מבואר בתניא פרק ל"ו דתכלית בריאות העולמות "אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית' אלא התכלית הוא עולם הזה התחתון שכך עלה ברצונו ית' להיות נח"ר לפניו ית' כד אתכפיא ס"א ואתהפך חשוכא לנהורא שיאיר אור ה' א"ס ב"ה במקום החשך והס"א של כל עוה"ז כלו ביתר שאת ויתר עז . . ולזה נתן הקב"ה לישראל את התורה שנק' עוז וכח...", ע"כ.

ויוצא לנו שהתורה היא הנותנת כח ועוז לישראל להפוך את חשכת עוה"ז לאור, ולעשות לו ית' דירה בתחתונים, וכמ"ש בתניא פל"ג "וזה כל האדם ותכלית בריאתו ובריאת כל העולמות עליונים ותחתונים להיות לו דירה זו בתחתונים...", ע"כ.

ומובן מזה שבשביל התכלית הזאת הוצרכה התורה לרדת למטה דוקא בכדי שתוכל להאיר למטה דוקא בתוך חשכת עוה"ז, וכל מה שירדה התורה למטה מטה יותר נעשה הבירור למטה מטה ביותר, ובמילא נשלם הכוונה של 'לעשות לו ית' בתחתונים' יותר, וכנ"ל.

וזהו ג"כ מ"ש בתניא פרק ד' וז"ל: "ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה . . ממדריגה למדריגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים...".

ומזה נוכל להסיק שגם בלוחות, מתבטא ענין הירידה הזו, דהרי ידוע שעשרת הדברות הם כללות כל התרי"ג מצות, וכמו שהוצרך להיות ירידה זו בכללות התורה כנ"ל, כמו"כ הוצרך להיות ירידה זו גם בהלוחות.

ויובן זה בעומק יותר בהקדם ענין ההבדל בין הלוחות הראשונות ללוחות אחרונות.

דהנה לוחות הראשונות כתיב בהם (שמות לב, טז) "והלוחות מעשה אלקים והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות". והביאור בזה, דהנה משמעות הפסוק הוא, דהלחות הראשונות בעצמם היו ממקור נעלה ביותר, 'מעשה אלקים המה וגו', עד שא"א הי' לישרא' לקבלם מצד בהירות אורם הגדול ולא יתבטלו ממציאותם. עד שאפי' לפי מדריגתם הנע' של ישראל קודם חטא העגל, וכידוע שפסקה זוהמתם, אעפ"כ לא יכלו לקבלם. ולזה הוצרך הקב"ה בעצמו לחרות ולחקוק את האותיות בתוך הלוחות, ועי"ז נתמעט קצת בהירות אורם הגדול עד שהי' ביכלתם לקבלם, וכ"ז אילולי חטאו (עיין בזה בלקו"ת בביאור אם בחוקותי).

ולזה מרמז הזה"ק בתחילתו "מריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה", ז"א שכאשר התורה היתה למע' קודם ירידתה היתה במדריגת טהירו עילאה פירוש שהי' אור גדול כ"כ עד שא"א הי' לקבל את האור הגדול עד שהוצרך הקב"ה ל"גליף גליפו" לחקוק אותיות בתוך האור הגדול הזה בכדי שיוכלו בנ"י לקבל. ומשה רבינו לא הי' אז בבחי' ממוצע כי לא הוצרכו בנ"י לממוצע כי "פנים בפנים דיבר ה' עמכם מתוך האש וגו'", והיו בדומה למלאכים. ואעפ"כ על כל דיבור פרחה נשמתן וד"ל. וכן לא הי' בהלוחות בחי' ימין ושמאל כי לית שמאלא בהאי עתיקה ע"כ "מזה ומזה היו כתובים".

וכ"ז בלוחות הראשונות שהיו מעשה אלקים וכו' כנ"ל, אולם לוחות שניות נמצא בם סדר הפוך מבלוחות הראשונות, שהרי לא היו מעשה אלקים, שהרי משה רבינו פסל אותם בעצמו ממחצב סנפירנון שהי' באהלו. א"כ הרי היו כבר מעשה ידי אדם אלא שאח"כ כתב עליו הקב"ה בכבודו ובעצמו את עשרת הדברות א"כ המכתב הי' מעשה אלקים. אולם כאן כבר לא הי' אותיות החקיקה (ר"ל מעבר אל עבר) רק אותיות הכתיבה. והעיקר, שכאן הי' פעולת הכתיבה פעולה הפכית ממה שהי' בלוחות הראשונות. כי בלוחות הראשונות הי' הכתיבה (או החקיקה) ענין של צמצום האור וירידת האור בכדי שיוכלו התחתונים לקבל כנ"ל, משא"כ בלוחות אחרונות ע"י הכתיבה שכתב הוא ית' בכבודו ובעצמו נעשה עלי' בלוחות, כי מתחילה היו בבחי', "פסל לך" ע"י משה רבינו ע"ה, רק שאח"כ (שמות לד, א) "וכתבתי על הלוחות וגו'". אמנם מובן הדבר שאפי' אחרי "וכתבתי על הלוחות" של לוחות שניות, אינם מגיעים למדריגת לוחות הראשונות.

נמצא שנתחדש כאן ענין של ירידת התורה ממקום כבודה בעולמות עליונים עד לעולם העשי' ועד לגשמיות העוה"ז המחליף פרה בחמור וכו' וכמ"ש בתניא כנ"ל. וד"ל.

אולם גם במשה רבינו נעשה שינוי בלוחות שניות ממה שהי' מקודם בלוחות הראשונות, שהרי עכשיו נעשה כמו ממוצע "אנכי עומד בין ה' וביניכם וגו'", אלא שלזה צריך ביאור רחב במה נשתנה ענינו של משה ממה שהי' קודם החטא, ואכמ"ל. עכ"פ רואים מכאן את גודל הירידה שנעשה בבנ"י ממה שהי' קודם החטא למה שנעשה אחרי החטא.

ובזה יובן מארז"ל (הובא ברש"י) על פסוק "פסל לך" מכאן נתעשר משה הרבה, אמר הקב"ה "פסל לך" הפסולת יהי' שלך. כי בלוחות הראשונות לא הי' פסולת א"כ לא הי' שם בחי' ימין ושמאל כי הרי "מזה ומזה הם כתובים" וכנ"ל, ולית שמאלא בהאי עתיקא. אולם בלוחות שניות כבר היו ימין ושמאל (כי בלוחות אחרונות לא נא' "מזה ומזה הם כתובים"), ובמילא הי' שם פסולת, ומשם נתעשר משה הרבה. כי כאשר יש ימין ושמאל אז כבר יכול להיות (ונתקיים אצלו) (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה, ובשמאלה (שהוא בדוגמת ענין הפסולת) עושר וכבוד", ומזה נתעשר משה הרבה.

ובזה נתחדש לנו פירוש חדש בענין שבירת הלוחות, כי לפי הנ"ל שע"י החקיקה בהלוחות נעשה ירידה באור הגדול של הלוחות עד שנעשו בערך מדריגתם של בנ"י שיוכלו לקבלם וכנ"ל באריכות. א"כ יוצא לנו שכאשר נשברו הלוחות ואז פרחו האותיות וכידוע מחז"ל בזה, אז במילא הלוחות חזרו למדריגתם הראשונה כמו שהיו קודם הירידה שנעשה בהם ע"י החקיקה. ולפי"ז יוצא לנו ששברי לוחות הם במדריגה יותר גבוהה מהלוחות כמו שהיו לפני השבירה כי הרי חזרו למדריגתם כמו שהיו לפני החקיקה (בריש הורמנותא דמלכא). וכנ"ל וד"ל. אלא שע"י השבירה נתעלמו האורות הגדולים ההם אבל האורות ישנם שם אלא שהם בהעלם.

ואחרי כהנ"ל י"ל בד"א שעבודת האדם עכשיו היא שע"י העבודה בלוחות האחרונות – שענינם היא עבודה מלמטה למע' "פסל לך" וכנ"ל – לעלות מעלה מעלה ולהגיע עד למדריגת לוחות הראשונות (כי שברי לוחות מונחות עם הלוחות) ולא רק כמו שהיו עם האותיות שאז כבר נעשה בהם ירידה כנ"ל אלא כמו שהם לפני חקיקת האותיות שאז הרי הם במדריגה הכי נע' (בריש הורמנותא). ואפשר לומר שזה נעשה ע"י שמתקן את השבירה בלוחות הראשונות גופא לקרב את השברים שבר אל שבר עד שמצרף את כל השברים עד שחוזרים להיות לוחות שלמים כמו שהיו לפני החטא ועוד למעלה יותר ע"ד מעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים. עד שמאיר בהם האור כמו שהי' לפני החטא ועוד יותר עד לפני החקיקה והכתיבה וכנ"ל. אלא מכיון שזה נעשה ע"י עבודת האדם ממטה למעלה לכן ניתן לו הכח לקבל את האור הזה בפנימיות מה שלא יכלו ישראל לקבל בשעת מ"ת ולכן על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן וכו', משא"כ לע"ל.

ובזה נתחדש לנו פי' חדש בגמ' (ברכות ח, א) "והזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו דאמרינן לוחות ושברי לוחות מונחות בארון", ע"כ. והפירוש הפשוט הוא שאע"פ ששברי לוחות למטה מהלוחות השניות (דהיינו הענין של זקן ששכח תלמודו), אעפ"כ מונחות הם ביחד עם הלוחות (השניות) להראות שעדיין צריכים ליזהר בכבודם, וכמ"כ צריכים לכבד ת"ח ששכח תלמודו. ברם לפי דברינו הנ"ל הרי אדרבה שברי לוחות הם במדריגה יותר נעלה וע"י שמונחים ביחד מקבלים הלוחות השניות עלי' מה שלא הי' בהם מצ"ע וכן הוא ממש בזקן ששכח תלמודו כו' שכל התורה שלמד נמצא אצלו בהעלם ובאופן יותר נעלה מכמו שהי' בשעה שהי' התורה אצלו בהתגלות בהתלבשות בשכל שלו הגשמי שאז הי' מוגבל לפי שכלו אבל עכשיו שנתפשט מלבושים הגשמיים של שכל הגשמי שלו עד שנעשה בבחי' מקיף, ה"ה במדריגת שברי לוחות ונעשה יותר נע'. זה בדומה למה שמבאר אדמו"ר הזקן באגה"ק פרק כ"ז בביאור ענין גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן, עיי"ש.

ובזה נוכל לפרש בד"א מ"ש בתניא פרק נ"ג וז"ל: "והלוחות מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים הוא למעלה מהטבע של עוה"ז הגשמי . . הן הנקראות בשם שכינה השורה בק"ק דבית ראשון ע"י התלבשותה בי' הדברות החקוקות בלוחות שבארון בנס ומעשה אלקים חיים. ושאלו את כ"ק אדמו"ר הריי"צ זצ"ל (מובא בשיחת חג השבועות תש"ג) והרי הלוחות שניות לא היו מעשה אלקים כי זה נעשה ע"י משה רבינו? ע"כ תוכן השאלה. ומתרץ שם רבינו הריי"צ בהשיחה שהמדובר בתניא הוא לאו דוקא בלוחות האחרונות שהיו במקדש ראשון אלא הכוונה היא על כללות ענין הלוחות עי' שם. ועפ"י דרכינו הנ"ל נוכל לפרש שמכיון שהיו שם השברי לוחות א"כ אדרבה השברי לוחות יש בהם כל המדריגות הנעלות של לוחות הראשונות כמו שהיו עוד לפני החקיקה. א"כ מ"ש בתניא והלוחות מעשה אלקים המה – הכוונה על השברי לוחות שהיו מונחות בצד הלוחות שניות והם באמת מעשה אלקים מאד נעלה, אלא שדוקא ע"י העבודה בלוחות שניות יכולים להגיע לזה.

ברם מה שכתוב שם בתניא אח"כ וז"ל: "שכינה השורה בק"ק דבית ראשון ע"י התלבשותה בי' הדברות החקוקות בלוחות שבארון בנס ומעשה אלקים חיים", עכ"ל. עדיין קשה להבין, כי שם המדובר בפירוש על הלוחות השניות שבבית ראשון שהיו בארון, והקושיא היא בב' ענינים א) מ"ש "החקוקות" כי לכאו' לוחות שניות היו אותיות הכתיבה ולא אותיות החקיקה? וכמ"ש בפ' כי תשא "וכתבתי על הלוחות". והב) אפי' את"ל שכן היו חקוקות אלא שנק' כתיבה מפני שלא היו חקוקות מעבר אל עבר כמו לוחות הראשונות. עדיין קשה מה הפי' "בנס" ובשלמא לוחות הראשונות שהיו מעבר אל עבר מ"ם וסמ"ך בנס היו עומדים אבל בלוחות האחרונות לא הי' צ"ל בנס? אם לא שנפרש בדוחק שהכתיבה עצמה הי' בנס כי הי' בידו של הקב"ה! ובדוחק גדול אפשר לומר שגם כאן כוונת אדה"ז היא על הלוחות הראשונות דהיינו השברי לוחות שהיו מונחות עם הלוחות שניות בארון, ומצוה ליישב!

ובזה יובן מה שממשיך שם שבבית שני לא היו בו הארון והלוחות ואעפ"כ שרתה בו השכינה כדרך השתלשלות העולמות. וא"כ ע"י שירדה השכינה עוד יותר למטה עדיין ירידה זו צורך עלי' ואדרבה יכולים להגיע למדריגה הכי נעלית ע"י העבודה למטה בדרך השתלשלות.

וממשיך שם "ומשחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד ואפי' א' שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו..". א"כ כל מה שהירידה יותר ע"י שגלו לאדום שכינה עמהם יכולים הבינונים להגיע לזה ע"י העבודה בעסק התורה שנתלבש בענינים גשמיים דוקא וכנ"ל בפרק ד'.

וזהו שממשיך שם שע"י קיום המצות מעשיות בגוף הגשמי דוקא יכולים להגיע להמדריגות הכי נעלים.

ומסיים במאמר הינוקא 'דנהורא עילאה דאדליק על רישי' אצטריך למשחא אינון עבדין טבין וכו' ע"י עבודת האדם באתכפיא ואתהפכא חשוכא לנהוראה בקיום התרי"ג מצות במחשבה דיבור ומעשה ממשיך אז השכינה על נפש אלקית השורה במוחין שבראשו אשר זהו תכלית עבודת האדם וירידת נשמתו למטה בעוה"ז לעשות לו ית' דירה בתחתונים. וכנ"ל.

(וראיתי בילקוט שמעוני בפרשת עקב עה"פ "בעת ההיא אמר ה' אלי וגו'". וז"ל: "א"ל משה (להקב"ה) מאין אני מביא לוחות אבנים? א"ל אני מראה לך את המחצב אמר רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא מתחת כסא הכבוד הראה לו הקב"ה למשה את המחצב שנאמר (שמות כד) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכתיב בי' (שם לב) והלוחות מעשה אלקים, ועליו נאמר תמשילהו במעשה ידיך (תהלים ח)", עכ"ל. הרי א"כ גם הלוחות שניות היו מעשה אלקים ואע"פ שה"פסל לך", נעשה ע"י משה. אבל הרי ע"ז נאמר תמשילהו במעשה ידיך, ידיך דייקא, והרי זה כאילו נעשה ע"י הקב"ה אלא שנתלבש בידיו של משה, ודו"ק. א"כ דברי רבינו שכתב "והלוחות מעשה אלקים" מדוייקים מאד. ושבעים פנים לתורה.

במאמר ד"ה ביום עשתי עשר יום (קונטרס יא' ניסן ה'תשמ"ט) מבאר בסעיף ד' "דמזה שהמדרש מביא לענין בחירת ישראל בהקב"ה ממלך ודוכסין, אף שבהמשך, הדוכסין הם בעלי בחירה, שלכן מסתבר לומר שהבחירה בהדוכסין יכולה לגרום שישפיעו יותר לאלו שבחרו בהם, [דלא כבהנמשל], מובן, שזה שהפקח אמר אנא נסיב מלכא הוא מפני שעבודת המלך היא חשובה אצלו יותר מהתועלת (ההשפעה) שיהי' לו ע"י השרים. ומזה מובן גם בהנמשל, דעיקר הטעם על זה שאוה"ע עובדין לחמה וללבנה וכו' וישראל אינם עובדין אלא להקב"ה, הוא מפני שאוה"ע, העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה, ואצל ישראל העיקר הוא לעבוד את המלך".

והנה בסעיף ה' מוכיח מדברי המדרש "דזה שישראל אין עובדין אלא להקב"ה הוא מפני כי חלקי הוי' אמרה נפשי, מוכח, דזה שהפקח בוחר בהמלך הוא לא מפני התועלת שיהי' לו מזה, אלא מצד המלך". ובהערה 38 מציין "כנ"ל סעיף ד'".

וצריך להבין, מדוע משנה הראי' מהמדרש שזה שהפקח בוחר בהמלך ולא בתועלת, שבס"ד מדייק זה, מזה שהמדרש מביא משל ממלך ודוכסין אף שבהמשל הדוכסין הם בעלי בחירה, כנ"ל. ובס"ה מביא מדברי המדרש דזה שישראל אין עובדין אלא להקב"ה מפני כי חלקי הוי' אמרה נפשי.

ולכאו' היה אפ"ל שמדבר בשני דברים שונים, שבס"ד מדבר ע"ז שבנ"י מוותרים על ההשפעה הבאה מלעו"ז, מהשרים, ובוחרים בהקב"ה במלך. ובס"ה רוצה לדייק יותר שבבחירת המלך גופא אינם רוצים גם בההשפעה הבאה מהמלך, אלא בעבודת המלך מצד המלך, שזהו הרי מה שרוצה לבאר כאן, ולכן מביא גם ראיות שונות בהתאם לביאור.

אבל ביאור זה אינו, ומכמה טעמים, דנוסף לזה שצריך להבין איך באמת כל ראי' מתאימה ומדויקת לביאור זה דווקא, הנה, ביאור זה שאינו רוצה גם התועלת הבאה מהמלך אלא בהמלך עצמו שייכת לביאור הפנימי יותר באנא נסיב מלכא המבואר מסעיף ז' ואילך, דאמנם גם כאן בא לבאר דישראל אינם בוחרים בהקב"ה מצד ריבוי ההשפעה שיהיה לע"ל אלא מצד זה שרוצים דווקא במה שנמשך מהמלך, מפנימיות רצונו וחפצו האמיתי. אבל גם לביאור זה, עדיין רוצים השפעה, וכמפורש בסוף סעיף ד'. ועוד, שהרי עפ"ז צריך להבין ממ"נ דאם זהו הביאור ובמילא ראי' אחרת, מדוע מצויין בהערה לסעיף ד'. וכמו"כ אא"ל, שבסעיף ה' רוצה להוכיח ולבאר שהבחירה היא למעלה מהשכל כמו שמדייק מדברי המדרש האלו בסעיף ו', שהרי זהו כל מה שמקשה ומבאר בס"ו איך שכל הביאור שבס"ה הוא מצד השכל.

ואבקש מקוראי הגילויון להעיר בזה.

במאמר הנ"ל, מביא דברי המדרש על בחירתם של ישראל בהקב"ה שהוא "כמשל מלך שנכנס למדינה והיו עמו דוכסין וכו' חד אמר אנא נסיב דוכסין לגבי וחד אמר וכו', היה פקח אחד לשם אמר אנא נסיב מלכא דכולהו מתחלפין ומלכא אינו מתחלף, כן אוה"ע מהן עובדין לחמה ומהן עובדין ללבנה כו' אבל ישראל אינן עובדין אלא להקב"ה, הה"ד חלקי הוי' אמרה נפשי". ומבאר בס"ד מהו הפיקחות לבחור במלך בהנמשל "דהגם שבכדי לקבל מהקדושה צריך לעבודה ויגיעה, וגם אז ההשפעה היא (מלכתחילה) במדידה והגבלה לפי מדת העבודה, מ"מ, הם מוותרים על ריבוי השפע הבאה מלעו"ז וחביב להם יותר ההשפעה המצומצמת שנמשכת מהקדושה". ובס"ה מבאר עפ"ז גם מה שמביא המדרש בדברי הפקח בבחירתו במלך, "דכולהו מתחלפין ומלכא אינו מתחלף", שהכוונה בזה דמזה שהם (הקליפות והסט"א) מתחלפים אח"כ (לע"ל, כשיתעררו ניצוצות הקדושה שנפלו בהם), מוכח שגם עכשיו אינם מציאות אמיתית, ומצד עצמם הם בח' מות.

בהמשך המאמר, מס"ז ואילך מבאר בעומק יותר פקחותו של זה שאמר אנא נסיב מלכא, דנוסף לזה שאינו רוצה לקבל ההשפעה בדוגמת הכלבים וגם לא כעבדים הפחותים שמחוץ לשולחן המלך, (הגם שההשפעה שנשפע להם היא בריבוי גדול) ורוצה להיות בשולחן המלך, אלא שאינו רוצה גם בהדוכסין וכו' (מלאכים, ספירות דאצילות ולמעלה יותר), אלא בהמלך, אנא נסיב מלכא, וכמו שמבאר שם בארוכה שאינו רוצה בהגילויים אלא בעצמות.

וצריך להבין, איך מבאר לפי ביאור זה את דברי הפקח 'דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף' שכאן הרי אי אפשר לבאר שהדרגות דקדושה התחלפו ולא יהיו קיימים לעת"ל, ואולי היה אפ"ל שדרגות אלו לא יהיו בשום מציאות מורגש, אבל צ"ל איך זה יתיישב במילים כולהו מתחלפין ויל"ע.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

ברמב"ם בספר המצות מ"ע ד': מצות יראת השם היא יראת העונש. ובד"ה שובה רנ"ט מבאר שיראת העונש היא מקליפת נוגה.

ויש להעיר בכל זה:

א) בכל ספר התניא לא נזכר ענין יראת העונש. עי' פרק ד' ופרקים מ"א ומ"ב.

וי"ל בזה: המבואר בתניא שיראה ואהבה הן גדפין להעלות התומ"צ, יראת העונש שהיא לגרמי' ומק"נ כמבואר בד"ה שובה רנ"ט הנ"ל, פשוט שאינה בכלל זה. ועי' תניא פל"ט בסופו. ולכן אינו מזכיר ענין יראת העונש בפרקים מ"א ומ"ב.

אבל בתחלת ספר התניא בפי"ד ופכ"ה שמבאר האיך כל אדם יכול להיות סור מרע ועשה טוב בכל עת ובכל שעה מדוע אינו מזכיר העצה של יראת העונש?

ובאמת השאלה היא בסגנון אחר: האם במציאות שייך להיות בינוני של תניא ע"י עבודה מתוך יראת העונש?

וי"ל דקיום התומ"צ מתוך יראת העונש אינו אופן ד"קרוב אליך הדבר מאד". והוא עפמ"ש בפי"ג ד"אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, והעזר היא ההארה שמאיר אור ה' על נפש האלקית להיות יתרון ושליטה על סכלות הכסיל ויצה"ר כיתרון האור מן החשך". ולפי"ז יראת העונש שהיא לגרמיה ומק"נ ואינה מצד הקדושה כנ"ל, א"כ אין בה האור ה' שמאיר על נפש האלקית ואין בה העזר מהקב"ה ולא היתרון האור מן החשך שכ"ז אינו שייך אלא בצד הקדושה וכמ"ש בפי"ב. א"כ אינה מביאה לקיום התומ"צ באופן דקרוב אליך הדבר.

ולפי"ז מובן מדוע אינו מביא יראת העונש בתניא.

(ולהעיר, בפל"א בתחלתו מבאר מעלה בעצבות, אף שהיא מק"נ. ועי' בספר 'שיעורים בספר התניא' ביאור כ"ק אדמו"ר ע"ז).

ב) והנה בתניא פרק י"ד שם, מבאר האיך "כל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה . . כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן . .ואפי' קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי". דהיינו ע"י התעוררות נקודת המסי"נ יכול להיות סור מרע ועשה טוב בכל עת ובכל שעה. ועד"ז בפרק כ"ה: "כי קרוב אליך הדבר מאד וגו' שבכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעביר רוח שטות והשכחה מקרבו ...". עיי"ש בארוכה.

וכל זה לענין קיום המצות בפועל לנצח במלחמה עם היצר להיות סור מרע ועשה טוב. אבל להשיג אהבה ויראה רוחנית בעבודתו שתהא גדפין להעלות התומ"צ מבאר בפרק מ"ב ע' 118 "מאחר שנתלבשה הנפש בגוף צריכה ליגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת . . להעמיק ולהתבונן בגדולת ה' שעה גדולה רצופה כי שיעור שעה זו אינו שוה בכל נפש . . מ"מ בקושי ובחזקה שתתחזק מאד מחשבתו באומץ ויגיעה רבה ועומק גדול להעמיק בגדולת ה' שעה גדולה בודאי תגיע אליו עכ"פ היראה תתאה". ובע' 120 "והנה כל אדם מישראל יהיה מי שיהיה כשיתבונן בזה שעה גדולה בכל יום . . אזי תקבע בלבו היראה לכל היום כולו כשיחזור ויתבונן בזה אפילו בהתבוננות קלה בכל עת ובכל שעה".

ומובן מכל זה שהעבודה בקיום המצות בפועל לנצח במלחמה עם היצר בשעה שלב חומד ומתאוה להתגבר ולהסיח דעתו ממנה ע"י התעוררות נקודת המסירות נפש המבואר בפרקים י"ד וכ"ה, אינה התבוננות גדולה ולא אפי' התבוננות קלה בגדלות ה' אלא התעוררות נקודת המסי"נ לבד ואינו אלא עצה ותושי' להיות סור מרע ועשה טוב בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה בכל עת ובכל שעה גם בשעה שהלב חומד ומתאוה כו'. אבל אין בזה השגה רוחנית דהיינו שאינו מקיים בזה מצות יראה ואהבה להיות לו גדפין להעלות התומ"צ שענינם מבואר מפרק ל"א ואילך1.

כי העבודה במלחמת היצר ע"י גילוי נקודת מסי"נ אינו עדיף מענין המסי"נ עצמו כשעומד בנסיון ממש לקדש השם המבואר בפי"ט. והרי גם כשעומד בנסיון מקיים מצות עשה של ונקדשתי בתוך בני ישראל, אבל אינו מקיים המצות של יראה ואהבה.

כי לקיים מצות יראה (או אהבה) צריך להתבונן במחשבתו כמ"ש בפמ"א ש"צריך לעורר היראה הטבעית המסותרת . . שתהא בהתגלות לבו או מוחו עכ"פ דהיינו להתבונן במחשבתו עכ"פ גדולת א"ס ב"ה ומלכותו", ו"אף מי שגם במוחו ומחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה . . מקיים גם מצות יראה במה שממשיך היראה במחשבתו".

משא"כ העומד בנסיון לקדש השם כמבואר בפי"ח "אין מוסרים נפשם מחמת דעת והתבוננות בה' כלל אלא בלי שום דעת והתבוננות". ועי' מ"ש בלקו"ש ח"ח ע' 5 אות ה' ובהע' 27 2.

ג. והנה אעפ"י שמבואר לעיל שאינו מקיים מצות אהו"י ע"י התעוררות נקודת המסי"נ לנצח היצר, מ"מ הרי נקרא 'עובד אלוקים'. כי הרי לפועל עושה מלחמה נגד היצר בכח נפש האלוקית. וכמבואר בפט"ו "שזו נקרא ג"כ עבודה להלחם עם הטבע והיצר ע"י שמעורר האהבה המסותרת בלבו". לכן יכול להיות מושל ושולט על היצה"ר לנצחו ע"י "ההארה שמאיר אור ה' על נפש האלקית" כמ"ש ברפט"ז, דהיינו ע"י שהקב"ה עוזרו כנ"ל מפי"ג.

ואם כנים הדברים הנ"ל נמצא מי שעושה מלחמה עם יצרו בכח יראה העונש דהיינו ע"י הלימוד בספרי מוסר כו' אף שמקיים בזה המצות עשה של יראת העונש אעפי"כ אין לו העזר מהקב"ה ו"אין יכול לו" כנ"ל. משא"כ מי שנדבק בדרכי החסידות ולומד תניא כו' אף במקרה שלא קיים מצות יראה ע"י ההתבוננות בתפלתו, ולוחם נגד יצרו מחמת הרגש יהדותו כו' יש לו העזר מהקב"ה לנצחו ויכול להיות סור מרע ועשה טוב באופן דקרוב אליך הדבר מאד בכל עת ובכל שעה.

ואודה לידידי הר' ח. ר. שעוררני על כל זה.