במאמר זה כפי שנאמר (עפ"י סרט הקלטה, בלתי מוגה), ישנם לכאורה כו"כ הוספות שמוסיפים תוספת ביאור בהענינים המובאים בהמאמר, וכדלקמן:

א. באות ג': בענין החילוק בין ברכה לתפלה, שבכל אחד מהם יש מעלה לגבי זולתו, ו"המעלה בתפלה לגבי ברכה היא... דההמשכה שע"י תפלה היא נעלית יותר, דענין הברכה הוא להמשיך מה שכבר נמצא בהמקור, ולא דבר חדש, וענין התפלה הוא בקשה מהקב"ה ש... תומשך לו השפעה חדשה מאוא"ס שלמעלה מהשתלשלות.. דזהו יהי רצון.. שיהי' רצון חדש".

ובהמאמר הנאמר מביא ראיה לזה מברכת יעקב לבני יוסף, דכאשר יוסף טען לאביו ש"הוא הבכור", ענה לו אביו שהאמת שיברכהו ג"כ, אמנם "אחיו הקטון יגדל ממנו וזרעו יהי' מלוא הגויים", ולכאורה קשה, הרי יעקב הוא הוא המברך עתה, וא"כ מדוע אינו יכול לברך שלא יהי' באופן ש"אחיו הקטן יגדל ממנו", אלא המענה ע"ז הוא, כי ברכת יעקב אז, היתה רק באופן של להמשיך מה שנמצא בהשורש ומקור שיבוא בגילוי למטה, ולכן אמר שהברכה היא באופן שאי אפשר לשנות, דאעפ"י שכאן הוא "אחיו הקטן" אבל כיון שבשרשו הנה "אחיו הקטן יגדל ממנו" במילא הברכה והמשכה כאן למטה תהי' ג"כ באופן כזה.

ב. באות ג' בקטע השלישי: מביא מהירושלמי "דידך קיים ודידי לא קיים", ונראה לכאורה שמביא זאת רק כדוגמא לבד (כמ"ש ע"ד), אולם בהמאמר כפי שנאמר, נראה שע"י הירושלמי הוא עונה על שאלה, והוא דלכאורה איך יתכן שאדם יוכל בגזירה להמשיך למעלה מס' השתלשלות, - וע"ז הוא המענה מהירושלמי שכך רצה הקב"ה כו'.

ג. באות ד': ע"ד תורה ותפלה והדוגמא מרשב"י כו': בהמאמר כפי שנאמר, מביא מזה ראיה על המעלה שבתורה על תפלה, דהרשב"י פעל גשמים ע"י תורה, ולכן תיכף ירדו גשמים, מצד למעלה, רצון חדש, ומיד ירד באופן הרצוי, משא"כ בחוני המעגל, שהיתה פעולתו ע"י תפלה, שהוא ע"י הכנה מלמטה, ולכן הנה אחרי שפעל בתפלתו, דמזה גופא הוכחה שפעל למע' מסדר השתלשלות, לשנות הרצון והגזירה, הנה אח"כ היה צ"ל עוד כמה שינויים ותיקונים בזה, וכמו שאמר "לא זו בקשתי", - שירד תחילה יותר מדי, ואח"כ היה מעט מדי, עד שירד באופן הראוי.

ד. באות ח': בענין השניים שאמרו "קומה" - משה ודוד, דמשה אמר קומה ה' ויפוצו אויביך כו', ודוד אמר קומה ה' למנוחתיך, ומבאר בזה את המעלה של הבירור שבימי שלמה שהי' באופן דלמנוחתיך, - באופן של מנוחה כו',

בהמאמר כפי שנאמר מוסיף כאן, דעל דוד נאמר "הכין מיד ה' עלי השכיל", שדוד עשה את כל ההכנות לשלמה, ואח"כ אצל שלמה יצא הדבר בפועל ובגילוי, ולכן בקשת דוד היתה קומה ה' למנוחתיך (דבזה מתורץ לכאורה, קושיא, דאיך יתכן שדוד יאמר "קומה ה' למנוחתיך" והרי ענין למנוחתיך הי' רק בימי שלמה בנו, ולא בימי דוד - שאצל דוד לא היה עדיין ענין המנוחה כו', - אלא שדוד אמר זאת כהכנה עבור שלמה בביהמ"ק).

ה. באות י"א: בביאור פירוש יסוד דנוקבא,

בהמאמר הנאמר מוסיף (לבאר מש"כ בע"ח מל' דמל' כמו שהיא נכללת ביסוד דילה), שבלשון החסידות יסוד הוא מדת ההתקשרות, ויסוד דמלכות הוא התקשרות המקבל להמשפיע, דהיינו הצמאון והתשוקה שלו שרוצה לקבל ממנו כו'.

ו. אות י"א: בהמעלה דהמדריגה הז' שבעליית המלכות, שתהי' לעתיד לבוא, על המדריגה הו' דעליית המלכות, שהי' בימי שלמה, כותב שלע"ל ע"י המשכת פנימית עתיק, הנה יהי' הגילוי גם במלכות כמו שהיא במקומה, ועד"ז הוא גם בנוגע להנצוצות שנפלו למטה.. שגם הניצוצות שנתרחקו ממלכות, שלכן אין שייכים להרגיש אור אלקי, ואפילו הנצוצות שנתרחקו כ"כ עד שהם עצמם נעשו כמו רע, גם הם יתעלו ויוכללו בקדושה, ויתירה מזה שגם הגשמי עצמו יהי' בתכלית ההתאחדות באלקות.. לא רק מפני שאז יתגלה כח האלקי שבו, גלוי כח הפועל בנפעל, אלא שגם הנפעל עצמו יהי' בתכלית ההתאחדות.

ועד"ז כותב גם בסיום הקטע, לגבי לע"ל ש"יהי' אז הגילוי גם במלכות שבמלכות, ויתירה מזה גם למטה בעוה"ז הגשמי, בנצוצות הקדושה שבדברים הגשמיים.. וגם בדברים הגשמיים עצמם".

וצריך עיון ובירור, מהו הפירוש שזה יהי' גם בהגשמיות עצמה כו' (ואולי ע"ד אבן מקיר תזעק כו') וצריך עיון ובירור.

ועי' עוד עד"ז גם במאמר ד"ה כימי צאתך (קונטרס כ"ח סיון תנש"א), בענין שלע"ל יהיו ניסים שלמעלה מהטבע ממש ויהיו מלובשים בהטבע עצמו עי"ש, (ובמה שכתבתי בזה בהערות לשם), שזהו ג"כ כעין אותו ענין שיהי' גילוי אלקות ממש, למעלה מהטבע ממש, ואעפ"כ יהיה מלובש ממש בטבע, היינו בגשמיות, וצריך עיון ובירור בזה שם וכאן בעז"ה.

א. במאמר ד"ה ואתה תצוה, באות ג', מביא מהמאמר הידוע של הרבי הריי"צ נ"ע (ד"ה וקבל היהודים), שמבאר שם את ענין "רעיא מהימנא" (להפירוש הב') ש"משה רועה ומפרנס את ישראל בענין האמונה", "שהאמונה תהי' בהפנימיות", ולאח"ז ממשיך שם, ד"זה שמשה הוא רעיא מהימנא, הכוונה בזה הוא גם לאתפשטותא דמשה שבכל דור", ולאח"ז מביא שם את הביאור בהכתוב "כתית למאור", "שבזמן הגלות, כאו"א הוא נשבר ונדכא, כתית, עי"ז מגיעים למאור (העצם) שממנו נמצא האור", ושואל ע"ז הרבי "מהו השייכות דהפירוש בכתית למאור להמבואר לפני זה שמשה (ואתפשטותא דיליה שבכל דור) זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות".

ע"כ מהמאמר.

ולכאורה צ"ע מהו הכוונה בשאלה זו:

דהי' אפ"ל לכאורה שהכוונה היא: כיון דע"י כתית מגיעים להמאור - א"כ מהי פעולתו של משה?

אך יותר נראה דהשאלה היא כפשוטה, - מהו הקשר בין שני הענינים, שהם מובאים אחד אחר השני? (ומה שאינו שואל השאלה הא', אפ"ל כי לע"ע איננו יודעים כלל ששני הענינים קשורים א' בשני, כי ע"י כתית הרי מגיעים להמאור (העצם) ופעולת משה רבינו הוא שמביא את האמונה בפנימיות, (דזהו לכאורה ע"י הדעת - אף שאינו כותב זאת במפורש כאן, ומביא זאת רק להלן באות ו') שהם לכאורה ב' ענינים שונים).

ב. לאח"ז באות ד' מביא (מהמאמר הנ"ל של הרבי הריי"ץ נ"ע) את הענין ד"וקבל היהודים את אשר החלו לעשות", "שקבלו מה שהחלו בהזמן דמתן תורה", ושואל שם ע"ז "שלכאורה הוא דבר פלא", איך זה ש"בזמן מ"ת ... היתה רק התחלה ... ובזמן גזירת המן... אז דוקא קבלו מה שהחלו במ"ת", ומבאר בזה דהסיבה לכך הוא מפני המס"נ שהי' אז.

וממשיך בקטע שלאחריו, ד"לכאורה י"ל שהפירוש בכתית למאור... הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה דוקא באו למס"נ באופן נעלה ביותר...", "אבל מהמשך וסדר הענינים בהמאמר... משמע... דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות", (ואת הביאור ע"ז מבאר באות ה' שלאחריו).

והנה נראה לכאורה כוונתו, במה שכותב ד"לכאורה י"ל שהפירוש בכתית למאור... הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה דוקא באו למס"נ באופן נעלה ביותר...". דכוונתו לתרץ ולבאר שאלתו בסיום אות ג' בהמאמר (המובא כאן בפרק א'), והיינו לתרץ ולבאר דאה"נ יתכן שאין קשר כלל בין הביאור בכתית למאור להענין שמשה זן ומפרנס את האמונה, ומה שמובא בהמאמר שם הענין דכתית למאור, הקשר הוא לענין אחר בהמאמר, והוא לכך שמדוע רק בזמן גזירת המן היה ה"וקבל", שזהו מפני שעמדו במס"נ, ומדוע עמדו אז במס"נ, וע"ז הוא הביאור דזהו מפני שהיו כתית, נשבר ונדכא, ולכן הגיעו להמאור, מס"נ.

אך אינו מקבל תשובה זו בשלימות, וכפי שממשיך, ש"מ המשך וסדר הענינים בהמאמר משמע דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות" , וכוונתו בזה, דא"כ הדרה קושיא לדוכתה, שמחזק את השאלה שבאות ג', מהו השייכות בין שני הענינים.

ע"כ מתוכן אות ד' בהמאמר.

ולכאורה צ"ע בזה בכו"כ פרטים:

א) לכאורה בתחילת אות ד', כשמבאר את המעלה שבזמן הגזירה -שדוקא אז היה ה"וקבל"- שזהו מפני המס"נ שהי' אז, (משא"כ בזמן מ"ת לא הי' מס"נ בפועל), הנה לכאורה הא גופא צריך להבין, מדוע דוקא אז היה להם מס"נ (ולא במ"ת), ולכאורה ההסבר בזה הוא פשוט, מפני שהי' אז הגזירה על יהדותם, ועמדו ע"ז במס"נ, (והסיבה והכח לזה שעמדו במס"נ, - הוא, או מפני דכל יהודי, גם קל-שבקלים, כשמעמידים אותו בנסיון דמס"נ על יהדותו, ה"ה מוסר נפשו, או דהתעוררות זו גופא הי' ע"י מרדכי היהודי, משה שבדורו, כפי שכותב בהמשך אות זה), משא"כ בזמן מ"ת כיון דבפועל לא העמידו אותם בנסיון על יהדותם (אף דבכח בודאי הי' להם מס"נ, אבל אי"ז בפועל), לכן היה חסר להם המעלה של המס"נ בפועל, שזה היה רק בזמן גזירת המן.

ואם זהו ההסבר הנכון, א"כ לכאורה אינו מובן כ"כ מדוע מקשר זאת להענין דכתית למאור, שע"י הכתית דוקא, שהוא נשבר ונדכא, עי"ז מגיעים למס"נ שמצד עצם הנשמה, והרי בלא"ה עמדו במס"נ מצד היותם יהודים, וע"י מרדכי היהודי.

ואולי אפשר לבאר זאת בשני אופנים:

1) דזה וזה גורם, -גם מצד שכשמגיע לידי נסיון הנוגע ביהדותו, הנה גם קשב"ק מוסר נפשו, ובפרט כשזהו בכחו של מרדכי היהודי, וגם מצד הגזירות נשבר לבם, ובמילא נשברה רוח הסט"א, ובנקל יותר הגיעו למס"נ,

2) אולי זה שגם קשב"ק מוסר נפשו על קדה"ש, הר"ז רק באופן שמונע א"ע ח"ו מלעבוד ע"ז או להמיר דתו ח"ו אפילו במס"נ, - אבל בכדי שגם יפעל פעולות באופן חיובי בצד הקדושה (קיום התומ"צ, ובפרט לימוד התורה ברבים), הנה הסיבה למס"נ באופן כזה הוא מפני הכתית, הלב נשבר ונדכא (שעי"ז נשברה רוח הטומאה והסט"א שבו, כמ"ש בתניא).

ואם נכון ביאור זה (ה-2), הנה יהי' מדויק ביותר הלשון כאן "שהפירוש בכתית למאור... הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה באו למס"נ באופן נעלה ביותר", דלכאורה למה מדגיש שהגיעו למס"נ באופן נעלה ביותר דוקא, ועפ"י הנ"ל הנה זהו העיקר, כי מהו הפירוש "באופן נעלה ביותר" אומר ע"ז בהערה 30 דהכוונה בזה לההערות 28 ו-29, והיינו דהמס"נ היתה לא רק להימנע מענין שנוגד לאמונה ח"ו, כ"א גם בנוגע לקיום התומ"צ ולימוד התורה ברבים, דזה בא מצד הכתית, נשבר ונדכה, שמצד הגזירות.

אבל לאחר כ"ז הנה כללות הביאור הזה (ה-2), אינו נראה כ"כ, כי בהמאמר משמע דזה שהיה להם מס"נ גם על קיום התומ"צ ולימוד התורה ברבים, הנה התעוררות זו היתה ע"י מרדכי היהודי - וא"כ עדיין לא מובן למה צריך את ענין הכתית.

ולכן אולי מחוורתא כדמעיקרא, כהתירוץ הראשון, ה-1) , דזה וזה גורם. ועצ"ע קצת.

ולאח"ז ממשיך דאעפ"כ מ"המשך וסדר הענינים בהמאמר משמע דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות", - וכוונתו בזה, דא"כ הדרה קושיא לדוכתא, שנשארת בתקפה השאלה שבסיום אות ג', הנ"ל, מהו השייכות בין שני הענינים.

אבל עדיין צ"ע בזה:

ב) לכאורה הקשר שבין ב' הענינים הוא פשוט- דגם מרדכי היהודי, האתפשטותא דמשה שבדורו, עורר את המס"נ, וגם זה שהם היו כתית ג"כ הוסיף בענין המס"נ, וזה וזה גורם, ומהו הקושיא כ"כ בזה?

ואולי ההדגשה בהשאלה היא על כך שמשה רבינו זן ומפרנס את האמונה בפנימיות (שזהו לכאורה ע"י הדעת באלקות - אף שאינו כותב זאת במפורש כאן, ומביא זאת רק להלן באות ו'), וע"ז שואל מהו הקשר בין זה לבין כתית למאור, ועצ"ע קצת.

ג. וע"ז הוא המענה באות ה', דזה שמשה רבינו זן ומפרנס את האמונה בפנימיות, הוא ע"י שמגלה בהם את עצם הנשמה, וממשיך "ומ"ש כתית למאור ומבאר בהמאמר שבכדי להגיע להמאור הוא ע"י הענין דכתית שבזמן הגלות, הוא כי עיקר הגילוי דעצם הנשמה (מאור) הוא בענין המס"נ (שעיקרו הוא בזמן הגלות)".

ולכאורה, מהלשון כאן משמע, דאי"ז שהכתית הוא הפועל את המס"נ (גילוי העצם), כי את גילוי העצם מגלה משה רבינו, אלא שהוא מתגלה בהזמן דכתית (בזמן הגלות), דזהו הקשר בין ב' הענינים.

אבל אי"ז מובן כ"כ, כי הרי בהמאמר שם כתוב מפורש (וכך זה מובא ג"כ במפורש במאמרינו), דע"י הכתית עי"ז מגיעים להעצם? והאם נאמר דכאן מפרש פירוש חדש בתיבות אלו, (או דזו"ז גורם)? וצע"ק.

וכן עד"ז גם בההמשך באות ח' כותב "...ועפי"ז יש לבאר קשר (וסדר) הענינים... שמשה הוא מקשר... זן ומפרנס את האמונה, ולאח"ז מבאר שגם רועי ישראל שבכל דור (אתפשטותא דמשה) מחזקים את האמונה... ולאח"ז מבאר הפירוש בכתית למאור... כי זה שמשה מגלה בחינת המאור דישראל (עצם הנשמה) הוא בעיקר ע"י אתפשטותא דיליה שבזמן הגלות (כתית)..."

וגם כאן משמע לכאורה דאי"ז שהכתית פועל את המאור, אלא דהמאור מתגלה בזמן הכתית - אבל גילויו הוא ע"י משה רבינו ואתפשטותא דיליה.

ועצ"ע קצת בכ"ז.

ד. בהמשך המאמר באות ט' מחדש ומגלה כ"ק אדמו"ר דלא רק בזמן הגזירות שעמדו במס"נ קבלו מה שהחלו במ"ת, - אלא עוד יותר, גם לאחר הגזירות היתה הקבלה, והיא עוד נעלית יותר גם מהקבלה שע"י הגזירה.

ומבאר בזה דכ"ה גם בענין כתית למאור: דיש הכתית מצד הגזירות, דזהו המבואר בהמאמר דהרבי הריי"צ נ"ע (וכן היה בפועל בזמן אמירת המאמר) דעי"ז מגיעים להמאור ע"י מס"נ.

ויש הכתית כמו שהוא לאחר הגזירה, שנמצאים כבר בהרחבה, ואעפ"כ כתית מצד עצם ענין הגלות, ו(גם) עי"ז מגיעים להמאור, ועוד יותר מאשר מצד הגזירה, וכדלקמן.

ומבאר זאת, דהכתית בזמן הגלות הוא מצד שרוצה גילוי אלקות בעולם, וכשאין גילוי העצמות ה"ה במצב דכתית, ועי"ז מגיעים להמאור "כי זה שהרצון דכאו"א מישראל הוא גילוי אלקות, ועד שזה נוגע לעצם מציאותו (שלכן הוא נשבר ונדכה (כתית) מזה שבזמן הגלות לא יש גילוי אלקות), הוא מצד עצם הנשמה, מאור שבנשמה...".

ולכאורה צ"ע דהפי' כאן בכתית למאור הוא לכאורה שונה קצת מהפירוש דלעיל, דלעיל הפירוש הוא שע"י הכתית (מצד הגזירות) עי"ז מגיעים להמאור, ואילו כאן מפרש לכאורה להיפך -דזה שהוא כתית (בזמן הגלות, ע"ז שאין גילוי אלקות) הוא מצד המאור, והיינו דמצד עצם הנשמה שלו, מצד זה ה"ה מגיע להיות כתית, נשבר ונדכה, על שאין גילוי אלקות, אבל לאידך, גם כאן מוסיף "דע"י הכתית מגיעים להמאור", וא"כ צע"ק מה קדם למה?.

ואולי אין הפי' שע"י הכתית נפעל המאור (כמו בהפי' הראשון דלעיל -) אלא כאן הכוונה דע"י שפועל בעצמו את הכתית על כך שאין כאן גילוי אלקות, עי"ז מגלה בפועל בעצמו את עצם הנשמה.

והביאור בזה, דבדרך-כלל אין לאדם אפשרות לנגוע (אנרירן - בלע"ז) בעצם נשמתו, -אבל בענין זה, ניתן לו הכח, ע"י משה רבינו ואתפשטותא דיליה, רבותינו נשיאנו, עד כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, שתהי' לו האפשרות, באם ישתדל בכיוון זה, דהיינו לעורר בעצמו להיות כתית לגמרי מזה שאין גילוי אלקות, הנה יוכל להיות באמת כתית מזה, שזהו בעצם גילוי עצם הנשמה שלו, (ואולי זהו ע"ד מה שכתוב בתניא פרק מד (דף סג,ב) שע"י שיהיה רגיל על לשונו וקולו איך כי הוא אבינו ממש האמיתי ומקור חיינו, הנה עי"ז יתעורר אצלו באמת ענין זה -אף שאי"ז באמת לאמיתו לגמרי כו').

ה. לאח"ז מוסיף באות יו"ד, דהכתית למאור שמצד הגלות נעלה יותר מהכתית למאור שמצד הגזירות.

ומבאר בזה ב' ענינים:

א) דזה חודר גם בכחות הגלויים שלו (משא"כ הכתית שמצד הגזירות, אי"ז חודר כ"כ בהציור דכחות הגלויים שלו).

ב) דזה מגיע בעצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות -למעלה מפשיטות הנשמה, (שהוא, סו"ס, ג"כ גדר מסויים, והגדר הוא, זה גופא שהוא למעלה מהציור דכחות הגלויים, אבל כמו שהיא מושרשת בהעצמות, הנה שם הפשיטות דהנשמה והציור דהכחות שלה כולא חד).

וצריך לי עיון, דהענין הב' הנ"ל, (עצם הנשמה כמו שמושרשת בהעצמות, שלמעלה מפשיטות הנשמה), איזה דרגה הוא מהחמשה שמות שנקראת הנשמה,

דלכאורה פשיטות הנשמה זהו יחידה שבנשמה (כי הרי מצד הפשיטות דהנשמה מסרו נפשם בזמן הגזירות -והרי ידוע דמס"נ זהו בד"כ מיחידה שבנשמה, ולא (כ"כ) מבחי' חיה שבנשמה), וא"כ עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות היא למעלה גם מיחידה שבנשמה,

ואולי זהו ניצוץ אחד נברא (יחידה) כמו שקשור במקורו נצוץ קטן בורא, ועצ"ע.

ו. ובכללות הענין המובא כאן באות ט' ויו"ד, היינו החידוש דגם בזמן הגלות כאשר יש הרחבה בגשמיות וברוחניות, גם אז יכול להיות "וקבל", ועוד יותר מאשר בזמן הגזירה.

הנה לכאורה לפי"ז הדרה קושיא לדוכתא, הקושיא באות ד', איך זה דבזמן מ"ת היה רק "החלו" ובזמן גזירת המן היה ה"וקבל", דאף שתירץ ע"ז דזהו מצד המס"נ שבזמן הגזירות, אבל כיוון שאומרים עתה דגם כאשר אין גזירות יכול להיות הכתית, א"כ מדוע במ"ת לא היה ה"וקבל"?

ואפילו אם נאמר דהכתית יכול להיות רק בזמן הגלות שאין בו גילוי אלקות, משא"כ בזמן מ"ת היה גילוי אלקות, ולכן א"א להיות הכתית בזה (וצ"ע אם נכון הדבר?), אבל אעפ"כ הרי היה הגלות (חורבן בית ראשון) עוד לפני גזירת המן, (שהיה מעט קודם סוף הגלות), וא"כ היה יכול להיות כבר אז הכתית, ובמילא גילוי המאור -העצם, ובמילא ה"וקבל".

ואולי אפשר לומר, דזה שיכול להיות הכתית מצד הגלות, אצל כאו"א, זהו רק לאחר שהיה המס"נ שמצד הגזירות, ואז יכולים להגיע לדרגא נעלית יותר, שיהיו כתית מצד הגלות עצמו, דזהו מצד עצם הנשמה ממש, כמו שהיא מושרשת בהעצמות.

ז. עוד בכללות ענין זה, אולי אפ"ל דזה שהרבי חידש וגילה לנו ענין זה, שגם מצד הגלות יכול להיות הכתית, ואדרבה זהו נעלה יותר מהכתית שמצד הגזירות, הוא מצד ב' טעמים:

א) לסתום פי המקטרגים, שלא יוכלו לטעון ח"ו שיש להביא גזירות היל"ת על עם ישראל, כי עי"ז יגיעו למצב דמס"נ, - וע"ז אומר הרבי, דכל מה שהגזירות פעלו, הם כבר פעלו, ועתה נמצאים במצב נעלה יותר, שאין צריך כלל לענין הגזירות בשביל לגלות את עצם הנשמה, ויכול להיות כתית גם מצד הגלות, מצד שאין גילוי אלקות, (ולא שמישהו פועל עליהם כתית, כבזמן הגזירות, כ"א אדרבה שישראל פועלים על עצמם ביזמתם, שיהיו כתית, ע"ז שאין גילוי אלקות, דזהו נעלה יותר -שהוא בהציור דכחות הגלויים שלהם וכו').

ב) כפשוטו - דעתה הגיע הזמן והיכולת לפעול ענין זה, וע"י אמירת המאמר ע"י הרבי, הגהתו והדפסתו, וחלוקתו לכאו"א, הנה עי"ז פעל הרבי שיוכל להיות ענין זה אצל כאו"א, שיהי' כתית מצד הגלות, ע"ז שאין גילוי אלקות, ובמילא צריך וחייב כ"א להשתדל בזה.

וע"י הכתית מצד הגלות (הצעקה מעומק הלב עד מתי וכו'), עי"ז יהי' כבסיום המאמר "ועי"ז זוכים בקרוב ממש לגאולה האמיתית והשלימה, שאז יהי' גילוי אלקות גם מצד המטה, ויהי' אז הבאת השמן והדלקת הנרות .. גם בגשמיות בביהמ"ק השלישי, בגאולה האמיתית והשלימה, ע"י משיח צדקנו בקרוב ממש".

בגליון העבר (ע' 53) כותב הרב א.ב.צ.ה. שיחי' שממאמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ד"ה נתתי לי ליראיך סה"מ תשי"א משמע שבזריקת אבן למעלה נעשה שינוי בטבע האבן וזהו הלשון שם בהמאמר: "...והנה האבן בעת הילוכו מלמטה למעלה הרי נפרץ גדר הקבלתו לגמרי, והיינו דטבעו הפרטי והכללי במנוחה וכובד מתבטלים והי' כלא הי', שהרי נראה במופת מוחשי שהוא מתנענע וקל" ומזה הוא מדייק שנעשה שינוי בטבע האבן.

אבל אני איני רואה מכאן ראי' שנעשה שינוי בטבע האבן כ"א שזהו התגברות כח הזורק על טבע הכללי והפרטי של האבן, ומה שמקשה שאם נאמר שהטעם מה שמביא בשהיוה"א המשל מקרי"ס ולא מזריקת האבן, הוא מפני שמשל האבן הוא אינו משל מכוון מפני שבהאבן לא נעשה שינוי הטבע משא"כ בקרי"ס שהמים נעשו כמו נד, ומקשה שא"כ למה מובא המשל מזריקת האבן במאמרי חסידות?

הרי גם לפי ביאורו שהטעם הוא מפני שממשל האבן אינו ראי' לגבי הקב"ה, משא"כ מקרי"ס, הרי גם על ביאור זה יכולים להקשות קושייתו הנ"ל, למה הובא המשל מהאבן במאמרי חסידות?

והתירוץ על ב' השאלות הוא כי במאמרי חסידות לא נחית לשאלות הנ"ל, ובכללות הרי יש ראי' ממשל האבן, משא"כ בתניא נחית לזה.

ומה שכותב בסוף ההערה דלאחר שהביא הראי' בתניא מקרי"ס יכולים להביא הראי' גם ממשל האבן עי"ש ביאורו, הנה פשוט שכשמביא בהמאמרים הראי' כוונתו שכל הראי' היא מזה, ואינו נשען על הראי' מקרי"ס שא"כ הי' לו להזהיר זה.