א.רמב"ם הל' תפילה פ"ח ה"ט: "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, כיצד, בשעה שהוא מתפלל והן שומעין ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה הרי הן כמתפללין, במה דברים אמורים במי שאינו יודע להתפלל, אבל היודע אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפילת עצמו", וביאר הרמב"ם שדין זה להוציא יד"ח אחר בתפילתו אינה אלא באינו יודע בעצמו להתפלל, והוא מדברי הגמ' בר"ה ל"ד ע"ב: "כדי להוציא את שאינו בקי" וכד' הכס"מ, ועי' גם בירושלמי ברכות פ"ג ה"ג שבתפילה שהיא רחמי אינו מוציא יד"ח חברו הבקי עי"ש, ועי' ב"אור זרוע" הל' ר"ה סי' רס"ב, ולכאורה מה שהצריך הרמב"ם דוקא שיענה אמן, מאי שנא מהא דכתב הרמב"ם בהל' ברכות פ"א הי"א: "כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה ונתכוין לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי הוא כמברך, והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה כו'", הרי שגם בלא עניית אמן יוצא ידי חובה,

וצ"ל דהא מבואר בדברי הרמב"ם בהל' ברכות, שאף שהשומע ברכה מאחר יוצא יד"ח אפילו בלא עניית אמן, הנה כדי שיהא "כמברך" צריך שיענה אמן, ואם כן גבי תפילה בעינן שיהא "כמתפלל" ולכך צריך שיענה אמן, עדיין צ"ע בהגדרת הדברים, מתי די בשמיעה ואימתי צריך גם שיענה אמן.

ב. וב"חידושי רבי ארי' לייב" סי' ה', כתב לבאר את דברי הרמב"ם בהל' ברכות הנ"ל: "דבאמת תרי דינים חלוקים המה, הא דמברך לאחרים אע"פ שכבר יצא יד"ח דכתבו הראשונים דהוא מטעם ערבות, הביאור הוא דיכול לברך בשביל אחרים וזהו הדין דערבות, ודין שומע כעונה הוא להיפוך, דהברכה הוי ברכת עצמו והשני יוצא יד"ח בשומע כעונה או בעונה אמן, אבל היכא שמברך לאחרים לא שייך כלל שומע כעונה, דהברכה הוי בשביל אחרים, ואינה בכלל ברכת עצמו דהוא כבר יצא ידי חובתו, ואינו צריך לבוא כלל מטעם שומע כעונה, אף שצריך שישמע כל הברכה משום שמברך בשבילו, ובאופן אחר לא שייך לברך לאחרים, ושומע כעונה הוא היכא שהברכה מברך לעצמו והשני יוצא בזה משום שומע כעונה הוי ג"כ כמברך או מטעם העונה אמן אחר ברכה כמוציא ברכה מפיו, משא"כ היכא דמברך לכתחילה רק בשביל אחרים, הברכה היא ברכת אחרים, ועפ"ז נראה לומר דהיכא שמברך בשביל אחרים לא יועיל מטעם שומע כעונה ובעינן דוקא שיענה אמן, והאמן שעונה אינו עניית אמן בלחוד, אלא שכך הוא נוסח הברכה שמברכים לאחרים, שהאחד מברך והוא עונה אמן" עי"ש באורך.

אולם לכאורה לא משמע כל כך בדברי הרמב"ם בהל' תפילה הנ"ל, שכתב: "כיצד, בשעה שהוא מתפלל והן שומעין ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה הרי הן כמתפללין, במה דברים אמורים במי שאינו יודע להתפלל, אבל היודע אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפילת עצמו", ולכאורה מה היא ההוספה "במה דברים אמורים במי שאינו יודע להתפלל" הרי ברור שכל הדין ש"שומעין ועונין אמן" הוא בכה"ג שמברך לאחרים, שאילו ב"יודע" הרי יכול לצאת בברכת חבירו לעצמו מטעם "שומע כעונה" אפילו בלא עניית אמן,

ובעיקר צ"ע דבריו ממה שכתב בשו"ת "אהל משה" להגאון מפינסק ז"ל ח"ב סי' ס"ז: "ומדברי הגר"א בסי' תקפה ובפי' להרמב"ם ז"ל למדתי דין חדש שלא קדמהו אדם בו, דהמוציא אחר חייב גם הוא בברכת המצוה, וכ"מ בירושלמי פרק הרואה (ברכות פ"ט ה"ג) העושה סוכה כו', והדברים נכונים מאוד מטעם ערבות" עי"ש, ובשו"ע רבינו הזקן סי' ח' סי"א כתב כן בפשיטות: "ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך, יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו, כיון שכל ישראל ערבים זה בזה, א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו כו' וכן הדין בכל ברכת המצוות".

וראיתי שקדמם רבינו מנוח ז"ל להל' ברכות פ"א הי"א: "דכיון שהם חובה יכול חבירו להוציאו מחובתו דכל ישראל ערבים זה בזה וכמאן דלא נפק דאמי!" (ופירושו להלכות אלו נדפסו מכת"י רק לאחרונה).

והיסוד להנחה הנ"ל שחיוב מצד ערבות עושה את הערב כחייב במצוה זו עצמה, כבר נמצא בשאילתות דרב אחאי גאון, במצוה נ"ד, וז"ל שם: "ברם צריך אילו מאן דקדיש ונפיק ידי חובתיה, מהו לאפוקי לאחרים ידי חובתיהון, מי אמרינן, כיון דהא איפטר ליה, הוה ליה כקטן ואסיר ולא מפיק, או דלמא דחיובא הוא [דאיכא עלייהו] כו' וכל חד וחד מישראל מיחייב בערבותא דחבריה, וכמאן דלא איפטר דמי ומפיק אחרים כו'" כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כו'" עי"ש.

ג. והנה יעויין ב"חתם סופר" סי' קס"ז, שכתב לחותנו הגאון רעק"א ז"ל: "מה שתמה מר על תוס' ר"ה ט"ז ע"ב ד"ה ותוקעי' וכו' מה ענין תקיעה לברכת כהנים, התם הכהן עצמו מקיים מצות עשה, מה שאין כן התוקע, שאינו אלא מוציא אחרים ידי חובתם, אבל זמנו כבר עבר ליה, לפום ריהטא נ"ל אדרבא, דהא הך אע"פ שיצא מוציא, היינו טעמא, משום דכל ישראל ערבים, והוי ליה כאלו הוא חייב עדיין במצות עשה, ולא סגי ליה דלא תקע, משא"כ בברכת כהנים לדעת רוב הפוסקים, אין מצות עשה על הציבור להתברך, וא"כ גרע בזה ברכת כהנים מתקיעה",

והגרעק"א ז"ל כנראה לא הסכים ליסוד זה, אלא ס"ל דתקיעה גרע, דסוף סוף אינו אלא תוקע לאחרים, ואינו כמו ברכת כהנים, שחיובו של הציבור האחר בתפילה בשלימות היינו עם ברכת כהנים, הוא שעושה גם את הכהנים חלק בקיום המצוה [ונתבארו הדברים במק"א], אבל בשופר, כיון שהוא עצמו כבר יצא ידי חובת תקיעה, ואינו אלא תוקע בשביל האחרים, הוא עצמו אין לו חלק בקיום מצוה זו.

והגרעק"א לשיטתו דלא ס"ל האי סברא, דערבות עושה שתהא המצוה שלו, דעי' בהגהותיו לשו"ע סי' רי"ט ס"ד: "ובטור בשם הרא"ש כתב הטעם דהכא שאני, דדוקא כשהמברך חייב ג"כ בברכה אז יוצא השומע בלא עניית אמן, אבל הכא שהמברך אינו חייב בברכה זו, צריך דוקא לעניית אמן, וצ"ע", וב"חידושי ר' אריה ליב" הנ"ל שכתב ששני דינים יש, אחד כשמברך גם לעצמו אזי האחר יוצא מדין שומע כעונה, והשני שמברך רק לאחרים שאין בזה דין שומע כעונה ולכן צריך עניית אמן, ציין לגרעק"א הנ"ל, ועיג"כ ב"שיח השדה" להגה"ק מקוזיגלוב הי"ד סי' ד' ובספר "בנין אפרים" להגאון מוה"ר אפרים בורודיאנסקי זצ"ל סי' ו', אבל שיטת רבינו ז"ל, שכנ"ל היא שיטת גאונים וראשונים, שברכה שמברך משום ערבות היא ברכת עצמו.

ומכיון שכן, הרי לא שייך לומר שאם מברך בשביל אחר שאינו בקי לא שייך בזה "שומע כעונה", שהרי סוף סוף גם מי שמברך לשאינו בקי, הרי הוא מברך "ברכת עצמו" מטעם ערבות "וכמאן דלא נפיק דמי", אף שיש לחלק קצת, ועדיין צ"ע.

ד. ונראה דהנה כתב בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' ח' סי"א: "אם כמה אנשים מתעטפים כל אחד בטליתו בבת אחת, כל אחד מברך לעצמו, ואם רצו האחד מברך, והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר", והוא מהשו"ע שם סעיף ה': "אם ב' או ג' מתעטפים בטלית כאחת (פי' בפעם אחת), כולם מברכים, ואם רצו אחד מברך והאחרים יענו אמן",

ועל מה שכתב השו"ע: "והאחרים יענו אמן", כתב ב"ישועות יעקב" שם: "מלשון זה משמע דאם לא ענו האחרים אמן אינן יוצאין בברכת האחר שמברך, אף אם כוונו לצאת בברכתו, ולכאורה קשה דבסי' רי"ג סעיף ב' מבואר דאם בירך מי שמחוייב בברכה ומכוון להוציא האחר שגם כן חייב בברכה זו, מהני אף שאין האחרים עונים אמן בברכתו, וכן בסימן תל"ב ס"ב ויתפזרו לבדוק איש במקומו על סמך ברכה שבירך בעל הבית, ומשמע אף בלא עניית אמן, וצריך לחלק דבדיעבד יצא אף אי לא ענה אמן ולכתחילה יענה אמן",

ולפי מה שנת' בדברי רבינו, יש לומר דעניית אמן פועלת שישתתף עם הציבור, שהרי בעצם המצוה שהוא מברך עליה, הרי היא מצותו שלו, אבל באופן שכמה "רצו, אחד מברך לכולם" אזי צריך עניית אמן כדי שיהא שיתוף בין כל מקיימי המצוה, שהברכה תעלה לכולם, וסברא פשוטה היא, שאם יוצא ידי חובתו בתורת "שומע כעונה", הרי הוא יוצא בברכתו של השני, ואין הוא כאחד הציבור, רק אם עונה אמן, הוא כ"מתפלל" בעצמו, ונעשה חלק מן הציבור.

ולפי זה יש לומר, שהרי הרמב"ם מדבר בשליח ציבור שמוציא הרבים ידי חובתם, ובאופן כזה צריך שיענו אמן כדי שיהיו כמתפללים, וזהו שכתב: "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, כיצד, בשעה שהוא מתפלל והן שומעין ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה הרי הן כמתפללין", שכאשר עונה אמן הרי הוא כמתפלל בעצמו, וכנ"ל.

ה. והנה רבינו בסימן ח' שם, שינה מלשונו: (א) במקום "ב' או ג'" כתב "כמה אנשים", (ב) במקום "בטלית כאחת" כתב "כל אחד בטליתו בבת אחת", (ג) במקום "כולם מברכים" כתב "כל אחד מברך לעצמו" (ד) במקום "והאחרים יענו אמן" כתב: "האחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר" וצ"ע.

והנראה ברור בס"ד שנתכוין רבינו להסיר כמה וכמה קושיות ותמיהות על המחבר. ראשון ב"ביאור הגר"א": "משמע מדבריו דיותר נכון שיהא כל אחד מברך לעצמו, וליתא, דדוקא אחד מברך לכולם לכתחילה, כמ"ש בפ"ח דברכות [נ"ג ע"א: "היו יושבין בבית המדרש והביאו אור לפניהם, בית שמאי אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו, ובית הלל אומרים אחד מברך לכולן, משום שנאמר: ברב עם הדרת מלך"], וכן לשון התוספתא: "עשרה כו' היו עושין מצוה אחת אחד מברך לכולן, יחיד כו'", וכן בפ"ו דברכות לאחר המזון כו' וכן בברכת המוציא וברכת המזון ושאר ברכות כמ"ש שם". שני, הגאון רבי עקיבא איגר ז"ל: "עיין סימן רי"ג במג"א ס"ג [וזה לשונו שם: עשרה שעושין מצוה אחת מצוה שאחד יברך לכולם, עי' סימן רח"צ וסימן ח' ס"ה, ואפילו לא בא החיוב בבת אחת כו'], ובמג"א סימן קס"ח סק"ב [שכתב ע"ד הפוסקים שאחד מברך על הפרוסה ואחד מברך על השלמה: "וצ"ע דהאיך נעשה פשרה שלא נזכרה בגמרא, דהא אפילו בית המדרש מבטלין שיברך אחד לכולם, משום ברב עם הדרת מלך"], וסוף סימן תרפ"ט במג"א שם [דבמגילה טוב שאחד יברך לכולם גם בפחות מעשרה"] וצ"ע. אחר כך ראיתי שעמד בזה ב"אבן העוזר" ריש סימן קס"ח ועי"ש". גם ה"פרי מגדים" תמה: "ועיין רי"ג מ"א כו' ורח"צ במ"א כו', ואיני יודע כעת ההבדל בין שם לכאן, דאמאי כאן יש רשות לברך כל אחד לעצמו, ולא דאחד מברך לכולם ברוב עם",

וכפי הנראה עקב קושייתם ותמיהתם של להקת גדולי הפוסקים: ה"אבן העוזר", הגר"א, ה"פרי מגדים" והגרעק"א, כתב ב"משנה ברורה" להלכה: "ובאמת אדרבא לכתחילה יותר טוב שאחד יברך ויוציא האחרים משום ברוב עם הדרת מלך, וכדלקמן בסי' רח"צ סי"ד", אך הוסיף: "אך לא נהגו עכשיו כן, ואפשר משום שאין הכל בקיאין להתכוון לצאת ולהוציא", ומבואר שלדינא נקט שלא כדברי המחבר, אלא שלכתחילה יותר טוב שאחד יברך לכולם, אלא משום "שאין הכל בקיאין" לא נהגו כן, וטעם זה לכאורה צע"ג, איזו בקיאות צריך לכוון לצאת ולהוציא, וצ"ע.

ואיך שלא יהיה, כל הני פוסקים, נטו לגמרי מפסק דין המחבר ז"ל, ואולם רבינו ז"ל לא הלך עמהם, ופסק כדברי המחבר ז"ל, כאשר בשינויי לשון, כדרכו בקודש, סילק את כל התמיהות מעל מרן המחבר ז"ל,

ו. ונראה על פי מה שהעלה רבינו ז"ל בשולחנו הזהב בסימן רי"ג ס"ו, וז"ל: "כל מקום שאחד פוטר את חבירו בברכת הנהנין, מפני קביעותם יחד, או מפני שנהנים ביחד, מצוה שאחד יברך לכולם, ולא כל אחד לעצמו, שנאמר: ברב עם הדרת מלך, אבל בברכת המצוות, אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו, אף שכולן מצוה אחת, כגון שכל אחד מתעטף בציצית או לובש תפילין, הרשות בידם אם רצו, אחד מברך לכולם כדי לקיים "ברב עם הדרת מלך", ואם רצו, כל אחד מברך לעצמו (כדי להרבות בברכות, כי לעולם ירבה אדם בברכות הצריכות, ואף שהשומע כעונה, מכל מקום המברך הוא עיקר כו', מה שאין כן בברכת הנהנין, כשכולן קבועים יחד, שהם נחשבים כגוף אחד נהנה, ולכן די להם בברכה אחת כו' וכן כשכולם נהנים ביחד די בברכה אחת לכולם כו' והוא הדין בברכות המצות, כשכולם מקיימים המצוה ביחד, כגון שמיעת קול שופר או מגילה, מצוה שאחד מברך לכולם כו'" עיין שם באורך.

ומבואר בדבריו ז"ל, שיש הבדל גדול בין מצוה שמלכתחילה נועדה להתקיים ברבים, כמו שמיעת שופר וקריאת מגילה וכיו"ב, שבהם אומרים "ברב עם הדרת מלך" לכתחילה, ואחד מברך לכולם, והוא הדין בברכת הנהנין במקום שרבים או קבוצת אנשים חוברו יחדיו לזימון, או הנאה שכולם נהנים כאחד, ובזה מיירי כל הני הלכות שציינו האחרונים ז"ל הנ"ל, מה שאין כן כשכל אחד מתעטף בטליתו הוא, אלא שכולם מתעטפים בבת אחת ובשעה אחת, הרי מעיקר דינם, כל אחד מברך לעצמו, אלא שחידוש מחדש לן המחבר ז"ל, שאם רצו יכולים, שאחד יברך לכולם לקיים את "ברוב עם הדרת מלך".

ויסוד מוצק לחידושו הוא בלשון הטור יו"ד סי' י"ט: "שנים שוחטין שתי בהמות, אחד יכול לברך ויוצא בו חבירו" וכן הוא בשו"ע שם: "שנים שוחטין שני בע"ח יכול לברך האחד להוציא חבירו, והוא שיתכוין לצאת", והרי זה דומה ממש לשנים מתעטפים כל אחד בטליתו, שלכתחילה כל אחד מברך לעצמו, אבל "אם רצו" יכולים שאחד מברך והשאר יוצאים יד"ח, ונראה שזהו שהוסיף רבינו ז"ל בהל' ציצית על מה שכתב המחבר: "ויוצאין בזה דשומע כמדבר", ועי' בט"ז שם: "קמ"ל בזה דלא תימא דוקא ברכת הנהנין שכולן יש להם קביעות אחד, אז אחד מברך לכולן, כמ"ש בא"ח סי' רי"ג, מה שאין כן כאן שכל אחד שוחט בהמה אחרת, הוי אמינא שאין אחד פוטר את חבירו קמ"ל" והן הן הדברים.

ז. אלא דלכאורה עומדים לנגד דברי התוספתא בברכות, שמהם עיקר קושייתם ז"ל, וז"ל התוספתא ברכות פ"ו ה"כ: "עשרה שהיו עושין עשר מצוות כל אחד מברך לעצמו, היו עושין כולן מצוה אחת, אחד מברך לכולן, יחיד שהיה עושה עשר מצוות מברך על כל אחת ואחת", הרי מפורש ש"היו עושין כולן מצוה אחת אחד מברך לכולן" ומכאן הרי תמה הגר"א על המחבר, והנה פירוש זה בתוספתא ש"היו עושין כולן מצוה אחת" היינו שכולם מתעטפים בציצית או לובשים תפילין, כן פירש הרשב"א ח"א סי' תנ"א וז"ל: "שני חתנים עושין חתנות בבית אחד, אם אחד מברך ברכת חתנים על שניהם בשעת כניסתן לחופה, מי נימא דלא, כשם שאין משקין שתי סוטות כאחד כך אין מברכין ברכת נשואין על שניהם או לא, תשובה: מסתברא שמברך על שניהם כאחד, כשתי חבורות שאוכלות זו לעצמה וזו לעצמה, שאחד מברך ברכת המזון לשתיהם כל שרואות זו את זו, וכן מסתברא שמוהל אחד שיש לפניו שני ולדות למולן, מברך על שניהם ברכת מילה, וכן בכל המצוות, ובתוספתא ברכות פרק אחרון שנינו: עשרה שעושין מצוה אחת, אחד מברך לכולם, ואחד שעושה עשר מצוות מברך על כל אחת ואחת",

בפירוש "מנחת יצחק" להגר"י שבדרון ז"ל בן הגאון מהרש"ם: "עושין עשר מצוות, חלוקות זו מזו שאין ברכותיהן שוות, כגון זה מניח תפילין וזה לובש ציצית וזה קבע מזוזה וכדומה", וב"שירי מנחה" כתב: "עשרה שהיו עושין, עי' תשו' הרשב"א ח"א סי' תנ"א וא"ז הגדול סי' שס"ז וח"ב סי' רס"ב דהיינו באין ברכותיהן שוות כו' אבל היו כולן עושין מצוה א' שכולן לובשין תפילין וכדומה, הואיל וברכה אחת היא, אחד מברך לכולן ע"ש עוד".

והנה מה שהביא מה"אור זרוע", הנה באמת בהל' ראש השנה [סי' רס"ב] כתב להדיא שכך הוא פירוש התוספתא: "וההיא תוספתא דברכות פרק ברכת זימון דתניא: עשרה שהיו עושין עשר מצות, כאו"א מברך לעצמו, היו כולן עושין מצוה אחת, אחד מברך לכולן, התם הכי פירושו: עשרה שהיו עושין עשר מצוות, שאין ברכותיהן שוות, כגון זה לובש תפילין זה מתעטף בציצית זה קובע מזוזה וזה שוחט וזה מעשר וזה תורם וזה מוהל וזה פודה בנו וזה מדליק נר חנוכה וזה מדליק נר שבת, הואיל ואין ברכותיהן שוות, כל אחד מברך לעצמו, אבל היו כולן עושין מצוה אחת, שכולן לובשין תפילין או מצוה אחרת, והואיל וברכה אחת היא, אחד מברך לכולן כו'", אולם בריש הל' שחיטה כתב ה"אור זרוע" להיפך, וזה לשונו: "אבל היכא ששנים שוחטים אחד מברך על שניהם, כדתניא בתוספתא דברכות: עשרה שהיו עושין עשר מצוות אחד מברך לכולם", ואולי יש חסר בדבריו או שקיצר וצ"ע.

ח. ואולם נראה שרבינו ז"ל פירש את דברי התוספתא באופן אחר, ולכאורה מסתבר יותר, שמה שאמרו "עשרה שהיו עושין עשר מצוות" אין הפירוש מצוות שונות זו מזו, אלא "עשר מצוות" שכל אחד עושה המצוה לעצמו, כגון שכ"א מניח תפילין לעצמו, ו"עשרה שהיו עושין מצוה אחת" היינו שמצוה אחת משותפת לכולם, כמו שופר, מגילה וכיו"ב, שלפי פירוש זה, אדרבה דברי התוספתא מהוים מקור לדברי המחבר ורבינו,

ולפי פירוש זה, יש לבאר כן גם את דברי שו"ת הרשב"א הנ"ל.

ופלא הוא שמצינו פירוש זה בדברי התוספתא לאחד מן הראשונים, והוא רבינו אשר בן ר' חיים תלמיד הרשב"א בעל ספר "הפרדס" על הלכות ברכות, שהובא ב"ברכי יוסף" להרב החיד"א ז"ל ("שיורי כרכה" סי' ח'), ולאחרונה (בשנת תשמ"ה) יצא ספר זה לאור מכת"י, וז"ל (השער התשיעי פי"ב אות ח'): "והיכא שבירך שליח ציבור לגמור את ההלל, נראה לי דאין הקהל צריכין לחזור ולברך, ויש לי להביא ראיה מדאמרינן בתוספתא דברכות: עשרה שעשו מצוה אחת, אחד מברך לכולן, ועשרה שעשו עשר מצוות כל אחד ואחד מברך לעצמו, ופירוש התוספתא הכי הוא: עשרה שעשו מצוה אחת, כגון עשרה שקורין הלל או עשרה שעשו מעקה אחת או עשרה שקובעין מזוזה אחת, או כדומה לזה, אחד מברך לכולם, ועשרה שעשו עשר מצוות, כגון שמניח כל אחד ואחד תפילין בראשו או שמתעטפין בציצית או שמנענעין את הלולב, כל אחד ואחד מברך לעצמו, וכן בכל שאר מצוות, וראיתי מי שטעה בפירושיה שפירשוה עשרה שעשו מצוה אחת אחד מברך לכולן, כגון שמניחין תפילין כל אחד ואחד, אחד מברך לכולן כיון שכולן עושין מצוה אחת יחד כו', ועשרה שעושין עשר מצוות כגון שכל אחד ואחד עושה מצותו, כלומר שזה מניח תפילין וזה מתעטף בציצית וזה מנענע את הלולב כל אחד ואחד מברך לעצמו, וזה טעות גדול, דהאיך אפשר שאני מניח תפילין ואחר יברך עליה, וכן עשרה שעושין עשר מצוות שרוצה לומר שזה מניח תפילין וזה מתעטף בציצית כו' מברך כל אחד ואחד, פשיטא ופשיטא, והיאך יעלה בלב שום אדם, שאם אחד מניח תפילין ואחד קובע מזוזה ואחד מנענע את הלולב, שיברך האחד להניח תפילין ויצא חבירו שמנענע את הלולב, אין זו סברא למי שיש לו מח בקדקדו, הילכך עשרה שכולן עושין מצוה אחת כגון שקורין את ההלל כו' שכולן עושין מצוה אחת, אחד מברך לכולן, אבל עשרה בני אדם שכל אחד מניח תפילין לעצמו או שכל אחד מתעטף בטליתו כו' אע"פ שכולן עושין מצוה אחת, כל אחד ואחד מברך לעצמו, דמ"מ עשר מצות הן" עי"ש [ועי"ע מש"כ בזה בס' "מחנה יוסף" ציצית סי' כב בהסרת קושיית החיד"א ז"ל ע"ס הפרדס הנ"ל, ולהסיר השגת הגר"א גם לפי פירושו הוא בתוספתא], והוא ממש כדברי רבינו.

ט. והנה בספר "הפרדס" שם, בהמשך לפירושו הנ"ל בתוספתא, כתב: "ואם תאמר, קשה ספירת העומר שכולן עושין מצוה אחת, כמו עשרה שקורין את ההלל, ואם כן דין היה לברך אחד לכולן, יש לי לומר, דשאני ספירה, שהכתוב אומר: וספרתם לכם, כלומר: כל אחד ואחד חייב לספור, שאין אחד יוצא בספירת חבירו כו'", וב"שיורי ברכה" שם (והובא גם בהערות הרב המהדיר): "ואינו מחוור, דקרא וספרתם לכם, ואמרו (מנחות סה,ב) שיהא כל אחד ואחד סופר לעצמו, הוי לאפוקי שלא יספרו ב"ד, ואם כן למאי דקי"ל שומע כעונה, גם בספירה יוצא בספירת חבירו",

ועי' בשו"ע רבינו ר"ס תפ"ט ס"א: "מצות עשה מן התורה שיספור כל אחד מישראל שבעה שבועות ימים כו' יכול בבית דין כמו ביובל כו' ת"ל וספרתם לכם, כדי לסופרה לכל אחד ואחד, ואין הציבור או שליח ציבור יכולים לספור בעד כולם, אף אם אחר מצוה לחבירו שיספור בשבילו ועשאו שליח לכך, אינו יוצא ידי חובתו כשלא שמע הספירה מפי חבירו, אבל אם הוא בעצמו שמע הספירה מפי חבירו, אם נתכוין לצאת ידי חובתו בשמיעה זו, וגם חבירו המשמיע נתכוין להוציאו, יצא ידי חובתו מן התורה, שהשומע הוא כאומר כו', ויש חולקין על זה, ואומרים שצריך שתהא ספירה לכל אחד ואחד ממש, שכל אחד יספור בעצמו, ויש לחוש לדבריהם לכתחילה כו'".

הנה ב"פרדס" הנ"ל מפורש כדעת ה"יש חולקים", שלא מועיל "שומע כעונה" בספירת העומר, והוא דעת ה"לבוש" להלכה, בסי' תפ"ט וז"ל: "ומצוה על כל אחד מישראל לספור לעצמו, ואין אחד יוצא בספירת חבירו, אפילו אומר אמן, שכן משמעות וספרתם לכם שתהא ספירה לכל אחד ואחד", ועי' ב"אליהו זוטא" שם שתמה, שלא באה תורה אלא "לאפוקי מספירה דשמיטה שנמסר לבית דין, אבל מנ"ל דאם אחד סופר הספירה ומכוין לצאת לחבירו וגם חבירו מכוין לצאת דאינו יוצא, כיון דקי"ל בקידוש וכל המצוות דתלינן באמירה, דשומע כעונה, מיהו ב"אגודה" שם כתב לכל אחד ואחד ולא לש"ץ בשביל כולם, וצ"ע", וה"פרי חדש" נמי תמה על ה"לבוש", שאם כדבריו למה לי' לגמ' בסוכה לחפש לימודים לדין "שומע כעונה" תיפוק ליה מהא דבעינן קרא דוספרתם לכם שאין דין שומע כעונה, משמע שבכל התורה אמרינן שומע כעונה, אלא שקרא דוספרתם לכם לא בא אלא שלא לומר שהספירה תלויה רק בבית דין, אבל ודאי שאם מכוין לצאת ע"י חבירו, שפיר מתקיים "ספירה לכל אחד ואחד".

[והנה בהמשך דבריו כתב ה"פרי חדש": "ואל תשיבני מלשון הר"ן פ"ק דפסחים דקרי לספירת העומר "מצוה שאי אפשר להתקיים ע"י אחר" דהא ודאי אם אמר לחבירו שיספור בשבילו אינו כלום לאפוקי מילה וביעור דאפשר להתקיים ע"י אחר, אבל לעולם דגם בספירה אם שמע יצא דשומע כעונה כנ"ל", ולזה נתכוין רבינו בשו"ע, במה שכתב: "ואין הציבור או שליח ציבור יכולים לספור בעד כולם, אף אם אחר מצוה לחבירו שיספור בשבילו ועשאו שליח לכך, אינו יוצא ידי חובתו כשלא שמע הספירה מפי חבירו", והן הן דברי ה"פרי חדש" שהר"ן לכך נתכוין במה שכתב שאינו יוצא על ידי אחר, אבל אין זה ענין לדין "שומע כעונה", וכמו שכתב רבינו: "אבל אם הוא בעצמו שמע הספירה מפי חבירו, אם נתכוין לצאת ידי חובתו בשמיעה זו, וגם חבירו המשמיע נתכוין להוציאו, יצא ידי חובתו מן התורה, שהשומע הוא כאומר" - וראיתי בגליון האחרון של המאסף החשוב "פעמי יעקב" היו"ל בבני ברק, שח"א תמה על דברי רבינו, ממה שכתב ה"חתם סופר" בפרק לולב הגזול: "ודע דמה שכתבו תוס' "לקיחה לכל אחד" לאו לאפוקי שלא יהא אחד מוציא את כולם, שזה לא עלה על הדעת מעולם, אפילו אי כתוב "ולקחת" לשון יחיד, אי אפשר שיקח אחד לולב ויוציא חבירו, כשם שאין אחד יוצא בהנחת תפילין של חבירו, כי המצוות הנעשות בגופו של אדם אי אפשר לצאת על ידי חבירו, ומשום הכי בספירת העומר, אע"ג דכתיב "וספרתם" ובעינן ספירה לכל אחד ואחד, מ"מ יכול להוציא חבירו ע"י שישמע הספירה ושומע כעונה כו'" וראיתי מי שנשתבש בזב להלכה ולמעשה ולא חש לקימחיה ולא ידע דרך ש"ס" [וכיו"ב כתב גם בשו"ת סי' ר"א ובתשובתו שנדפסה בסו"ס "הים התלמוד" לב"ק], ומכאן תמה הרב הנ"ל על שו"ע רבינו "דרהיטת לשונו משמע דלולא דרשה ד"וספרתם לכם" היינו אומרים שיכול לעשות שליח שיספור בשבילו כו' דמהיכי תיתי שיהא הוא אמינא שיוכל לעשות את חבירו שליח שיספור בשבילו" עי"ש, וזה פלא דמאי קמ"ל, שלכן רצה לדחוק פי' אחר בדבריו, ולהנ"ל לא נתכוין רבינו להשמיע "חידוש" זה, שאינו יכול לעשות שליח על מצוה שבגופו, אלא נתכוין לדברי הפר"ח, ולבסס ההלכה שאין דין "שומע כעונה" סותר לדין "ספירה לכל אחד ואחד", כפי שהבין ה"לבוש", ועל כן כתב שדין "ספירה לכל אחד" אינו סותר אלא בעושה שליח שיספור בשבילו, וכדי שלא נפרש דעת הר"ן דס"ל שאין "שומע כעונה" בספירת העומר, כדעת ה"לבוש", וכנ"ל היא דעת ספר "הפרדס", ביאר ה"פרי חדש", ש"על ידי אחר" היינו שמצוה לאחר שיספור בשבילו, וזה מה שרצה גם רבינו ז"ל לומר, וז"פ].

ברמב"ם הלכות קריאת שמע פ"ג ה"ד כתב: "כל ענין שהוא מדברי הקדש אסור לאומרו בבית המרחץ ובבית הכסא ואפילו אמרו בלשון חול".

ובהלכה ה' ממשיך: "דברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש בבית הכסא, וכן הכנויים כגון רחום וחנון ונאמן וכיוצא בהן מותר לאמרן בבית הכסא, אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בבית הכסא ובבית המרחץ ישן, ואם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבית המרחץ או בבית הכסא מפריש ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש".

ומקור האי דינא דבסוף ה"ה היא בשבת (מ, ב) דאיתא שם "היכי עביד הכי? והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ובית הכסא וכי תימא בלשון חול אמר ליה, והאמר אביי דברים של חול מותר לאומרן בלשון קודש, של קודש אסור לאומרן בלשון חול אפרושי מאיסורא שאני. תדע, דאמר רב יהודה אמר שמואל מעשה בתלמידו של רבי מאיר שנכנס אחריו לבית המרחץ, ובקש להדיח קרקע. ואמר לו אין מדיחין. לסוך לו קרקע, אמר לו אין סכין. אלמא אפרושי מאיסורא שאני, הכא נמי לאפרושי מאיסורא שאני".

יש להעיר דממ"ש בה"ד "ואפילו אמרו בלשון חול" ובהלכה ה' כתב "דברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש", הרי מוכרח שהלשון אין בה קדושה רק מה שנוגע היא התוכן. וא"כ למה חזר בסוף ההלכה "ואם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבית המרחץ או בבית הכסא מפריש ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש". מה חידוש יש במ"ש "בלשון קודש" הרי פשוט היא מאחר שאין קדושה בהלשון.

המגן אברהם סימן פה סעיף ב על הדין דדברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש הביא בשם ספר חסידים, "ומדת חסידות הוא להחמיר". וכן פסק אדמוה"ז שם "אבל דברים של חול מותר לאומרם שם בלשון הקודש אלא שמדת חסידות הוא להחמיר". הרי דיש איזה קדושה דלשון הקדש אפילו כשמדבר דברי חול.

ולבאר דברי הרמב"ם יש להקדים, בנוגע קדושת לשון הקדש.

הרמב"ן בפרשת כי תשא ל, ג, כתב הטעם שלשון התורה נקרא "לשון הקודש", מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו"ד ה"א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם.

ורבינו בחיי ג"כ אזל בשיטת הרמב"ן והוסיף ראי' שבו נמרא העולם, וכמו שדרשו רז"ל העולם נברא בלשון הקדש שנאמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, והביא ראי' מקריאת השמות אדם חוה קין הבל שכלן לשון הקודש וכן כל שאר השמות. וביים, שהוא הלשון שכל האומות וכל הלשונות עתידים לחזור אליו שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד.

הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ג פרק ח כתב ביאור אחרת בשם לשון הקודש, מפני שזה הלשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל לא מן האנשים ולא מן הנשים ולא לגוף המעשה המביא להולדה ולא לזרע ולא ליציאה, אלו הדברים כלם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות, והיה הכונה בזה שאלו הדברים אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות, אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם וכשיביא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכנויים ממלות אחרות כאשר נסתר מעשותם בעת הצורך בכל יכולתנו, וע"ש שהאריך בזה.

היוצא מדבריהם, דלשיטת הרמב"ן והרבינו בחיי, קדושת לשון הקדש היא קדושה בעצם. שזהו "הלשון שהקב"ה מדבר בו" עם נביאיו, עם כלל ישראל, וכו'. אבל לשיטת הרמב"ם, קדושת הלשון היא מה שבלשון זו לא מצינו המילים לעניינים ש"אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות". היינו שהיא קדוש מפני השלילה.

והנה בלקוטי שיחות חלק לו שיחת ר"ח שבט, ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, הא. "דאמרו רז"ל על הפסוק "באר משה", "בשבעים לשון פירשה להם". והקשה, למה הוצרך משה רבינו לפרש את התורה לישראל בשבעים לשון

וכתב לתרץ דלפי דברי הרמב"ן הנ"ל בנוגע קדושת לשון קדש, כיון שענינה של תורה הוא תורת ה', "אשר נתן לנו את תורתו", לכן, הי' צ"ל לכאורה לימוד התורה בלשון הקודש דוקא, הלשון "שהקב"ה. מדבר בו". והיינו שיש מקום לומר, שהשם וגדר ד"דברי תורה" חל רק על דיבורים שהם בלשון שהקב"ה מדבר בו, היינו לה"ק.

ולפ"ז ביאר פעולת משה רבינו, שע"י שהוא פירש את התורה בשבעים לשון חל שם "תורה" על דברי תורה הנלמדים ע"י בנ"י בשאר לשונות. דהגם שאין זה הלשון שהקב"ה מדבר בו, מ"מ חל ע"ז הגדר דדברי תורה, וכשאדם מוציא מפיו עניני תורה בלשונות האומות, ה"ז מוציא מפיו "דברי תורה". עכת"ד.

ולכאורה ביאור זו היא רק לשיטת הרמב"ן ודעימי' דלשון קדש יש בה קדושה עצמית מצד שהיא הלשון "שהקב"ה. מדבר בו", אבל לשיטת הרמב"ם דנקרא לשון הקדש מצד השלילה, שבלשון זו לא מצינו המילים לעניינים ש"אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות", מאי סברא יש לומר שיש איזה מעלה בתורה שנאמרה בלשון הקדש משאר לשונות.

ומ"מ מצינו מעלה מיוחדת בלשון הקדש כנ"ל בשם ספר חסידים, והוא דאף שחל שם "תורה" על דברי תורה הנלמדים ע"י בנ"י בשאר לשונות, מ"מ הלשון "שהקב"ה. מדבר בו" יש לו קדושה עצמית, ואף דלדינא אינה אסור לדבר דברי חול בבית הכסא וכדומה מ"מ יש לבחמיר להשתמש בלשון "שהקב"ה. מדבר בו" במקומות אלו.

וגם זה לכאורה אתי שפיר לשיטת הרמב"ן ודעימי' כנ"ל, אבל לשיטת הרמב"ם מאי קדושה שייך בה שהרמב"ם הוצרך להדגיש "ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש".

והי' אפשר לומר בדוחק דהיא גופא בא לומר, שלא יעלה על הדעת שיש איזשהו קדושה עצמית בלשון הקודש כסברת הרמב"ן, אבל לסברתו אין שום הו"א לאסור בלה"ק. ואין זה פשטות לשון הרמב"ם.

ואפשר לומר, דבנוגע מה שכתב הרמב"ם ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש, כתב הכסף משנה הרי מעשה דר"מ עדיף מדרבי דרבי אמר ליטול בכלי שני ולא אמר ליה שאסור לעשות באופן אחר ור"מ א"ל בפי' אין סכין וכבר היה אפשר לומר לו אל תסוך או איני רוצה שתסוך אלא משמע דשרי בכל ענין. וז"ש רבינו ואפי' בלשון קודש ובעניני הקדש כלומר שיאמר הדין כמו שעשה ר"מ.

ומדבריו משמע דכוונת הרמב"ם במ"ש ואפי' בלשון קודש ובעניני הקדש, היא להדגיש דין זה, שיאמר הדין בלשון ברור ובלשון הוראה.

והמגן אברהם הביא דברי הכס"מ, רק על המילים ובענייני קודש, כתב הכ"מ כההוא דא"ל ר"מ אין סכין בשבת והיה די שיאמר לו אל תסוך או איני רוצה שתסוך ואעפ"כ א"ל בלשון הוראה עכ"ל.

וכן אדמוה"ז כתב, אם נזדמן לו להפריש מדבר איסור במרחץ או בבית הכסא מפריש אפילו בלשון הקודש ובענין קודש דהיינו לומר לו אפילו בלשון הוראה שאסור לעשות כך וא"צ לדקדק ולומר אל תעשה כך בלי לשון איסור. דמשמע דמדקדק מלשון ובענין קודש.

ומ"מ מדברי הכס"מ, משמע שמדקדק גם מהמילים ואפי' בלשון קודש. ואולי כוונתו, דאם אומרים ההלכה כצורתו בלשון הקדש, יותר נראה כהוראה, שהרי אומר ההלכה כצורתה. ואולי זהו כוונת הרמב"ם, לא מצד קדושת הלשון רק מצד משמעות ההוראה שנשמע במלואו כשחוזר על לשון התורה.

אבל המג"א וכן אדמוה"ז לא הבינו כן בדברי הכס"מ. והבינו שדיוקו היא רק מהמילים ובענייני קודש שבדברי הרמב"ם.

ואולי יש לומר דבלאו הכי צריכין לומר דאף לשיטת הרמב"ם יש מעלה בלשון הקדש. דהנה מצינו דיון בגמרא ברכות דף יג . ובשאר מקומות אם כל התורה כולה בכל לשון נאמרה, או דכל התורה כולה בלשון הקודש נאמרה.

ובביאור הדיון רבו המפרשים ובעיקר שיטת רש"י שהשאלה היא אם נאמרה לקרות בכל לשון או רק בלשון הקדש.

והוספות פירושו, דרש"י מדבר אודות אותם פרשיות שיש חיוב לקרות מן התורה, וביאר סברא זו דנאמרה לקרות בכל לשון, משום בכל לשון נאמרה בסיני שכל דבור ודבור שהיה יוצא מפי הקב"ה היה מתחלק לשבעים לשון. והרשב"א ביאר בשם רבינו האי גאון דברור שלא כתב משה את התורה אלא בלשון הקדש כסדר הזה שהוא בידינו בלא שינוי אלא כך הן אומרין הנאמרו לו עוד תרפיה בלשון אחר אם לאו

והשיטה מקובצת פירוש דברי רש"י דהדיון היא אם היא בקדושתה שתהא ראויה לקרות בה בבית הכנסת. דאם בלשון הקודש נאמרה אם היא כתובה בלשון אחר משאר לשונות אינה קדושה לקרות בה בבית הכנסת וטעונה גניזה ואם בכל לשון נאמרה, אם כתובה בכל לשון היא קדושה כבלשון הקודש.

והמאירי כתב שהדיון היא, דכל התורה בכל לשון נאמרה כלומר שאע"פ שבלשון הקודש נאמרה מפי הקב"ה למשה וממשה לישראל וכן שאם נכתבה בלשון אחר אין בו קדושה מ"מ על מנת כן נאמרה שיהא שנונה או למודה מותר בכל לשון ויוצא בו ידי הגיית יום ולילה. היינו לענין שיוצא ידי לימוד התורה ע"י בלימוד בשאר לשונות.

והנה מכל הנ"ל רואין שיש עכ"פ דיון בדברי רז"ל שיש מעלה בלשון הקדש, ולדברי הרמב"ם קשה מה הדיון בזה, הרי אין קדושה בלשון הקדש רק שהיא לשון טהור.

ומלבד כל הנ"ל, צ"ע בדברי הרמב"ם, דלשיטתו למה נקרא לשון הקדש הי' לה לקרותה לשון הטהור. דמה ענין טהרת הלשון לקדושה.

ואולי אפשר לומר, דאף דלהרמב"ם אין בלשון הקדש קדושה בעצם, מ"מ מאחר שהיא לשון המיוחד הטהור משום שבלשון זו לא מצינו המילים לעניינים ש"אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות". ממילא שייך לחול בה קדושה. וכשמשתמשים בלשון זו לדברי קדש אז חל עלי' קדושה. והיינו דבשאר הלשונות מאחר שאין בהם הטוהר לא חל עליהם קדושה, ורק בלשון הקדש חל עלי' קדושה.

ולפ"ז יש לומר דלהרמב"ם באמת אין מקום להחומרא שלא לומר דברים של חול בלשון קדש בבה"כ, שהרי בלשון אינה קדוש בעצם, משא"כ אם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבה"כ, יש חידוש דאפילו בלשון קודש מאחר שבהשתמשות בלשון הקדש לדברי תורה חל על הלשון קדושה.

ולפ"ז יש לומר דאף דסברת כ"ק היא רק לפי הרמב"ן, אולי יש לומר דגם להרמב"ם יש צורך בבאר משה בשבעים לשון, דאולי בלא"ה רק בלשון הקדש דחל עלי' קדושה יש בה דין דברי תורה, וזה פעל משה שיחול שם דברי תורה גם בלי קדושת הלשון.

א. הרמב"ם בהל' מלכים (רפ"ט) כ' בהאי לישנא: "על ששה דברים נצטווה אדם הראשון, על ע"ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים. אע"פ שכולן הן קבלה בידינו ממשה רבינו, והדעת נוטה להן, מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטוה.

הוסיף לנח אבר מן החי, שנאמר (נח ט, ד) אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם,

בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו". עכ"ל הרמב"ם.

ב. ובהשגות הראב"ד שם כתב: "וכן היה הדבר בכל העולם וכו' והוסיף תפלה לפנות היום. א"א כן היה ראוי לומר והוא התפלל שחרית והפריש מעשר ויצחק הוסיף תפלה אחרת" עכ"ל.

פי' הדברים, ד"כוונת הראב"ד ז"ל בהשגתו שאברהם הוא שקיים מעשר דכתיב (לך לך יד, כ) ויתן לו מעשר מכל" (ל' הרדב"ז שם).

והמגדל עוז ביאר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד ד"מדרשות חלוקות הם לכמה עניינים, יש אומר מימי קדם היו מפרישין, ותולין הדבר באברהם, דכתיב ויתן לו מעשר מכל, פירוש אברהם נתן למלכי צדק (ב"ר פמ"ג, ח. ופרדר"א פכ"ז) וזהו דהסכמת הראב"ד ז"ל. וי"א (ראה חזקוני וברד"ק בשם אביו. אך לא נמצא פי' זה בחז"ל) כי [מלכי צדק נתן לאברהם, ו]יצחק התחיל לפרסמו מדכתיב (תולדות כו, יב) וימצא בשנה ההיא מאה שערים, כתרגומו כי שיערו לתרומה ומעשרות, וכן כתב רש"י ז"ל בפירוש התורה (שם) והרמב"ן ז"ל (שם) וזהו דעת ר"מ ז"ל".

אלא שעדיין יש מקום לעיין, דהא גופא קשיא, מדוע הרמב"ם לא ס"ל כאותן המדרשות ש"תולין הדבר באברהם". ואף שהמג"ע כ' דהעיקר כשיטת הרמב"ם והכרחו הוא, ד"אילו באברהם ממה נתן לו מעשר באותה שעה, והרי לא לקח כלום, דכתיב (לך לך יד, כב-כג) הרימותי ידי כו' אם מחוט ועד שרוך נעל כו'".

אולם קושיא אלימתא ליכא, שהרי בוודאי בעל המדרש דאברהם הפריש מעשר מצא "ממה נתן לו מעשר", ובפשטות הי' זה מרכוש אחר ובדרכו הי' לו להרמב"ם לילך.

[וראה בלקו"ש ח"ה פ' לך לך ב' הע' 7 ד"לדעת הראב"ד שאברהם הפריש מעשר - י"ל שס"ל (א) שאברהם נתן מעשר "מכל אשר לו" ולא מן השבי (כדפירש"י שם - ראה ריב"א וגו"א שם). (ב) שכיון שהשלל נקנה לאברהם, אלא שויתר עליו למלך סדום - ויתר רק על שלו אבל לא על המעשר שהוא לגבוה (ריב"א, פירוש טור הארוך, אוה"ח (פסוק כא) וראה גם רמב"ן כאן)". עכ"ל].

ועוד ועיקר דלשיטתו של המג"ע עדיין קו' במקומה עומדת, דלשיטתו הו"ל להרמב"ם לכתוב "ומלכי צדק הפריש מעשר" ולא לייחס מצוה זו ליצחק אבינו, וצ"ע.

[ויעויין בלקו"ש ח"ה ע' 68 ואילך ובלקו"ש חכ"ה ע' 120 שדן בביאור ד' ברמב"ם הללו, יעויי"ש].

ג. עוד הקשה הלח"מ: "דבריש פרק אמר להם הממונה (כח, ע"ב) אמרו, אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה, שנאמר (תולדות כו, ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', אמר ליה רב שימי בר חייא לרב, ואימא שבע מצות, הא איכא נמי מילה, ואימא שבע מצות ומילה, אמר ליה א"כ מצותי ותורותי למה לי, אמר רב ואי תימא רב אשי קיים אברהם אבינו עירובי תבשילין, שנאמר (שם) תורותי - אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבע"פ. ע"כ. וא"כ היה לו לומר דאברהם קיים הכל, וכי תימא מה שאמר מילה, הוא משום דמילה דוקא נצטוה, אבל כל השאר קיים מעצמו, וכדייק מלת נצטוה - כדכתב הרב כ"מ - אכתי קשיא דיצחק הפריש מעשר דנתן הוא מעצמו ולא נצטוה, וכיון דנחית לכתוב מה שלא נצטוה ג"כ, א"כ לימא דאברהם קיים הכל". והיא לכאו' קו' אלימתא. וצע"ג.

ד. גם עמ"ש הרמב"ם ד"במצרים נצטווה עמרם מצוות יתירות" כבר תמה הכס"מ ד"צ"ע היכא מייתי לה" ונשאר בתימה.

גם הראב"ד תמה על דקדוק לשון הרמב"ם, דלשונו סתום ואינו מפורש שהרי "לא נתבאר מה הם המצוות אשר נצטווה בהן".

ויעויין בערוך השלחן (העתיד הל' מלכים סי' עח ס"ד) דכ' "ואולי נצטווה על פריה ורביה, ובסוטה (יב, א) איתא עמרם גדול הדור היה וכיון שפירש מאשתו עמדו כולן ופירשו וכו' ע"ש אמרה לו מרים אבא גזירתך קשה משל פרעה וכו', ש"מ שנצטוה על זה ומסתמא היה להרמב"ם מקורות מחז"ל מה שנעלם ממנו".

אלא שעדיין קו' במקומה עומדת דמנ"ל להרמב"ם ש"נצטווה עמרם" על כך, ואולי לא עשה כן אלא מרצונו שלו, [ולכאו' זהו הטעם שהכס"מ נשאר בתימה ד"צ"ע מהיכא מייתי לה" אף שכפשוט לא נעלם מעיני קודשו דברי חז"ל הללו, אלא דסבר דעדיין יש לעיין "מהיכא מייתי לה" ש"נצטווה עמרם" על כך].

ועוד ועיקר - דא"כ מה פירושו של "מצות יתירות", והו"ל להרמב"ם לנקוט בדרך קצרה וברורה ולמימר ד"במצרים נצטווה עמרם בפו"ר", ומנ"ל להרמב"ם דנצטוה עמרם בעוד "מצוות אחרות", וצע"ג.

ה. והנה, האחרונים נטו לבאר ד"מצוות יתירות" הללו, היינו מצות קידושין, שקיימה עמרם במצרים, וכדברי הצפע"נ (עה"ת שמות ב, א) דעמרם "הוסיף דין של נישואין, ב"ב דף קכא [ע"א], ועמ"ש הרמב"ם בה' מלכים (פ"ט ה"א) דעמרם הוסיף דינים ומצוות". וכ"כ במהר"ץ חיות לסוטה (יב, ע"א) ד"מכאן הוציא הרמב"ם ז"ל דבריו שכתב פ"ט מהל' מלכים הל"ב ובמצרים בימי עמרם נצטוו ישראל במצות, ומרן הכ"מ כתב שם דנעלם לו המקור לדבריו. אולם מהך דדרשו חז"ל שעמדו כלם וגרשו נשותיהן. ועוד דרשו שעשה בה מעשה לקוחין. וקודם מתן תורה לא היו צריכין לא גירושין ולא לקוחין. עי' רמב"ם פ"א מהל' אישות. קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק רצה הוא והיא היה בועלה. משניתנה תורה נצטוו על הקידושין ולקוחין אלו מ"ע. וכאן ג"כ אמרו דעשה בה מעשה לקוחין, מכלל שנצטוו על הקידושין ועל הגירושין בזמנן".

[ולהעיר, דאף שמדברי שניהם למדנו שעמרם הוסיף דין של קידושין (וכמפורש כן בלקו"ש חי"ח ע' 290 ובהע' 54), מ"מ כד דייקת יש מקום לומר דפליגי, ולהצפע"נ "י"ל דשם הדיוק "נישואין" והיינו כניסה לחופה, וכל' הגמ' שמציין שם (ב"ב קכ, א) "הושיבה באפריון כו'". אבל במהר"ץ חיות לסוטה (יב, א) מפרש דעמרם הוסיף "מצות קידושין" (לקו"ש חט"ל ע' 31 הע' 12) והדברים דלקמן בע"ה, הם אליבא דהשיטה דעמרם הוסיף קידושין ולא נישואין].

אלא שעדיין יש לעיין, דכנ"ל עדיין קו' במקומה עומדת דמנ"ל להרמב"ם ד"נצטווה" על כך. זאת ועוד, דכנ"ל הו"ל להרמב"ם למימר בלשון ברורה "ובמצרים נצטוה עמרם במצות קידושין" [או גם גירושין] ולא בלשון שאינה ברורה כל צרכה - "מצוות יתירות".

ו. עוד תמהו האחרונים, דהלא מצינו שגם יהודה קיים מצות יבום, דכך איתא במדרש (שהש"ר פ"א ה, ילקוט שמעוני סוף משלי רמז תתקסד) בהאי לישנא "רבות בנות עשו חיל, רבי יודן בר סימון אמר, אברהם אבינו נצטוה על שבע מצות, נח נצטוה על אבר מן החי, אברהם על המילה, יצחק חנך לשמונה, יעקב על גיד הנשה, יהודה על היבמה, אבל את עלית על כלנה רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות לא תעשה, רמ"ח כנגד אברים שבאדם, כל אבר ואבר אומר לאדם בבקשה ממך עשה בי המצוה הזאת, שס"ה כנגד מנין ימות החמה ובכל יום ויום אומר בבקשה ממך אל תעשה בי העבירה הזאת".

עוד יש לתמוה, דמצינו דגם יוסף שמר שבת, כדאיתא במדרש (במדב"ר פי"ד ב, בסופו) ד"יוסף . . הקדים ושימר את השבת עד שלא נתנה [שנאמר] (מקץ מג, טז) וטבוח טבח והכן א"ר יוחנן ערב שבת היתה ואין הכן אלא לשבת שנאמר (שמות טז, ה) והיה ביום הששי והכינו וגו'". ועיי"ש בהמשך המדרש שהביא גם את שכרו של יוסף, עיי"ש.

גם צריך ביאור דמצינו במדרש שגם יעקב שמר שבת, והרמב"ם כתב מצוותיו של יעקב ובלשונו "יעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית" ואעפ"כ השמיט שמירת שבת דיעקב, וצע"ג.

ז. ואשר נראה לבאר בכ"ז בע"ה, ובהקדים ביאורו הידוע של כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חט"ז ע' 215 - להלן בתרגום ללה"ק), דהטעם ש"אברהם אבינו לא קיים מצות מילה קודם שנצטוה (הגם ש"קיים א"א כל התורה כולה עד שלא ניתנה"): היות שאז לא היתה קיימת בכלל מצות מילה, ובמילא לא היה בנמצא - במציאות התורה - כל גדר ערלה, ובמילא לא היתה קיימת מציאות של מילת ערלה, הוא הי' חותך בעלמא" ולכן גם אם היה אברהם מל עצמו קודם הציווי הנה לא הי' מקיים בכלל מצוה, כיון שלא היה בנמצא גדר של מצוה וכיו"ב, [ומחדש שם, שמ"מ "לאידך מצינו עכ"פ גדר דאכילת מצה (כמו בהכנסת אורחים דאברהם)" כו', עיי"ש, אולם כדי ליישב את שיטת הרמב"ם, י"ל דס"ל דגם 'גדר אכילת מצה' אינו מועיל].

ביאור הדברים: הטעם שאברהם לא מל א"ע, הוא מפני שבאמת גם את שאר המצות לא קיים אברהם במובנם הגשמי מעולם, וטעמא דמילתא הוא, מפני שהצורה הגשמית של המצוה לא הי' בה כל תוקף דליהוי בדומה לקיום המצוות, ולכן באם הי' אברהם מל את עצמו קודם הציווי, לא הי' עביד ולא מידי, שהרי במובנה הגשמי של המצוה לא הי' כל שייכות ודמיון למילה דילן, דאנו מלים א"ע, ואילו אברהם הי' חותך בשר בעלמא, ואדרבא קיום המצוה ברוחניות הוא הוא בדומה לקיום המצוה בגשמיות, שהרי שניהם לדבר אחד נתכוונו, משא"כ העושה מעשה קודם שישנו הגדר והחלות דמצוה, לא הוי עשייתו בדומה לקיום המצוה ואפילו לכמעשה קוף לא דמי.

ועד"ז מצינו גם בלקו"ש ח"ל ע' 245 דכ' "זה שקיימו האבות את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, היינו במצות כאלו שגם לפני מ"ת יתכן קיומן באופן ע"ד לאחר מ"ת, אלא שעדיין לא נצטוו על עשייתן; משא"כ מצות שכל גדר קיומן נתהווה רק על ידי הציווי - אין מתאים לומר שקיימו אותן לפני מ"ת". (ויעויי"ש עוד בדבריו, ויובא לקמן בע"ה בדברינו).

ח. ומעתה ניהדר לדידן - לביאור שיטת הרמב"ם דס"ל דלא קיימו האבות כל המצוות, וטעמו ונימוקו הוא, דבאמת לא היתה בפניהם כל אפשרות לקיימה, והגם שעז הי' רצונם לקיימן, מ"מ לא הי' אפשר להם לעשות כן.

ואף שמצינו הרבה במדרשי חז"ל (כנ"ל) שקיימו האבות והשבטים את המצוות, הנה יש לחלק בסכינא חריפא בין סוגי המצוות, דיש מעשי אבות שרק בעלי המדרש יש בכוחם להכלילם תחת כנפי המצוה, אך בדרך ההלכה אין לראות במעשים אלו דמיון למצוות דילן. היות ולא דמו כלל, דהרי העיקר חסר באין ספר, ועדיין לא נתנה תורה ולא נתחדשה הלכה. ובאופן אחר יש לפרש, דמ"ש חז"ל דקיימו האבות המצוות, עכצ"ל דהדברים אמורים בדרך הדרוש וכיו"ב, והיינו שקיום המצוות דילהו הי' ביחודים וכוונות עליונות, כמבואר בכ"מ (עי' בזוהר (ח"א קסב, א) דיעקב המשיך ע"י המקלות אותם ההמשכות שממשיכים היום, אחרי מ"ת, ע"י התפילין - וראה לקו"ש ח"ג ע' 888) ורק המצות שכבר גדרם התורני נקבע מזמן האבות, מצוות אילו ניתן הי' לקיימם, ואותם קיימו האבות גם קודם שנצטוו.

ט. ואם כנים הדברים, הרי בקל אפשר ליישב כל התמיהות האמורות לעיל, דל"ק כלל מדוע השמיט הרמב"ם ולא הביא זכרם של כל מדרשי חז"ל שיעקב ויוסף שמרו שבת, היות וקודם מ"ת לא הי' קיימת כלל מציאות השבת, א"כ האיך נכנה - עפ"י הלכה - את מעשי שביתתם כשמירת שבת.

ועד"ז ל"ק מידי מדוע מיאן הרמב"ם להביא את האמור במדרש שיהודה קיים מצות יבום, כיון שבזמן האבות והשבטים, לא היה גדר קידושין, וא"כ במילא גם אין שייך גדר יבום.

[ויעויין גם בלקו"ש ח"ל (ע' 244) דכ' בהאי לישנא "בנוגע לאופן הנישואין לפני מ"ת כתב הרמב"ם בריש הל' אישות "קודם מ"ת הי' אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא . . מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהי' לו לאשה", וממשיך: "כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהי' לו לאשה שנאמר (תצא כד, א) כי יקח איש אשה . . וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום . . וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה הרי היא אשת איש והבא עלי' חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד".

ויש לומר, שזה שלפני מ"ת לא היו קיימים "ליקוחין אלו . . הנקראין קידושין או אירוסין" אינו (רק) מפני שעדיין לא נצטוו ע"ז, אלא משום שלפני הדיבור אין כל ענין ל"ליקוחין" הללו. שהרי ענין "אשת איש" (בפשטות) אינו שהאשה קנוי' לבעל כחפץ הנקנה לאדם, אלא שהאיש ואשה חיים ביחד, [ובלשון אחר: "אשה זו ואיש זה הם כמו מציאות אחת שנעשית ע"י זוג (לקו"ש חט"ל ע' 31)], ע"ד לשון הכתוב (בראשית ב, כד) "ודבק באשתו". ולכן, לולא ציווי ותוקף התורה, [שהאדם "יקנה אותה תחלה . . ואח"כ תהי' לו לאשה, (לקו"ש שם)], אין מקום לומר שיש "ליקוחין" שבכחם לפעול קשר שיחול על האשה שם "אשת איש" כאשר עדיין [אינה "אשתו" במובן הפשוט, כי] "לא נבעלה ולא נכנסה (אפילו) לבית בעלה". ואין זה אלא חידוש התורה, שהאדם קונה "אותה תחלה . . ואחר כך תהי' לו לאשה", היינו שהתורה חידשה לא רק את החיוב, שהאדם צריך לקדש את האשה תחלה, אלא גם את עצם האפשריות לקנות אשה (לפני נישואי' בפועל), שרק ציווי התורה הוא הוא המהווה מציאות ("ליקוחין") כזו [העושה את האשה לאשת איש]").

יו"ד. גם א"ש, מה שייחס הרמב"ם קיום מצות מעשר דוקא ליצחק ולא לאברהם, ובהקדים - דהנה חילוק גדול בין מעשר דאברהם ומעשר דיצחק, דהמעשר דאברהם היה לאחר נצחונו במלחמה באופן פלאי, ומאידך הרי לא מצינו באברהם שנתן תמידין כסדרן מעשר מממונו לעניים, ורק בעת רעוא כשראה נס גדול שנעשה לו, גמר בליבו לתת מעשר. זאת ועוד - דמאחר שרצה לשבח לאדון הכל החליט בליבו לתת מתנה ליראי ה' ולחושבי שמו, ונתן למלכי צדק מעשר.

משא"כ יצחק נראה שנתן מתבואת הארץ מעשר, ונראה שנתן לעניים, וא"כ חילוק גדול יש בין המעשרות, דהמעשר דיצחק הי' חלק (והידור) במצות צדקה, שעלי' הושתת העולם כולו תיכף בבריאתו, כמ"ש (תהלים פט, ג) "עולם חסד יבנה" [ולא נחרבה סדום אלא על שלא החזיקה במצות הצדקה, וכמפורש בקרא (יחזקאל טז, מט) "הנה זה היה עון סדום אחותך, גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה". (ויעויין ברמב"ן עה"ת וירא יט, ה)] וא"כ כשבא יצחק, והידר במצוה הקיימת לתת מעשר מכספו, שייך בזה גדר מצוה.

אולם, נתינת אברהם לא היתה מדין צדקה לעניים ואביונים, שהרי מלכי צדק היה "מלך שלם" - כמפורש בקרא - ולא מפני שחסר לו ממון, נתן לו אברהם מתנה, אלא הי' זה ע"ד תרומת המכס [וכמפורש בצפע"נ הל' מתנות עניים פ"ז ה"ה "עי' במה דפליגי רבינו והר"א ז"ל בהל' מלכים פ"ט ה"א מי הפריש מעשר יצחק אי אברהם, ורבינו ס"ל דהך דאברהם לא הוה רק בגדר תרומת מכס, ואזיל לשיטתי' דס"ל בס' המצות [שורש ג] דלא הוה רק מצוה לשעה, ולא כבה"ג [בהקדמתו למנין המצות], ועי' מנחות דף ע"ז ע"ב דמבואר כך, ובתוס' יומא דף כ"ד ע"א ע"ש". וראה גם צפע"נ עה"ת פ' לך לך (ע' נז)], ולכן לא הי' בזה גדר מצוה, שהרי מעולם לא נצטוו עוד על נתינה לכהן בנצחון המלחמה, ולכן לא הביאו הרמב"ם, ודו"ק.

[ומן הטעם הזה, גם אין להקשות מדוע אין לייחס מצות מעשר למלכי צדק, דגם מעשרו (אי נימא שנתן מעשר) דומה למעשר שמצינו (לי"א) באברהם, דהי' זה להראות "שאין בלבו עליו על שהרג את בניו" (ל' רש"י לך לך יד, יח) ולא כמצות צדקה. ופשוט].

יא. גם א"ש לפי"ז מנא לי' להרמב"ם לחדש ש"עמרם נצטווה במצוות יתירות", שהרי כבר נתבאר לעיל ד"קידושי אשה, מכיון שכל גדר הקידושין נתחדש ע"י ציווי התורה, לא שייך שקיימו זה לפני מ"ת". (לקו"ש ח"ל שם. ולהעיר, ממ"ש בלקו"ש חי"ח ע' 290 הע' 57 ד"לשון הרמב"ם "כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל כו'" - לאו דוקא" והיינו משום דכבר "עמרם נצטווה").

ומעתה ניהדר לעמרם, דמפורש בי' בקרא (שמות ב, א) ד"וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי", וכבר אחז"ל בתלמוד (סוטה יב, ע"א) ד"ויקח - ויחזור מיבעי ליה. א"ר יהודה בר זבינא: שעשה לה מעשה ליקוחין, הושיבה באפריון" כו'. הרי מפורש מצינו "מעשה לקוחין" בעמרם, ול' לקיחה - אליבא דהרמב"ם - הוא קידושין, שהרי עצם הנישואין לא חשיבא ליקוחין, ורק הקידושין חשיבא לקיחה, וכנ"ל.

[אך להעיר ממ"ש בלקו"ש ח"ל שם הע' 42 ד"מזה שרש"י בפירושו עה"ת (שמות שם) כ' "פרוש הי' ממנה כו' והחזירה ועשה בה לקוחין שניים" ולא כבגמ' סוטה (יב, א) "עמד וגירש את אשתו . . עמד והחזיר את אשתו" . . - משמע קצת שלא היו גדר קידושין (דלאחר מ"ת)"].

ואם אמת ונכון הדבר דעמרם קידש את "בת לוי" בקידושי תורה, הנה על כרחך נמצאת אומר דעמרם נצטווה במצות הקידושין, שהרי - כנ"ל - אי אפשר לומר שקיבל זה ע"ע מרצונו שלו, דאם תימצי לומר, דמנפשי' קבל עמרם וסבר כן, הרי לא הי' במעשהו כל זיקת ליקוחין וקידושין, והי' מעשהו כמעשה קוף בעלמא, ומאחר והתורה העידה דאכן "וילך . . ויקח איש" כו', על כרחך דנצטווה על כך, וא"כ הי' בזה מעשה ליקוחין, ודו"ק.

ובאמת שמפורש כן בזוהר (ח"ב יא, ב) בהאי לישנא: "וילך איש דא עמרם, ויקח את בת לוי דא יוכבד, ובת קול נחתת ואמרת ליה לאזדווגא בה, דהא קריב זמנא דפורקנא דישראל על ידא דברא דאתיליד מנייהו". והוא הוא מקורו של הרמב"ם [אלא שבבית יוסף (בעל הכס"מ) ס"ל שלא ידע הרמב"ם מאומה משר בית הזוהר, ולכן תמה מנ"ל הא, ברם, כבר נודע בשערים, דהרבה מפסקי הרמב"ם שאובים המה מדברי הזוהר].

[ואף שגם באברהם אבינו מצינו "כתיב ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה ואמרו רז"ל שהיתה הגר וכבר הולידה ישמעאל והיתה עמו והל"ל ויחזור" (ל' החיד"א שם בסוטה (נדפס בסוף המסכת)) אך בקל יש ליישב (וע"ד תשובת החיד"א שם) "דבתחילה היתה פילגש ועתה לקחה" לאשה, ועל כגון דא א"א למימר דחזרה יש כאן, אלא נישואין שלא הי' כמותם בקישוריהם שלפני"ז, ופשוט].

ומעתה, בקל יש ליישב מדוע נקט הרמב"ם ד"עמרם נצטווה מצוות יתירות", ל' רבים, משום דהא בהא תליא, דאי "נצטווה עמרם במצוות קידושין", א"כ בדרך ממילא איכא גם מצות גירושין, דהרי לא ימלט דנצטווה לקדשה באופן דלא יוכל לגרשה, וגם יש מקום לומר דנתחדשה באותו הציווי גם מצות יבום וחליצה, אלא דלא פסיקא הדבר, וא"כ י"ל דמה"ט כ' הרמב"ם "מצוות יתירות" ולא פירטם, דאי"ז רק מפני ש"רבים הם וא"א לפורטם", אלא גם מפני שהדבר צריך הכרע איזה מצוות בפרט הם בכלל ואלו לא.

א. ברמב"ם הלכות אישות פי"ד, מאריך לבאר דין מורד על אשתו ומורדת על בעלה, וממשיך שם (הט"ז): "איש ואשתו שבאו לבית דין, הוא אומר זו מורדת מתשמיש. והיא אומרת לא כי אלא כדרך כל הארץ אני עמו, וכן אם טענה היא ואמרה שהוא מורד מתשמיש, והוא אומר לא כי אלא כדרך כל הארץ אני עמה. מחרימין בתחילה על מי שהוא מורד ולא יודה בבית דין.

ואחר כך אם לא הודו אומרין להם התייחדו בפני עדים.

נתייחדו ועדיין הן טוענין מבקשין מן הנטען ועושין פשרה כפי כח הדיין. אבל לבעול בפני בני אדם אי אפשר לפי שאסור לבעול בפני כל ברי'". עכ"ל[1].

וע"ז משיג הראב"ד שם באורך, וז"ל: "אין אני רואה בכאן פשרה לדיין ומשנתנו היא (סוף נדרים) השמים בינו לבינה ואמרו בירושלמי כמא דשמיא רחיקין מן ארעא תהא האי אתתא רחיקא מן ההוא גברא כלומר שהוא פרוש ממנה וכן אמרו באגדה שרה אמנו אמרה לאברהם אבינו השמים בינו לבינה שהרחיקה בשביל הגר ואם כמשנה ראשונה הרי האמינוה מפני שיכולה לומר אינו יורה כחץ ואם כמשנה אחרונה הרי אמרו יעשו סעודה והן מתרגלין זה עם זה ואין כאן מקום לחרמות מפני שהוא גנאי להן". עכ"ל הראב"ד.

ב. ולכאו' נראה פלוגתתם, דלהרמב"ם על הדיין להתערב כמה שביכלתו ולעשות חרמים ופשרות וכו'. משא"כ להראב"ד מביא משנה מסיום מס' נדרים, דלמשנה ראשונה האמינוה, משום דיש לה מיגו דיכולה לומר דאינו יורה כחץ.

ולמשנה אחרונה לא האמינוה. דשמא עיני' נתנה באחר וכו', א"כ אומרת המשנה דיעשו סעודה ויתפשרו ביניהם.

אבל בין לדין משנה ראשונה, ובין לדין משנה אחרונה. אין מצוים להדיין להתערב, רק כמשנה ראשונה היא נאמנת. ולמשנה אחרונה יסתדרו לבד, וצ"ב סברת פלוגתתם.

וכן צ"ב בדברי הראב"ד, מה נוגע כל האריכות דתוספתא דסוטה פ"ה ה"ז. דשרה אמנו אמרה לאברהם אבינו, השמים ביני לבינך. שהרחיקה בשביל הגר. לכאו' מספיק מה שמביא המשנה דמס' נדרים ופי' הירושלמי בזה. דמדובר שהיא טוענת שהוא מרוחק ממנה. ומה מוסיף לנו הביאור שכן יש תוספתא בסוטה בהמחלוקת בין אברהם אבינו לשרה אמנו?

והנראה לומר בזה, דפלוגתתם היא ע"ד פלוגתתם בהלכות תשובה. דהרמב"ם מביא אריכות הביאור לתווך הסתירה בין ידיעה לבחירה. אע"פ שסוף השקו"ט היא כי לא מחשבותי מחשבותיכם. וע"ז משיג הראב"ד: "לא נהג המחבר הזה מנהג חכם והי' לו להניחו על האמונה. ולמה מנסה להתחילה להסביר כשלבסוף צריכין אמונה".

ומבאר ע"ז כ"ק אדמו"ר באורך בלקו"ש נצבים חל"ד, דלהרמב"ם חייבין לנסות עד כמה שאפשר להבין ה' בשכלנו. אפי' שאי אפשר להבינו בשכלנו עד הסוף. כי החקר אלוק תמצא. והראב"ד מניחו על האמונה, כי העיקר הוא האמונה בה'.

וכן יש לומר פלוגתתם כאן, כי כיון שאי אפשר למצוא פתרון סופי לסכסוך זה, כי אסור לבעול בפני כל ברי', סובר הראב"ד דאין להדיין להכנס בכלל להסכסוך הזה, אלא או להאמין לה כהמשנה ראשונה, משום שיש לה מיגו, או להגיד לשניהם כמשנה האחרונה, שיעשו סעודה, ויתפשרו ביניהן. אבל הרמב"ם סובר דעל הדיין לעשות כל מה שביכלתו, אפי' שלא יכול לבוא לידי פסק דין גמור (כי אסור לבעול בפני כל ברי'). וצריך לעשות חרמין וכו'.

וי"ל, דנחלקו בפירוש המשנה דנדרים דיעשו סעודה[2]. אם זה עצה טובה קמ"ל כהראב"ד או שזה ציווי להבי"ד להתערב עד כמה שביכלת. וכיון שבזמן הגאונים, כפי שמביא כאן המגיד משנה התחילו לעשות חרמין, צריך הדיין לעשות חרם על מי שמשקר. היינו דלהרמב"ם מחוייב הדיין לעשות כל מה שביכלתו עד מקום שידו מגעת לתקן הדבר. אבל להראב"ד מכיון שפתרון סופי אי אפשר להדיין לבוא, אל לו להתערב בזה כלל.

ועפי"ז יש לפרש מה שהביא הראב"ד התוספתא דהמחלוקת בין אברהם לשרה. כי שם אמרה שרה "יפשוט ה' ביני וביניך", להורות כי ישנם דברים ודיני תורה שרק ה' הוא השופט, ואל לו להדיין להתערב.

וי"ל בזה ע"ד הרמז והדרוש, ע"פ פנימיות הענינים, עפ"י דברי המדרש, דהקב"ה אומר שובה אלי ואשובה אליכם, וישראל אומרים השיבנו ה' אליך ונושבה, ויחיד ורבים הלכה כרבים וכו'. והעצה לזה דיעשו סעודה ויתפשרו. היינו, סעודת הלויתן ושור הבר, ויין המשומר, במהרה בימינו אמן.