בד"ה 'מזמור שיר חנוכת' שבלקו"ת (ברכה צח, ב) אומר אדה"ז בקשר לעליה לרגל: "ועיקר הראיה היא ההשתחוואה שהיה משתחוה ויוצא (אלא דכתיב ולא יראו פני ריקם)...", ובד"ה זה שב'סידור עם דא"ח' (רעו, ג) נאמר ביתר פירוט: "...כל עיקר מצות הראיה בשלש רגלים כמ"ש שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני הוי' כו' היינו רק השתחוואה בלבד שהעולה לרגל יבא למקדש בעזרה ושם ישתחוה לפני ה', וההשתחוואה הוא עיקר המצוה והוא מצות הראיה, והכל חייבים בראיה דהיינו ההשתחוואה ועליה מביא קרבן ראיה כו' וכידוע, ועל ראיה זו נאמר ולא יראו פני ריקם כו'...".

והעיר הרב אברהם פרידלנד מנחלת הר חב"ד דלכאורה היכן מוזכר בתורה שבכתב או בתושבע"פ שעיקר הראיה היא ההשתחוואה, ולכאורה יוצא ידי חובתו בראיה בעזרה גם בלי השתחוואה?

שוב מביא מהספר 'בני יששכר' (מאמרי ר"ח מאמר ב אות ח) ששואל עה"פ (ישעיה סו, כג) "מדי חדש בחדשו כו' יבוא כל בשר להשתחות": "הלא גם במצות עליית הרגלים לא נאמר השתחוואה, רק עיקר המצוה הוא ההתראות פנים בעזרה, כדכתיב יראה כל זכורך את פני וכו' (עם היות דודאי השתחוו בבואם לעזרה אבל אין זה עיקר המצוה) ולמה אמר הנביא על לעתיד השתחוואה", ומתרץ את השאלה בדרך דרוש, ומקשר את זה למה ש"איתא במס' תמיד בסדר עבודת ביהמ"ק (פ"ג) שאחר גמר העבודה שעובד כל כהן היה משתחוה ויוצא . . הרי לך כי השתחוואה מחוייבת בגמר עבודה דייקא, משא"כ קודם גמר העבודה...". ולכאורה יש להביא ראיה לדברי אדה"ז מפסוק הנ"ל, שבו מפורש ההשתחוואה בעזרה (אמנם לא מפורש בנוגע לעליה לרגל), אמנם עדיין טעון חיפוש היכן המקור לדבריו, דלכאורה לא מובא במפורש בגמרא.

ומצאתי ב'אנציקלופדיה תלמודית', יא, טור רלו שמציין לזה כמה מקורות:

אבות פ"ה מ"ה: מן עשרה הנסים שנעשו בבית המקדש היה שעומדים צפופים ומשתחוים רוחים.

יומא כא, א וברש"י שם: כשהיו משתחוים והיו כולם באים למזרח המזבח בתוך העזרה היו משתחוים לפני ההיכל בריוח, שנעשה להם נס והרחיב המקום עד שיש ביניהם ארבע אמות שלא ישמע איש וידויו של חבירו שלא יכלם.

השתחואה של עולי רגלים מצינו בכתוב (שמואל-א א, ג): "ועלה האיש וגו' מימים ימימה להשתחות ולזבח לה' צבאות בשלה".

ועדיין צ"ב, מהו גדר חיוב ההשתחואה והוידוי הנ"ל. ולהעיר ממה שנאמר במפרשי נ"ך שם, הרד"ק אומר: "להשתחות ולזבוח. להתפלל לפני ה' ולזבוח שם זבח המועד", והרלב"ג אומר: "פי' רבותינו ז"ל להשתחוות ולהתפלל . . ואפשר ג"כ שהיתה ההשתחואה ממש כי הנכנס שם היה משתחוה כמו שאמרו ז"ל".

במראי מקומות ללקו"ת לא דנו בכל הנ"ל.

ידועה קושיית הרמב"ם בענין ידיעה ובחירה (פ"ה מהל' תשובה ה"ה), וז"ל: "שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה, ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו? דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה. אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר. כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שניים. אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד. ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר "כי לא יראני האדם וחי" כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים. אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך. ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה. ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע. וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו". עכ"ל הרמב"ם.

וצ"ל, למה האריך הרמב"ם כ"כ בשאלה "והניח הדבר בקושיא" (כלשון הראב"ד שם). והראב"ד הביא דוגמא ד" 'ידיעת האצטגנינים' שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה, והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות, אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע, והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה".

ובחסידות מובא עוד כו"כ ביאורים לשאלה זו, ומהם: הדוגמא חי' ד'איש יודע עתידות' ורואה אשר לאחרי כמה זמן פלוני יעשה ענין פלוני, שאעפ"כ הבחירה של העושה, חפשית לגמרי מידיעתו של זה (אגרות קודש דכ"ק אדמו"ר ח"ג ע' מא וע' מט. חט"ז ע' קד. חי"ח ע' רמ. חכ"ג ע' לו. ועוד). או: כידיעה שבאה לאחר הבחירה (סה"מ תרס"ו ע' עז), שהידיעה אינו סיבת הבחירה ואדרבה הידיעה באה בסיבת הבחירה (ביאורי הזהר (צ"צ) ע' רס"ז. ועיין המ"מ דלעיל בענין דאיש יודע עתידות). או: בהסברת גדר הידיעה שאינו מכריח, מכיון שהוא מקיף ולא פנימי (לקו"ת ויקרא מד, ב; במדבר טו, א; אוה"ת בהר תתקיב; סה"מ אדהאמ"צ בראשית ע' רסב; ויקרא ח"ב ע' תשלד; תורת מנחם ח"ח ע' 225), כללי ולא פרטי (תורת חיים בראשית קנד, ב); הוא יודע אבל אין זה ידוע, דידוע הוא בהתלבשות ומכריח, משא"כ מה שהוא יודע אינו בהתלבשות ולכן אינו מכריח (תער"ב ח"ב ע' א'קכג), הידיעה דלמעלה מובדלת בערך מבחירתו ולכן אינו מכריחו (תער"ב ח"א ע' קיב), ועוד.

וצ"ל, למה אין תירוצים אלו מספיקים לתרץ קושית הרמב"ם, שלכן האריך כ"כ בשאלה זו ובכ"ז הניחו בקושיא?

אכן, הרבי הקשה שאלה זו בהתוועדות דש"פ שמיני תשמ"ה (התוועדויות ח"ג ע' 1897) בזה"ל: "גזירה היא סתירה לבחירה, שכן, כשנגזר על האדם לעשות פעולה מסויימת, מוכרח הוא לקיימה, ואין לו בחירה בדבר. ולכן, בהכרח לומר שאין מעשי האדם בגזירה מלמעלה, ובנוגע לגזירת "ועבדום וענו אותם" - גזירה זו אינה אלא על כללות האומה, ואילו בנוגע לאישים פרטים - ישנו ענין הבחירה. אבל ידיעה - אינה סתירה לבחירה, שהרי הידיעה אינה מכרחת את האדם לבחור באופן כך, ולדוגמא: "יודע-עתידות" שיודע שפלוני הנמצא בקצוי תבל יעשה מחר כך וכך - בודאי אין ידיעתו מכרחת את פלוני לעשות כך, אלא להיפך: מכיון שפלוני יבחר לעשות באופן מסויים, לכן, הידיעה היא באופן כך וכך, ואילו הי' בוחר לעשות באופן אחר - היתה גם הידיעה באופן אחר, ונמצא, שהידיעה באה כתוצאה ומסובב מהבחירה. ובדוגמת ידיעה הבאה אחר הבחירה, שפשיטא שאינה סותרת לבחירה, אלא שיש ראי', לכאורה, מענין הידיעה - שהבחירה אינה אמיתית, כי: אם נאמר שישנה בחירה אמיתית - כיצד יתכן שלפני הבחירה יודעים כבר כיצד יבחר בבחירתו החפשית?! כלומר, הידיעה מהווה הוכחה, לכאורה, שאין כאן בחירה אמיתית. ועל זה ישנו תירוץ פשוט: מכיון שאצל הקב"ה העבר והעתיד הם בשוה, הרי גם הידיעה שלפני הבחירה היא בדיוק ממש כמו הידיעה שלאחרי הבחירה. אמנם עפ"ז מתעוררת שאלה - שאין שמים לב אודותה, מפני שלא לומדים את "דרכי הלימוד": מכיון שהתירוץ פשוט כל כך - א"כ, מדוע האריך הרמב"ם (וכן הראב"ד) בענין זה?!..." ע"כ. ובהמשך השיחה לא מביא שום תירוץ לתמיה גדולה זו.

עוד קשה, דבשיחת אחש"פ תשמ"ח (מוגה) כתוב שמסתבר לומר שגם ביום הבר מצווה של ר"א בנו של הרשב"י, הרשב"י "ראה כבר" שר"א בנו יהי' צדיק. ובהערה 61 כתוב: "ואין זה סתירה לבחירתו החפשית של ר"א - כי, מובן בפשטות שידיעת איזה דבר אינה סיבה להדבר, אלא להיפך, הידיעה מסובבת מהדבר, וכמו"כ בידיעת העתידות - ובנדו"ד, ידיעת וראיית רשב"י שר"א בנו יהי' צדיק כו' - שבחירתו של ר"א היא הסיבה לידיעת וראי' של רשב"י. ומ"ש הרמב"ם (הל' תשובה ספ"ה) ש"תשובת שאלה זו (דידיעה ובחירה) ארוכה מארץ מדה כו'" - כי, ידיעת הקב"ה אינה מחמת הדבר שיודע, כי אם, שיודע מצד עצמו, ולכן יש מקום לשאלה שידיעתו ית' תשפיע על האדם, משא"כ ידיעת האדם, גם ידיעת העתידות - שהיא מסובבת מהדבר". ע"כ.

ואם התירוץ - שידיעה הוא מסובב ובאה בסיבת הבחירה - אינו תירוץ לגבי הקב"ה ד"ידיעת הקב"ה אינה מחמת הדבר הידוע", איך מביא תירוץ זה בכו"כ מקומות בחסידות (הנ"ל בנוגע לסיבה מסובב), לבאר ענין הידיעה דלמעלה?

ויש לבאר כ"ז בהקדם תי' חדש בענין הבחירה משיחת פורים תשמ"ו (התוועדויות ח"ב ע' 731): אמנם, כד דייקת שפיר בדברי הרמב"ם - יש לבאר טעם חדש, ענין נפלא, שכרגיל בכגון דא, לא שמים לב אודותיו, שעפ"ז אין צורך כלל בביאור האמור (בענין ידיעה שלאחרי הבחירה): וז"ל הרמב"ם: "דע שהכל כחפצו יעשה, ואע"פ שמעשינו מסורין לנו, כיצד, כשם שהיוצר חפץ כו' ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו . . הוא מעצמו ובדעתו . . עושה כו'". ועפ"ז סרה מלכתחילה הקושיא על ענין הבחירה - דמכיון שענין זה הוא מצד חפץ ה', היינו, שכך עלה ברצונו ית', ובזה גופא - לא רק רצון ה', אלא גם חפץ ה' ("ככה חפץ כו'"), פנימיות הרצון, הרי, ביכולתו ית' לעשות כל מה שירצה ויחפוץ, ובנדו"ד, "להיות האדם רשותו בידו . . הוא מעצמו ובדעתו . . עושה כו'" ע"כ.

וביתר ביאור עי' בשיחת ש"פ שמיני (שם ע' 826) שמביא את הביאור החדש הנ"ל, ומוסיף: "אמנם, עדיין אינו מובן: הן אמת שגם הבחירה שיש לאדם היא מצד רצון הקב"ה, מ"מ, לאחרי שניתנה בחירה לאדם לעשות כל מה שחפץ, נמצא לכאורה, שכעת יכול לעשות מה שהוא (האדם) רוצה שלא ברשות קונו וכיצד יתכן דבר כזה - היפך ענין אחדותו ית'?!

"ויש לומר הביאור בזה: מכיון שהוא ית' נמנע הנמנעות - הרי לא שייך לגביו שום הגבלות ח"ו, כולל גם "הגבלות" אלו שמצד י"ג עיקרי הדת. ודבר זה מובן בפשטות אפילו בלי אמונה, דמכיון שהוא "אויבערשטער", היינו, למעלה משכל האדם, הרי לא יתכן ששכל האדם "יפסוק" עליו ית', שביחס לענינים מסויימים מוכרח להיות כפי הבנתו!! ובמילא: מה שכל הנבראים אין להם כח הבחירה, ופועלים בכל הפרטים רק כפי רצונו ית' (אף שזהו מיסודי הדת, ואלו האומרים שיש מהנמצאים שיכול לעשות כרצונו הו"ע של ע"ז וכפירה באחדותו ית') - אין זה שהדבר מוכרח כן, רק שכך עלה ברצונו ית'; משא"כ בנוגע לאדם, שרצונו וחפצו של הקב"ה הוא שיהי' לו בחירה חפשית - הרי פשיטא שביכלתו ית' לעשות כל מה שירצה, ואין מי שיעכב על ידו ח"ו". ע"כ.

אבל לכאורה צ"ע לפי הביאור הזה, דא"כ באמת, הרי ידיעת הקב"ה ה"ה בסתירה לבחירת האדם, אלא שהקב"ה אינו מוכרח שא' יסתור את השני ויכול להיות ב' הפכים יחד, גם ידיעה וגם בחירה - א"כ נראה דא"א לתרץ הסתירה דידיעה ובחירה בשכל אנושי וזקוקים לענין של אמונה - שהקב"ה בכחו ה'כל יכול' אינו מוכרח שסתירה זו תהי' סתירה לגביו, וא"כ אין מקום לתשובות מכל סוג על השאלה הידועה דידיעה ובחירה - ואיך חסידות מתרצת הביאורים המובאים לעיל?

ולכאורה יש לתרץ קושיות הנ"ל ממש"כ בהדרן על הרמב"ם דשנת תשמ"ו (עמוד קד) הע' 14: "ועפ"ז יש לבאר מ"ש (הל' תשובה ספ"ה) בענין השאלה ד"ידיעה ובחירה", ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה כו'" וש"אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים" (וראה בהשגת הראב"ד שם) - דלכאורה תמוה, הרי מובן בפשטות, שבידיעת איזה דבר - אין הידיעה סיבה להדבר, אלא להיפך, הידיעה מסובבת מהדבר. ואותו הדבר הוא (לכאורה) בענין ידיעת הקב"ה, דמה שיודע גם העתיד להיות, הוא מפני שלגבי' ית' ישנו כבר הדבר, מכיון ש"לפניו ית' אין קדימה ואיחור שאינו בחוק הזמן". ועפ"ז, ה"קושיא" (מדוע הידיעה אינה מכרחת את הבחירה) מעיקרא ליכא, דמכיון שמה שהוא ית' יודע (מקודם) היאך יבחור האדם הוא מפני שלגבי' ית' היתה כבר הבחירה - הרי זה ממש כמו הידיעה הבאה אחר הבחירה. וכמבואר כל זה בארוכה במדרש שמואל על מס' אבות פ"ג בשם הר"ם אלמושינו (הובא בתויו"ט שם). ולמה כתב הרמב"ם ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה כו' אין בנו כח לידע כו'"? ולאידך, באם ישנה סברא השוללת את תירוץ הנ"ל (ועכצ"ל שהיא סברא פשוטה, שלכן לא הוזקק הרמב"ם להוסיף "הסבר" בהקושיא דידיעה ובחירה) - היאך לא עמד הר"ם אלמושינו על סברא זו?

"ויש לומר הביאור בזה: כלל הנ"ל שידיעה מסובבת מהדבר שיודע - הוא ע"פ גדרי השכל. ומכיון שהוא ית' אינו מוגדר בגדרי השכל - הרי ידיעתו ית' היא לא מצד הדבר שיודע, כי אם, שיודע מצד עצמו. ורק לאחרי שצמצם עצמו כביכול בגדרי השכל - הנה ידיעה זו (שלאחרי הצמצום) היא מסובבת מהדבר (אלא שמ"מ גם בבחינה זו הוא יודע את העתיד להיות, כי "לפניו ית' אין קדימה ואיחור", כנ"ל). ועיין בתו"א וירא (טו, א) בענין דעת עליון ודעת תחתון, די"ל שהם ב' הבחינות דלעיל.

"ועפ"ז יש לומר, שהר"ם אלמושינו מדבר בענין הידיעה שלאחרי הצמצום, משא"כ הרמב"ם (בהל' תשובה שם) מדבר בענין הידיעה שלפני הצמצום". ע"כ.

היוצא מכל הנ"ל שבענין הידיעה דלמעלה ישנם ב' ענינים:

א. ידיעת הקב"ה שלפני הצמצום שיודע מחמת עצמו ולא מסיבת הבחירה.

ב. ידיעת הקב"ה שלאחרי הצמצום, שצמצם את עצמו כבי' בגדרי השכל - ידיעה זו באה מסיבת הידיעה.

וא"כ, כל הביאורים המובאים מחסידות וממקומות אחרים המבארים ענין הידיעה ובחירה ע"פ שכל, י"ל שזהו לאופן ידיעה הב' לאחרי שצמצם את עצמו בגדרי השכל, שאז שייך ביאור שכלי שבאמת מתרץ את הקושיא.

וגם ביאורים הנ"ל לא רק שמתרצים הקושיא הידועה בעניין ידיעה ובחירה, אלא שגם מתרצים קושיית הרמב"ם. אלא שמתרצים קושייתו מצד הידיעה שלאחרי הצמצום (עי' בביאורי הזהר שם, ובתער"ב שם, שמביאים ביאורם לתרץ קושיית הרמב"ם). וי"ל שידיעה הוא בא"ק שסוקר את כל העולמות, וגם העבר הווה ועתיד הכל בסקירה אחת, (ועי' בכ"מ המובאים לעיל, שמבואר דהידיעה דלמעלה הוא בא"ק ומביאים תי' לקושיה דידיעה ובחירה).

אבל עיין באגרות קודש חי"ח שם, במענה לא' ששאל בזה"ל: "איך אפשר לתווך הידיעה של מעלה ובחירת האדם". והרבי משיב שאין זה קושיא כלל, ומציין בהע' לרמב"ם ועוד כמה מ"מ וכותב - "אבל עמוקה קושייתם, ודלא ככתבו". דבאמת קושיית הרמב"ם הוא מצד אופן הא' - שהקב"ה יודע בידיעה שלפני הצמצום מחמת עצמו ואין זה בא בסיבת הבחירה, וא"כ זה שייך להיות שידיעתו משפיעה על בחירת האדם וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, ולזה כתב הרמב"ם "שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים" ובל' הראב"ד "הניח הדבר בקושיא". וזהו ההסבר, שבשיחת אחש"פ תשמ"ח התירוץ לענין ידיעה ובחירה שהידיעה מסובבת מהבחירה, אינה מתרצת קושיית הרמב"ם, כיון שמדובר בידיעה שלפני הצמצום כאופן הא'.

וי"ל שה"טעם חדש" בקושיית הרמב"ם, מבארת גם אופן הידיעה דלפני הצמצום, כיון ששם הידיעה הוא מצד הכח ה"כל יכול" שהוא לפני הצמצום, ואי"ז בסתירה למה שהאריך הרמב"ם בקושיא זו "והניח הדבר בקושיא". דסוכ"ס הרי אין זה מתורץ ע"פ שכל אנושי, אלא שקושית הרמב"ם הוא בידיעה שלפני הצמצום וא"כ ה"ז מבאר היטב קושיתו מצד הידיעה שלפני הצמצום. (ועי' הלשיטתו דהרמב"ם - להראב"ד, אם יש ענין להשתדל להשיג ענינים שלמעלה מגדרי השכל כמו ענין הבחירה, ומכיון שלהראב"ד אין להשתדל להשיג ענינים שלמעלה מהשכל, הראב"ד טוען ש"טוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם וינוח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה. ואע"פ שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה". וע"פ כל הנ"ל ה"ז מבואר היטב, דמכיון ששאלת הרמב"ם היא מצד הידיעה דלפני הצמצום, הרי א"א להשיג ענין זה ע"פ שכל ורק אחרי הצמצום "יש לסמוך לו קצת תשובה" דזהו בהידיעה שכבר נתצמצם כבי' לגדרי השכל).