דעליהם חל החיוב דוהגית בו יומם ולילה כו'. וכ"ה בכ"מ בדא"ח.
ושמעתי מקשים בזה דלכאו' הרי גם ת"ת הוא בכלל מצוה ומצד זה הי' צ"ל לכאו' שחיובו שוה בכל.
ולכאו' הי' נראה לומר - ובדוחק עכ"פ - דהרי בעלי עסקים חייבים בכל המצוות, ומזה שחייבים הם בפ"א שחרית ובפ"א ערבית בלבד, חזינן דזהו שיעור מצות תלמוד תורה, דבזה הם נפטרים מחיוב המצוה שחלה עליהם, רק דבחיוב ת"ת מצד ענין לימוד תורה, ולא כמצוה (ואולי שייך יותר לענין 'ידיעת התורה'), הנה בזה יש חילוקים דבאחד מרבה ובאחד ממעיט.
היינו, דבת"ת כמצוה בזה חיובו (במצוה) שווה בכל והוא פ"א שחרית כו'. אך כת"ת ולא כמצוה בזה אכן יש חלוקים, אמנם כנ"ל עדיין הוא דוחק.
ירושלים עיה"ק ת"ו
בגל' תתטז (עמ' 41 ואילך) הביא הרב א"מ שי' את האמור בלקו"ת (פ' שמיני) במדריגת הצדיקים שעבודתם ברוחניות, כגון רשב"י כשהי' במערה לא הי' יכול לקיים במעשה כמה מצוות מעשיות, וכן האריז"ל - ובכת"י: וכן הבעש"ט.
ובדברי הצ"צ (על האריז"ל [והבעש"ט]): פירוש, שהי' בו גם מבחי' זו, ולא זו בלבד.
ופירש הכותב הנ"ל, שהיתה באריז"ל גם הבחינה השני' של הצדיקים, מעלמא דאתגליא.
ולענ"ד לא זו הכוונה (כי איך אפשר להיות גם מעלדאת"ס וגם מעלדאת"ג), אלא שלאריז"ל היתה גם העבודה ברוחניות, בנוסף לעבודת המצוות המעשיות. אבל לא שהי' מעלדאת"ג.
שהרי לא כל מי שרואים שמניח תפילין בגשמיות הוא מעלדאת"ג, כי מן הסתם גם את הרשב"י ראו שמקיים מצוות מעשיות מחוץ למערה, ובכ"ז הוא מעלדתא"ס ולא מעלדאת"ג.
וכמדומני שגם בדיבורי רבינו זצ"ל (באיזהו מקומן בס' "המלך במסיבו") פירש, שלאריז"ל ולבעש"ט היתה גם הבחי' של "כוונת הלב לייחד יחודים עליונים ובבחי' עליות" האמורה בלקו"ת שם, ולא קאי על קיום מצוות ברוחניות במקום מצוות בגשמיות.
והטעם להשמטת "הבעש"ט" מהלקו"ת שם, היא - כדברי הכותב הנ"ל - שלא ליתן פתחון פה וכו': האחת, שמא יבואו לפרש שהבעש"ט קיים מצוות ברוחניות במקום בגשמיות, והשנית, שמא אכן קיים הבעש"ט ברוחניות במקום בגשמיות - שהרי היו צדיקים שקיימו מצוות ברוחניות ובדביקות "על חשבון" המצוות הגשמיות - וגם זאת אי"צ להדפיס ברבים.
ומנא אמינא לה, מהמבואר בס' "שני המאורות" להרה"ח רי"א מהאמיל (ח"ב סי' ד. דף לב, ב) על הדורות הראשונים שכל עבודתם היתה רק בבחי' התפעלות אלקית דוקא, "ויש כמה ראיות והוכחות בגמ' שענין עבודתם הי' כנ"ל", כגון הגמ' בברכות (כט, א) על שמואל הקטן שבבואו להתפלל לפני העמוד שכח את נוסח ברכת "ולמלשינים" (אע"פ שהוא הי' בין מתקני ברכה זו), כי "ביחיד - לצאת חובת עצמו - התנהג במעלה העליונה דהתפעלות אלקות", וזה הי' "על חשבון" הקיום בגשמיות. וכן "לפי שהיו טרודים בהתפעלות אלקות, לא היו יכולים לצמצם א"ע בתנועת הכריעה בגוף לצאת ידי חובת הגוף".
ומסיים שם: "ואין להאריך בענין, החכם יבין מדעתו, וכבוד אלקים הסתר דבר".
ומפני אותו הטעם של "כבוד אלקים הסתר דבר" השמיטו את הבעש"ט מהלקו"ת, שלא ליתן פתחון פה לאלו שאינם מבינים את ענין העבודה הרוחנית הזו.
אבל עדיין מצינו זכר לעבודה זו בספרי החסידות, ודוקא מתוך שלילתה; כגון בסה"ק "שארית ישראל" (להרה"ק מווילעדניק) ששולל את דעת האומרים שעיקר העבודה צ"ל בעבודת הנשמה ללא חיבורה עם הגוף (ראה בעמ' קז-קח במהדורת מכון "אור ישראל").
ובס' "מגן אבות" להמגיד מטריסק (פ' תבוא דף פט, ג-ד), שצדיקים גדולים יכולים לעבוד את הבורא בפנימיות המוח, אבל אנשים פשוטים צריכים לעסוק בתורה ותפילה ובמעש"ט בעובדא ובמילולא בפועל ממש. ועוד עד"ז שם (בסופו דף קה, ב. ובפ' נח דף ז, ב-ג).
ובספרי חסידות סלונים נתבארה מעלת עבודת הדביקות הרוחניות על העבודה המעשית, שכל עניינן של המצוות המעשיות היא להגיע לדביקות, ובמילא כשמגיעים כבר לדביקות אזי מתמעטת העבודה המעשית.
אבל בדא"ח דחב"ד נתבאר שזו היתה טענת המרגלים, שלא חפצו בקיום התומ"צ בגשמיות אלא רק בעבודה רוחנית. ואכמ"ל בזה וכמשנת"ל.
Download PDF