כתב הרמב"ם הל' ק"ש פ"א הל' ז', וז"ל: "ברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא הסופר ובית דינו תקנום ואין רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם. מקום שהתקינו לחתום בברוך אינו רשאי שלא לחתום . . כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע".

ובהל' ברכות פ"א הל' ה' כתב: "ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תקנום ואין לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה, וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה וכו'". ובהל' ו' ממשיך "וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון . . ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא". ע"כ.

ובסתירת דברי הרמב"ם אלו כבר דשו רבים, והיוצא מרוב דבריהם הוא דמ"ש הרמב"ם בהל' ק"ש "וחוזר ומברך כמטבע" היינו משום דשם השינוי הוא בפתיחה והחתימה של הברכה, ובזה הדין הוא, דהמשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא ידי חובת הברכה. משא"כ בהל' ברכות איירי בשינוי בשאר נוסח הברכה, היינו באמצע הברכה, ושם פוסק הרמב"ם דיצא חובת הברכה "דאינו אלא טועה".

וזהו מ"ש הרמב"ם בהל' ברכות הל' ו' "הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא", ומכאן דאם יש האזכרה וענין הברכה יצא חובת הברכה.

והנה בדברי הרמב"ם אלו יש לדייק, דבהל' ברכות הוסיף המילים "ואין ראוי לשנותם" מה שלא כתבם בהל' ק"ש. ולכאורה צ"ע, מה הוסיף בזה שכתב אח"כ "ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה" הרי לכאו' כבר נכלל כ"ז במה שכתב "ואין ראוי לשנותם".

גם יש לדייק, דבהל' ק"ש כתב "ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם", ובהל' ברכות שינה הלשון בג' דברים: א. דבמקום לפחות כתב "לגרוע". ב. הקדים "להוסיף" קודם "לגרוע" (משא"כ בהל' ק"ש) ג. שכתב "ואין להוסיף על אחת מהם" (משא"כ בהל' ק"ש שכתב עליהם) "ואין לגרוע ממנה" (לעומת מ"ש בהל' ק"ש "מהם").

ולהבין כ"ז יש להקדים מ"ש הטור בסימן נט, וז"ל: "כתב א"א ז"ל בתשובה, ברכת יוצר אור וערבית אני אומר עם שליח צבור בנחת, כי אין אדם יכול לכוין עם ש"צ בשתיקה, וגם אם הי' מכוין לדברי ש"צ בשתיקה ובאמצע הברכה הי' פונה לבו לדברים אחרים הרי הפסיק הכוונה כי הפסיק באמצעיתה, אבל כשאדם קורא בפיו, אף אם קורא מקצתה בלא כוונה יצא וכו'" עכ"ל.

והיוצא מדברי הטור, שמי ששומע ברכה משני ויוצא מכח דין שומע כעונה, הנה אם מפנה לבו באמצע אינו יוצא ידי חובתו. ומדברי הטור אינו מבורר מהו החסרון בזה שאינו מכוון, ומתוך דבריו הי' משמע דהחסרון הוא משום דחסר לו כוונה, משום דסובר דאצל שומע ישנו הדין שצריך כוונה בברכות, ומשו"ה כותב "אבל כשאדם קורא בפיו אף אם קורא מקצתה בלא כוונה יצא", דמשמע מזה דהקורא יצא בלי כוונה משא"כ השומע צריך כוונה. ועיין בב"י שכן משמע מדבריו ג"כ.

והנה אדה"ז הביא דין זה, ומשמע מדבריו ביאור אחר בהלכה זו. דהנה כתב בסימן נט סעי' ד (באמצע הסעיף) "ומ"מ הואיל וברכות ק"ש הן ארוכות אין לסמוך על שמיעתן מהש"ץ אפילו בציבור כי שמא יפנה לבבו באמצע הברכה לדברים אחרים ולא ישמע מהש"ץ", והוסיף "לכן יש לומר כל הברכה בנחת עם הש"ץ ואז אע"פ שיפנה לבבו (ויקרא מקצתה בלא כוונה) יצא (שהכוונה אינה מעכבת בדיעבד אלא בפסוק ראשון של ק"ש וכו')" ע"כ.

ומדברי אדה"ז מוכח שאין הבעי' בכך שלא כוון בהברכה, רק דע"י זה שפנה לבו לדברים אחרים לא שמע המילים מפי המברך. וזהו מ"ש אדה"ז "ולא ישמע מהש"ץ" ורק אח"כ הוסיף דאין כאן חסרון "כוונה" כשאומר המילים בעצמו, וזהו רק להוציא ממה ששיך לומר שגם כשאומר המילים בעצמו מ"מ הרי לא כיוון וחסר כוונה בהברכה, וע"ז כתב דלא מעכב כוונה כ"א בפסוק ראשון של ק"ש.

ונמצא דדברי אדה"ז מבוררים, דמאחר דברכות ק"ש הם ברכות ארוכות אינו כדאי להוציא עצמו ע"י שומע כעונה משום דשמא יפנה לבו לדברים אחרים ואז יחסרו לו אותם מילים מהברכה. משא"כ דברי הטור אינם מבוררים כ"כ - בזה שכתב "ובאמצע הברכה הי' פונה לבו לדברים אחרים הרי הפסיק הכוונה כי הפסיק באמצעיתה", דמשמע שהחסרון הוא בזה שחסר לו הכוונה, וגם משמע דחוסר הכוונה הוא כמו הפסק - אי לאו דנאמר דכוונת הטור היא כאדה"ז, והכי פירושו: דמאחר שהפסיד הכוונה אזי נקרא זה הפסק באמצעיתה, היינו שחסר לו אותם מילים שלא שמע מהמברך, וא"כ אינו יוצא בהברכה. ואע"פ שזה דחוק קצת בלשונו, מ"מ אפשר לפרשו כן, ובודאי משמע שאדה"ז פירשו כעין זה.

והנה הביאור הלכה בסימן נט ד"ה עם הש"ץ, מסופק לי' בביאור דברי הטור והמחבר, אם הוא מגדר חסרון במה שהוא שומע כעונה או משום דחסרון כוונה נחשב להפסק, והקשה על שניהם. ועיי"ש מ"ש בסוף דבריו אבל לפ"ד ברור מדברי אדה"ז כמ"ש.

ועכ"פ, הקשה שם קושיא על האי סברא דהוא חסרון בשומע כעונה, דהמברך עצמו - אילו חיסר איזה מילים מהברכה – אי"ז חסרון בהברכה מאחר שלא שינה ממטבע שטבעו חכמים, שהרי לא שינה בתחלה או בסוף הברכה כ"א בנוסח אריכתא, ואין זה נקרא משנה ממטבע שטבעו חכמים, וא"כ מאי איכפת לן בזה שלא שמע איזה מילים מהמברך, הרי סו"ס שמע עיקר הברכה שהיא מטבע הברכה.

והוא הביא ענין זה מהרשב"א, וכבר הבאנו דזהו הפירוש בדברי הרמב"ם ע"פ כמה מנושאי כליו.

ולתרץ קושיא זו יש לחקור בשיטת הרמב"ם הנ"ל, וגם בשיטת הרשב"א שהביא, דחילקו בענין משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות בין תחלה וסוף הברכה דאז אינו ברכה, ובין שינוי באמצע הברכה דשם הוי ברכה רק דהוי טועה.

דאפ"ל, שרק התחלת וסוף הברכה הם עיקר המטבע של הברכה ושאר הברכה אינו נוגע להברכה כ"כ, וממילא אם שינה מהנוסח הוי כאילו חיסר אותו חלק מהברכה, ומאחר שאינו עיקר הברכה שוב אינו מעכב הברכה ויוצא ידי חובתו,

ולאידך אפ"ל, שבעיקר הברכה היינו התחלת וסוף הברכה א"א לשנות המטבע רק צריך להיות כמו שטבעו חכמים, משא"כ באמצע הברכה רשאי כל אדם לשנות המטבע ומה שמשנה נעשה המטבע, היינו שהוא יכול לשנות את המטבע למטבע אחר ויחול על מטבע שלו שם מטבע של ברכה.

ודבר זה הוא גם בנוגע למשנה תחילת וסוף הברכה: דאם נאמר כצד הא' הנ"ל, החסרון במשנה ממטבע שטבעו חכמים הוא שחיסר אותו חלק מהברכה ששינה, וכשחיסר בתחילת וסוף הברכה אזי גם לא יצא בברכה זו, ולהצד השני כשמשנה בתחילה וסוף, אז שינה מטבע שטבעו חכמים והחליפו במטבע שלו, וכשמחדש מטבע בתחילה ובסוף לא יצא חובת הברכה.

והנה בגמרא ברכות דף מ, ב, איתא: "ר' יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו", והרמב"ם כשהביא לשון זה בהל' ק"ש שינה הלשון וכתב "הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע", וכן בהל' ברכות כתב "אינו אלא טועה".

והנה צריך להבין למה שינה הרמב"ם הלשון לה"ז טועה,. וגם צ"ל, אפילו אם מאיזה סיבה שינה הרמב"ם בלשונו בהל' ברכות להדגיש שיצא ידי חובתו ואינו אלא טועה, למה כתבו בהל' ק"ש וכתב אח"כ "וחוזר ומברך כמטבע", דהכא בודאי הי' יכול להשתמש בלשון חז"ל. גם צריך להבין מהו הלשון טועה, דהי' לו לומר לשון אחרת המורה על זה שלא יצא או שיצא בדיעבד וכדומה.

והנראה לומר, דלצד השני הנ"ל אתי שפיר דכשמשנה ממטבע שטבעו חכמים ה"ה מחליף מטבע של חכמים במטבע חדש, ומשו"ז כתב הרמב"ם דה"ז טועה, משום דשינוי זה הוא טעות אבל עדיין חל ע"ז שם מטבע. ומשו"ה כתב כן בין בהל' ק"ש ובין בהל' ברכות, דבשניהם חל שם מטבע על שינוי שעשה, רק בהל' ק"ש הטעות מעכב ובהל' ברכות אינו מעכב.

ולפ"ז יש לתרץ קושיא הנ"ל על הרא"ש לפי ביאור אדה"ז, דמשו"ה בשומע כעונה אם פנה לבו לדברים אחרים ולא שמע מהש"ץ לא יצא, אע"פ דאילו אם הוא הי' מברך בעצמו וחיסר כמה מילים אינו מעכב, וא"כ איך חסרון המילים יעכב בהשומע. ולפ"ד ניחא, דמאחר שהשומע חיסר כמה מילים וא"כ חידש מטבע בברכה זו, והמברך אומר המטבע שטבעו חכמים, נמצא ברכת השומע אינה ברכת המברך וא"א לצאת בשומע כעונה בשתי ברכות שונות - היינו ברכת המברך במטבע אחת וברכת השומע במטבע אחרת, ודו"ק.

ועדיין נשאר לבאר הדיוקים בהרמב"ם לעיל, ועוד כמה ענינים, ועוד חזון למועד.

מנין המצוות להרמב"ם

בהמשך למה שכתבתי בקובץ הקודם, דכל מחלוקות הרמב"ם והראב"ד נקודתם אחת היא - (מיוסד על מ"ש רבנו בלקו"ש חל"ד נצבים ב') דהרמב"ם סובר שהעיקר הוא מה שהאדם פועל לברר ולזכך את העולם ושכלו, והראב"ד סובר שהעיקר הוא מה שנותנים לו מלמעלה – הנה נמשיך לבאר מחלוקות נוספות עד"זבמנין המצוות להרמב"ם:

דהנה כתב הרמב"ם במנין המצוות שלו (מצוה כ) "לבנות בית הבחירה שנאמר ועשו לי מקדש", והשיג עליו הראב"ד "ולמה הניח לבנות מזבח אבנים שלמות", היינו דלהרמב"ם מצוה אחת כוללת בתוכה כל חלקי המקדש משא"כ להראב"ד יש כאן ב' מצות: הא' לבנות מקדש, והב' לבנות מזבח אבנים שלמות.

ומבאר הרבי בלקו"ש (חי"א, תרומה ב') מחלוקת זו, דלהרמב"ם "תכלית המכוון בבנין המקדש הוא בשביל להקריב בו קרבנות", היינו עבודת המטה להעלות את העולם, וא"כ אי אפשר לומר שיש שני מצוות - לבנות בית הבחירה ולבנות מזבח – כי עיקר בית הבחירה הוא שיהי' מקום שבו אפשר להקריב קרבנות ולהעלות המטה. אבל לדעת הראב"ד (והרמב"ן וסיעתו) עיקר החפץ במקדש הוא שיהי' מקום שהשכינה תתגלה לנו מלמעלה ומשם ידבר וכו', וממילא צ"ל שיש מצוה אחת לבנות המקדש, ועוד מצוה, לבנות מזבח כדי שאנחנו נוכל לעבדו.

שוב רואים דהרמב"ם והראב"ד לשיטתייהו אזלי.

במצוה כז כתב הרמב"ם "להסדיר לחם ולבונה לפני ה' בכל שבת שנאמר ונתת על השלחן לחם הפנים". והשיג עליו הראב"ד "ולמה לא חשב הקטרת הבזיכין . . לאכילת לחם הפנים".

[וצ"ע טובא על הכס"מ שרצה לתרץ דברי הרמב"ם שאכילת לחם הפנים אינה מצוה אלא רשות, דהרי הרמב"ם כתב להדיא בספר המצוות שלו "ושיאכלו הכהנים מה שנעשה בשבת הקודמת"].

היינו, דלהרמב"ם סידור לחם הפנים ואכילתה הוי מצוה אחת (ומבואר עפ"י מה שכתב בספר המצוות השרש השביעי) כי עיקר המכוון בלחם הפנים והבזיכין שיאכלוהו (לשם שמים), ויקטירוהו הכהנים - עבודת המטה.

משא"כ לדעת הראב"ד ישנם כאן שני מצוות לקיים רצון ה' - להביא לפניו לחם הפנים והבזיכין – ושוב יש כאן המצוה לאכול הלחם הפנים ולהקטיר הבזיכין.

במצוה קח כתב הרמב"ם "להיות מי נדה (פרה אדומה) מטמאין לאדם טהור ומטהרין מטומאת מת בלבד". והשיג עליו הראב"ד "ולמה לא יחשבו שנים הטומאה והטהרה".

ויש לומר בזה, דלהרמב"ם עיקר גדול במצות פרה אדומה היא עבודת המטה - שהכהן מוכן למסור נפשו ולהיטמא בכדי לעזור לחבירו להיטהר (כמבואר בארוכה בשיחות רבינו), ולפיכך מונה טומאת הכהן וטהרת הכהן כמצוה אחת.

משא"כ לדעת הראב"ד עיקר מצות פרה אדומה היא שמים חיים אלו מטהרין מכח גזירת הבורא (ענין ה'למעלה') ולפיכך רוצה למנות טומאת הכהן כמצוה בפני עצמה.

w

כתב הרמב"ם במצוה קמו "לשחוט בהמה חיה ועוף ואח"כ יאכל בשרן" ומצוה קמט כתב "לבדוק בסימני בהמה". ועל שניהם כתב הראב"ד "אין להם טעם".

היינו, דלהראב"ד כיון שזה לא מצוה חיובית, רק באם תרצה לאכול בשר תשחוט ותבדוק בסימני בהמה שלא יהי' נבילה או טמאה, הרי"ז בעצם מצוה ל"ת.

אבל להרמב"ם, כיון שבשניהם מודגשת עבודת האדם - לשחוט בהמה ולאכלה לשם שמים הרי"ז מצוה גדולה וכל גופי תורה תלוין בה.

במצוה קצח כתב הרמב"ם "להלוות לנכרי ברבית . . מפי השמועה למדו שזו מצות עשה". והשיג עליו הראב"ד "זה לא נמצא בספרי".

והנה בלקו"ש חי"ב שיחה ב' לפר' בהר, מסביר הרבי בארוכה שיטת הרמב"ם דמ"ע להלוות לנכרי בריבית (הגם שאסור לחסר ממונו ע"י גזל והונאה), דרבית אינה גזילה, דכך הוא סדר העולם שמרויחין כסף ע"י שמלוין ברבית (רק שהתורה אסרה לקחת מישראל), ובלשון הגמ' "אגב נטר ליה" (ב"מ סג, ב), ומכיון שהנכרי זקוק להישראל שילוה לו מעות, מוכח שהניצוצות הנמצאים במעותיו של נכרי זה שייכים הם לישראל, ולכן מצוה להלוותו ולקחת ממנו רבית בכדי להעלות ניצוצות אלו לקדושה, יעו"ש בהשיחה בארוכה.

ומובן לפ"ז דהרמב"ם נקט כהשיטה דמ"ע להלוות לנכרי בריבית ולהעלות הניצוצות ע"י עבודתו - עבודת האדם, כמו שסובר שמצוה לשחוט בהמה ולהעלות הניצוצות הנמצא בהבשר להקב"ה. אמנם הראב"ד ס"ל דאה"נ דמותר אבל חיובא למצוה ליכא.

במצוות לא תעשה מצוה נח, כתב הרמב"ם "שלא ייראו אנשי המלחמה ולא יפחדו מאוביהם בשעת המלחמה שנאמר...". וכתב ע"ז הראב"ד "הבטחה היא ואינה אזהרה". היינו שה' מבטיח שלא תפחדו מהאויבים, אבל אין מצוה שלא לפחד.

וכתב הרד"ע על השגת הראב"ד "ואני תמיה אם יצא מפה קדוש של הראב"ד ז"ל". ונראה דקושיית הרד"ע בזה היתה, איך אפשר לומר על מצוה כה יסודית כבטחון בה'1 (ובלשון החסידות "טראכט גוט וועט זיין גוט") דאינה מצוה2?

ועפ"י דרכנו יתיישב, דבין להרמב"ם ובין להראב"ד מוטל חיוב על האדם לבטוח בה',רק שהמחלוקת בניהם היא מה העיקר בפסוק זה דלא תיראום; להרמב"ם העיקר היא עבודת האדם שלא לפחד ולבטוח בה, ולא לחשוב דברים שליליים, משא"כ להראב"ד העיקר מפסוק זה הוא העזר מה' לא לפחד ולעמוד חזק ולהצליח.

w

במצוה רפג ממל"ת כתב הרמב"ם "שלא ילמד חובה מי שלמד זכות תחילה בדיני נפשות". והשיג ע"ז הראב"ד "אין זה כלום שהרי בגמר דין חוזר".

והנה הרמב"ם בפ"י מהלכות סנהדרין ה"ב הסכים לשיטת הראב"ד שבשעת גמר דין יכול המזכה לשנות דעתו ולהיות מן המחייבים, והקשה הכ"מ על הראב"ד "איני יודע למה כתב כן . . למה לא ימנה מצוה"?

והנראה לומר בזה להסביר מחלוקתם, דלהרמב"ם - שעיקר הדגש הוא על שכלו של האדם – הנה זה שצריך להתאפק מלחשוב כפי ששכלו נוטה (וכמבואר בגמ' סנהדרין ל"ד) ולחשוב אחרת ולחפש שמא ימצא ראיות נכונות לזכות אותו, הרי"ז דבר גדול ולמצוה יחשב.

משא"כ להראב"ד - שעיקר הדגש הוא לקיים רצון ה' – הנה זה שצריך לזמן קט לחשוב אחרת מכפי שחושב ולנסות למצוא ראיות לזכות אותו, מכיון שסו"ס בשעת גמר דין יכול לחזור להיות מן המחייבין מכיון שכבר חיפש ולא מצא – אין זו הטירחא נחשבת ממנין התרי"ג, ובלשונו "אין זה כלום".

(המשך יבא אי"ה)