איתא באגה"ק סי' כח (קמח, א): "והיא ג"כ עת רצון המתגלה ומאיר בבחי' גילוי מלמעלה למטה בעת פטירת צדיקי עליון . . כנודע שכל עמל האדם שעמלה נפשו בחייו שלמעלה בבחי' העלם והסתר ומאיר בבחי' גילוי מלמעלה למטה בפטירתו". עכלה"ק.

להעיר מס' 'אור החמה' (פר' בא) בשם הר' אברהם גלנטי: "ונקרא הילולא כי ביום פטירתו יתנוצצו ויתעוררו כל התורה והמצות שעסק בהן ועל ידם נעשה יחוד גדול למעלה".

ובספר 'קינת סתרים' על מגילת איכה מהר"א גלנטי עה"פ "נחלתנו נהפכה לזרים" (איכה ה, ב): "כי בשעת פטירת הצדיק מתעוררים כל מעשיו שעשה בעולם וכל התורה שעסק בה וכל הייחודים שייחוד בתורתו ובמעשיו כולם חוזרים ומתחדשים והוא בסוד הילולא רבה דרשב"י".

א. במאמר ד"ה 'השם נפשנו' ה'תשכ"ד שי"ל לאחרונה מבואר ההפרש בין ב' הענינים ד"נעוץ סב"ת כו'" ו"סוף מעשה עלה במח"ת". והענין בקצרה: בס"ג [ענין הא'] מבואר שנעוץ סב"ת כו' קאי על ראשית וסוף ההשפעה שבין המשפיע להמקבל אבל לא על המשפיע והמקבל עצמם. ובס"ה מבואר [ענין הב'] שסוף מעשה כו' קאי (לא על ההשפעה כ"א) על המשפיע והמקבל עצמם, כי סוף מעשה הכוונה על קבלת ההשפעה (לאחר שיצא מידי המשפיע) וזה עלה במח' תחלה אצל המשפיע עצמו קודם (וסיבה) להתחלת ההשפעה. וכל זה מיוסד על המבו' בתער"ב ח"ב (ד"ה אחת שאלתי תרע"ה) עמ' א'קיז ואילך, ע"ש באורך.

וכשמדבר בענין הא', נעוץ סב"ת כו' - מוסיף (בס"ד) בפרטיות יותר שבזה יובן מה שמצינו בכתבי האריז"ל שני טעמים בכוונת הבריאה. שבע"ח בתחלתו מובא הטעם (הא'): "שיתגלו שלימות כוחותיו כו'". ואילו בע"ח שער הכללים שם מדובר בענין העקודים, מובא הטעם (הב'): "כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו כו'".

ומבאר שאין זה ב' טעמים שונים, כ"א רק שהטעם (הא') שיתגלו כו' הוא "בתחלתן", בראשית ההשפעה, כשעדיין אין כלים לקבל (ואינו בערך קבלה). אך הטעם (הב') כדי להיטיב כו' נאמר בעקודים שבו הוא התחלת הווית הכלי, וכבר ניכר המכוון של ההשפעה, שהוא כדי להיטיב למקבלים כו'.

אך הנה כל זה הוא עדיין בגדרי ההשפעה - ראשיתה וסופה, וזו נעוצה בזו ולכן הובא בהמאמר בס"ג וד' לבאר ענין נעוץ סופן בתחלתן כו'. אך לאחרי זה, בסעיף ה' ממשיך לבאר (ענין הב') הענין דסוף מעשה, היינו קבלת ההשפעה, עלה במח' תחלה כו' ע"ש.

ב. ויש להעיר, דלכאורה צריך ביאור, הלא בעקודים כבר התחילה הוויות הכלי, שהוא ענין קבלת ההשפעה (לכאורה), ומדוע נכלל זה בענין הראשון (נעוץ סב"ת כו') שהוא ענין בההשפעה עצמה טרם קבלתה (כנ"ל).

אלא שמובן בפשטות שלא נאמר על עקודים סוף מעשה, שה"ה רק התחלת הוויות הכלי, וגם בזה גופא כלי א'.

וההסברה בזה מובן (גם) מהמשל המובא בהמא' שאמר רהמ"ס לרשב"י "זכאה מאן דמליל על אודנין דשמעין כו'", דגם כאן יש לשאול הלא מבו' במעלת ענין אותיות הדיבור (כלים) ששרשם בקדמות השכל ולכן ביכלתם להוסיף בהשגת המושכל באורך רוחב ועומק (כמבו' בד"ה יו"ט של ר"ה תרנ"ט באורך), ולא אמרינן שזהו דוקא כשיש אודנין דשמעין, דגם עצם הדיבור פועל פעולתו בתוס' השגה וחידוש כו', היינו שגם בדיבור עצמו כבר יש מעלת הכלי, ואעפ"כ אמר רהמ"ס שצ"ל אודנין דשמעין.

אלא ע"כ שאין אותיות הדיבור בחי' סוף מעשה וקבלת ההשפעה בפועל. והביאור בזה שהדיבור למרות מעלתו בענין האותי' שהו"ע המקבל, מ"מ הר"ז בחי' המקבל שבהמשפיע עצמו, ואין זה המקבל. והיינו כי סוף מעשה, מקבל השפעה, היינו הזולת בפועל (האודנין דשמעין).

ועפ"ז מובן גם, שלמרות שגם בעקודים התחיל כבר הווית הכלי, עכ"ז אין כאן ברואים בפועל באופן דזולת וסוף מעשה, ואינו אלא שנתגלה המכוון של ההשפעה, אבל עדיין אין זה סוף מעשה וקבלת השפע בפועל (וכמו אותי' הדיבור טרם ה"אודנין") עד שיגיע למטה מטה (כנ"ל עי"ש בסוף ס"ד).

[ובזה יובן גם מה שמביא (אח"כ בס"ה) ענין שרש הכלי קודם לאור בתור דוגמא לענין סו"מ עבמח"ת (ולא שזהו הענין עצמו) והוא בהמשך להדוגמא מענין הצמצום שקדם לאור (עי' תער"ב עמ' א'קכ), והיינו משום שאין הצמצום והכלי הבחי' דמקבל שבסוף מעשה ממש, כ"א שעל ידם מגיעים להמקבל ובל' המא' בתער"ב שם: "קדם שם הצמצום לפי שהכוונה בהגילוי הוא שיהי' בבחי' פנימי וזהו ע"י הצמצום דוקא..", הובא בד"ה הנ"ל (קרוב לסוף ס"ה, קודם חלקי האחרון)].

ג. אמנם כל הנ"ל הוא בד"ה השם נפשנו ובהמשך תער"ב הנ"ל. אבל בלקו"ש ח"ו (עמ' 18-19) נמצא שינוי בכ"ז, ודורש עיון:

בס"ז של השיחה מבאר ב' ענינים ו"מעלות" בהמשכת אלקות למטה בתחתונים: בסעיף קטן א' מבאר שהמעלה היא מה שמתגלה תוקף הבל"ג של האור א"ס שמאיר עד למטה מטה. ובס"ק ב' מבאר שהמעלה היא (לא רק תוקף הבל"ג של האור כ"א נוסף ע"ז) גם האמתיות שבאלקותו ית' שגם הנבראים התחתונים מכירים בו ית' שזהו הענין דקבלת ההשפעה, סוף מעשה שעלה במח' תחלה (וראה שם הע' 57).

ועל הענין דס"ק ב' סוף מעשה, מביא בהערה 55 ב' הטעמים שבכתבי האריז"ל לגלות כו' להיטיב כו' ומציין לד"ה השם נפשנו הנ"ל.

והדבר דורש ביאור:

א) הלא הטעם שבכתבי האריז"ל משתייך לענין הא' נעוץ סב"ת כו' ולא לענין סוף מעשה כנ"ל (הביאור דס"ק זה הב').

ומעין זה: ב) מחלק הטעם שבשער הכללים גופא לב' חצאים: כדי להיטיב כו' (חצי הא') ויכירו (חצי הב') ומבאר שהענין דיכירו קאי על קבלת ההשפעה ושזה "נשלם בהאצלת בחי' עקודים" ע"ש בסיום ההע', ומציין לד"ה השם נפשנו דידן וצ"ע כי בד"ה הנ"ל ובהמשך תער"ב (שעליו מיוסד), כ"ז שייך לענין ההשפעה עצמה (ולא קבלתה) והיינו שה"להיטיב לברואיו ויכירו" קאי על המכוון של המשפיע שהוא משפיע בכדי להיטיב לברואיו ובכדי שיוכלו הם להכיר בגדולתו, אבל לא שישנו כבר ענין ההכרה דסוף מעשה בפועל (וכנ"ל בענין דיבור עצמו טרם האודנין דשמעין). וראי' לזה דהא גם מצד ענין ה"להיטיב" כ' בהמא' שהוא להיטיב למי דלית לי' מגרמי' כלום (היינו למטה מטה כנ"ל).

ג) וגם לאידך, אם נאמר שכבר יש הענין ד"יכירו" בפועל גם בעקודים מעין ובדוגמת בחי' "סוף מעשה", א"כ מדוע נא' טעם זה רק לעקודים ולא בשייכות לכללות ההתהוות. דהלא באם הוא בבחי' סוף מעשה, הרי זה צ"ל עלה במח' תחלה, היינו שהוא הטעם העיקרי וסיבת כל סדר השתל', ואעפ"כ נא' רק בשייכות לעקודים (דבשלמא מצד הכלל דנעוץ סב"ת כו' הגם שהטעם דלהיטיב הוא הפנימיות דהטעם דלגלות, מ"מ אינו נגלה טעם זה עד שיש התחלת מציאות הכלים, והיינו בעקודים. אבל מצד הכלל דסו"מ עלה במח"ת, אינו רק בחי' הפנימיות כ"א עלה תחלה והוא הסיבה ראשונה לכללות כל הגילויים, וע"ד שאמרינן בענין דירה בתחתונים שמייחסים זה לעצמותו ממש, [וכמבו' בהמשך תרס"ו שענין דירה בתחתונים הו"ע סוף מעשה כו'].

ד) ועוד ענין צריך ביאור באופן ביאור הזהר "בגין דישתמודעון לי", במ"ש שהכוונה בלשון זה הוא שיהי' גילוי אבל אינו נוגע ענינו של המקבל. כן משמע גם בריש המשך תרס"ו, אבל בתער"ב שם (עמ' א'קיט) משמע באופן הפוך וזלה"ק: "אמנם באמת מש"כ להוציא שלמותו ית' ה"ז ג"כ שהנבראים ידוע שלמות כוחותיו .. וכמ"ש בזהר בא דמ"ב בגין דישתמודעון בי'..." אשר המשמעות הוא שמביא ראי' לדבריו שנוגע המקבל (ולא רק שיתגלו כפי משמעות ל' הע"ח לבד) וצ"ע.

ושמא י"ל שכל ההערה נכתב רק באופן כללי, ושהענין דיכירו שבעקודים הוא רק בדוגמת הענין דסוף מעשה, ולפרטי הענינים מציין לד"ה הנ"ל (והביאור בהזהר בגין כו' שמא הוא בהתאם להמשמעות במקומות אחרים כמו בהמשך תרס"ו ועוד). ועדיין צריך עיון גדול.

באגרת התשובה פ"ד (צג, ב) נאמר: "והאריכו ימיהם (ושניהם) [ושנותיהם] בנעימים" עכ"ל.

והנה בתניא דפוס שקלאב תקס"ו באגרת התשובה (ה, א) אכן נאמר כך: "והאריכו ימיהם ושנותיהם בנעימים" עכ"ל, ולפי"ז מיותר הסוגריים והחצאי ריבוע שהוסיפו אח"כ, וכנראה שלפניהם היה איזה דפוס שנאמר 'שניהם' ולכן תיקנו זאת בחצ"ר בלבד.

בתניא מהדורא קמא (עמ' תקו) נאמר: "ואעפ"כ האריכו ימים ושנים". וכנראה שאח"כ במהדורא בתרא הפך רבינו הזקן מ'ימים ושנים' ל'ימיהם ושנותיהם'.

והנה בצילום גוכתי"ק כ"ק אדמו"ר האמצעי[?] עם תיקונים בגוכי"ק כ"ק אדמו"ר הזקן נ"ע של אגה"ת (נדפס באגה"ת עם מ"מ ליקוט פירושים וכו' בתחילתו) כתוב (בעמ' ג): "והאריכו ימיהם ושניהם בנעימים", ויתכן שמפני זה תיקנו זאת אח"כ בחצ"ע וחצ"ר. ברם בדפוס שקלאב תקס"ו הנ"ל נאמר בהדיא 'ושנותיהם'. וכ"ה נמי בדפוס ווילנא תרל"ב (מג, ב) [שאר דפוסים טרם בדקתי].

ב. באגרת תשובה שלפנינו יש סוגריים רק בחצאי עיגול ולא בחצאי ריבוע, משא"כ בתניא ושער היחוד והאמונה רובם ככולם הם חצאי ריבוע, אולם באגרת התשובה מהדורא בתרא שנדפסה לראשונה ע"י כ"ק אדמו"ר הזקן בעצמו בדפוס שקלאב תקס"ו אכן כל הסוגריים המה בחצאי ריבוע כמו בשאר חלקי התניא וכן הוא נמי בכת"י האגרת התשובה הנ"ל, ולא בחצאי עיגול ע"ש. - ולפי"ז לכאו' היו צריכים לתקן זאת בדפוסים שלנו לחצ"ר. וצ"ע.

בספר התניא פ"ה איתא: "...לכן נקראת בשם לחם ומזון הנפש כי כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו...".

ולהעיר, שבפ"ח הלשון: "וגם אח"כ הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו", ולא "כבשרו".

ב. וגם יש להעיר על מה שכתב רבינו בפ"ח: "כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו". מה נוגע שזה תיכף להרשימו שנשאר דבוק. ולכאורה כן הענין גם אם לא נעשה תיכף. ועוד לכאורה אין טבע העיכול בכל המאכלים שוה. שהרי יש מאכלים שקלים להתעכל ויש מאכלים שאין קלים כל כך להתעכל. וממילא גם הדם והבשר שנעשה מהם לא נעשה תיכף, וכמו שרבינו בעצמו כותב בפ"ה שם בנוגע ללחם: "כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש" (ואז, (לכאורה)) "ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו". והרי אין זה תיכף.

ג. ואולי כדאי להעיר על עוד דיוק: בפ"ז כותב רבינו: "אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין למלאות תאות גופו ונפשו הבהמית . . כי לפי שהי' בשר היתר ויין כשר לכך יכולים לחזור ולעלות עמו בשובו לעבודת ה' . . רק שהרשימו ממנו נשאר בגוף...".

אבל בפ"ח הנ"ל שמדובר במי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים, שם כותב רבינו: "וגם אח"כ הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף".

ואולי אפשר לומר שהיות שבפרק ח' מדובר במי שאכל איסור לשם שמים, שזה קל יותר ממי שאוכל איסור למלאות תאות גופו, על כן הרשימו ממנו נשאר רק דבוק בגוף, אבל לא נעשה ממש חלק מהגוף.

בתניא פמ"ט (סט, ב) איתא: "...המלאכים העומדים ברום עולם . . ואומרים ביראה קדוש כו', כלומר שהוא מובדל מהן, ואינו מתלבש בהן בבחינת גילוי, אלא מלא כל הארץ כבודו - היא כנסת ישראל למעלה וישראל למטה כנ"ל. וכן האופנים וחיות הקודש ברעש גדול וכו' ברוך כבוד ה' ממקומו, לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו, וכמ"ש כי הוא לבדו מרום וקדוש".

והנה, אף שבנוסח התפילה נאמר "כולם . . כולם..." כמה פעמים, הרי לכאו' מ"ש "המלאכים העומדים ברום עולם", אין הכוונה בזה לכל המלאכים, אלא רק למלאכים אלו העומדים ברום עולם, שהם השרפים, והם האומרים קדוש, משא"כ מלאכים בדרגא שלמטה מהם (דעשיה - לקו"ת האזינו עד, ד ואילך. דיצירה - לקו"ת שה"ש ה, ב) - הרי הם מהללים בפני עצמם 'ברוך', וכפי שממשיך.

(אי אפשר לפרש בנוסח התפילה שמ"ש "כולם עומדים ברום עולם", כולל גם האופנים וחיות הקודש - שכולם ברום עולם, אף שבהם עצמם יש חילוקי דרגות, ואח"כ מחלק ביניהם, דאלו אומרים קדוש ואלו ברוך. - שהרי בהמשך ישיר לזה אומרים: "כולם כאחד עונים באימה ואומרים ביראה: קדוש וכו'", שאלו הם רק השרפים, ורק אח"כ ממשיכים: "והאופנים וחיות הקודש . . לעומת השרפים".)

וצ"ע מה המקור למש"כ ב'הלקח והליבוב' כאן ד"יוצר משרתים" היינו מלאכים דיצירה, שגם הם אומרים קדוש.

ב. מ"ש "לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו", הרי זה כדאיתא בגמ' (חגיגה יג, ב) "ברוך כבוד ה' ממקומו" - "מכלל ד'מקומו' ליכא דידע ליה". וכ"כ בפירוש מהר"י קרא על אתר (יחזקאל ג, יב), וכן מובא ממחזור ויטרי סי' פח.

וצ"ע מש"כ בפיוט אקדמות, באות מ: "מברכין: בריך יקריה . . מאתר בית שכינתיה [היינו התרגום ד'ברוך כבוד ה' ממקומו'] דלא צריך בחישותא [שאין צריך חיפוש]", דבפשטות היינו פירוש הפוך לגמרי - שאין מציינים מהו המקום כי אין צריך חיפוש (דהוא גלוי וידוע, דמלא כל הארץ כבודו).

בלקו"ת פנחס (עה, ג) כותב וז"ל: "והגם שרואה שם גילוי אלקות ביתר שאת ושם הוא ביטול הנבראים וכמ"ש וצבא השמים לך משתחוים, ואפי' הקליפות וסט"א הם שם בבחי' ביטול דקרו לי' אלהא דאלהיא וכו'", עכ"ל. ויוצא מדבריו לכאו' שרק בעוה"ב שמאיר שם אלקות הנה הקליפות הם בבחי' ביטול, ולכן דוקא שם קרו לי' אלקא דאלקיא.

ולכאו' צ"ב איך יתאים זה עם המבואר בתניא פכ"ב "כי עיקר ושרש ע"ז הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום ולא כפירה בה' לגמרי כדאיתא בגמ' דקרו לי' אלקא דאלקיא אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו . . ולכן נקראים טורי דפרודא וכו'".

ובאריכות יותר הוא בפכ"ד, שם מבאר דלבושי הנה"ב גרועים מהס"א וקליפה, "כי היא אינה מלובשת בגוף חומרי ויודעת את ריבונה ואינה מורדת בו לפעול פעולתה במשלחת מלאכי רעים שלה שלא בשליחותו של מקום ב"ה ח"ו וכמאמר בלעם לא אוכל לעבור את פי ה' וגו', ואף שנק' ע"ז הא קרו לי' אלהא דאלהיא ואינם יכולים לעבור כלל על רצונו ית' כי יודעים ומשיגים שהוא חיותם וקיומם שיונקים מבחי' אחוריים דאחוריים של רצון העליון ב"ה המקיף עליהם אלא שיניקתם וחיותם שבתוכם היא בבחי' גלות בתוכם להחשיב עצמם אלקות והרי זו כפירה באחדותו, אבל מ"מ אינם כופרים וכחשו לגמרי בה' ולומר לא הוא אלא דקרו לי' אלהא דאלהיא דהיינו חיותם וקיומם הנמשך ויורד עליהם מרצונו ית' ולכן אינם עוברים רצונו ית' לעולם", עכ"ל.

ולכאו' לפום ריהטא משמע דבתניא מדבר על עוה"ז ולא על עוה"ב, שהרי מוכיח מבלעם, ובפרט שהרי מאמר הגמ' (בסוף מנחות) דקרו לי' אלקא דאלקיא מדבר באוה"ע הנמצאים בעוה"ז הגשמי. ועוד שאם המדובר על דבר שאינו נמצא בעוה"ז אלא בעולם נעלה, א"כ מה הדמיון והמוסר מצד זה לאדם, הלא בעולמות נעלים הכל בטל לאלקות, וכמ"ש בלקו"ת הנ"ל.

וצ"ל דהיינו עצם הסט"א וכמ"ש בתניא "כי היא אינה מלובשת בגוף חומרי", והיא נמצאת אכן בעוה"ז, אבל לא בעוה"ז הגשמי, שהרי אינה גשמית, אלא המדובר על רוחניות שבגשמיות וכדו' שהוא נק' עוה"ב בכ"מ (ואיני יודע אם המבואר בכ"מ שעולם היצירה נק' עוה"ב קאי רק על ג"ע [אבל גיהנום נמצא במקום נמוך יותר] או גם על גיהנום). ומ"ש בלקו"ת "ושם הקלי' הם בבחי' ביטול" (היינו שבא לאפוקי מהקלי' שבמקום אחר), היינו דשם נמצאים הקליפות עצמם שהם השרש דאוה"ע ושאר הדברים המקבלים חיותם מגקה"ט - והם בטלים לאלקות (לפ"ע), לאפוקי מהדברים שנשתלשלו מהם בעוה"ז הגשמי שהם אינם בטלים כלל לאלקות - דודאי נברא גשמי יכול לעשות היפך רצון ה', וכנראה במוחש דישנם המכחישים מציאות ה' ח"ו (ולהעיר מהמבואר דאין לגוי בחירה חפשית, אמנם איך שלא יהי' הפי' בזה, ודאי שאין הכוונה שאינו יכול לעשות היפך רצון ה', דא"כ איך אפ"ל שכר ועונש, וראה רמב"ם הל' תשובה פ"ה), אבל לא שבא לחלק בין הסט"א עצמה שבעוה"ז לבין הסט"א שבעוה"ב.

ועפ"ז יובן גם מה שמביא מבלעם שאמר "לא אוכל לעבור את פי ה' וגו'", דהא בלעם עשה כו"כ פעמים היפך רצון ה' ועבר את פי' ה', וכמ"ש "ויחר אף ה' כי הולך הוא", וכמובן, דאל"כ לא הי' נענש, אלא דהפי' הוא דבענין הנבואה שלו אינו יכול לעשות היפך רצון ה', דענין הנבואה לא מגיע מעצמו, אלא ממה שחלק ה' לסט"א להשפיע נבואה לאוה"ע (כדי שלא יהי' להם פתחון פה וכו' כידוע), ובזה לא הי' שייך בחירתו של בלעם עצמו. ועפ"ז מובן מה שמביא דוגמא זו שם בפכ"ד, דשם כותב "ואינה מורדת בו לפעול פעולתה במשלחת מלאכי רעים שלה שלא בשליחותו של מקום ב"ה ח"ו וכמאמר בלעם וכו'", והיינו דבלעם הוא הדוגמא לכך שהסט"א פועלת ע"י "משלחת מלאכי רעים שלה", ושם אכן רואים שלא יכול לפעול שלא בשליחותו של מקום (אמנם אוי"ל דבלאו הכי לא קשיא דכל מה שרוצה בדוגמא מבלעם הוא רק מה שאמר "פי' ה'" והיינו שמכיר באלקותו של הקב"ה ולא כחש לומר לא הוא, ואף שעשה נגד רצונו. ברם מסדר הענינים ועוד משמע כפי שכתבנו לפנ"ז).

ומה שמביא מהא דקרו לי' אלקא דאלקיא שזה קאי על אוה"ע שמשתלשלים מגקה"ט, ולא בסט"א עצמה שאינה מלובשת בגוף חומרי, אוי"ל דכיון שאין המדובר באדם פרטי אלא בכללות אוה"ע, לכן צ"ל שאמונה כללית זו הוא לפי שכ"ה בשרשם שאינם כופרים בה', אבל אם אדם פרטי יאמין או יכחיש מציאות הבורא, אין בכך כלום כיון שפועל בבחירתו.

אמנם עצ"ע לכאו', דמלקו"ת משמע דמה שהקלי' בטלים לאלוקות הוא מחמת ריבוי האור בעוה"ב ולא מצ"ע, וא"כ כיצד אפשר לדון מזה לאדם החוטא, שאינו אפי' כמו הסט"א.

כל זה הוא מה שכתבתי לפום ריהטא ללא ידיעה מספקת, ואם יש ביד הקוראים ביאור מתקבל יותר בודאי לא ימנעו בר*.